内容概要：
一、关于人性的认知对社会理性的生成的影响
1、关于人的需要的认识对社会理性的生成的影响
2、关于人的本性、本能的认识对社会理性的生成的影响
二、社会生活形态对于社会理性生成的影响
1、社会生活形态的两种类型
2、社会生活形态与社会理性之间的相互型塑作用
3、社会生活形态对于人性知识的影响，进而对社会理性生成的影响
4、社会生活形态的变迁与社会理性的发展
三、社会利益关系与社会理性立法的相互作用
1、社会利益关系与社会理性立法的相互作用集中体现在如何立法的问题上
2、社会理性立法中的双重博弈：在利益博弈之上还有利益与公义的博弈
社会理性是相对于个体理性而言的，是普遍性的社会意志的理性化表达。社会理性是社会对于人们的需要及行为方式的具有普遍性、必然性的共识、预期和安排，它意味着社会成员彼此之间对于各自的需要以及为了满足这些需要而采取的行为和行为方式具有某种或某些明确的预期和共识，对于社会内部人与人之间的互动关系、互动方式（无论是基于利益的互动，还是基于情感、信仰的互动）及其结果具有普遍的、明确的预期、算计和共识。社会理性是人们能够在社会生活中进行有效的、可持续的相互合作，因而也是使得社会生活得以成为可能的前提和保障。没有社会理性的人群，是不能称之为人类社会的，只能算动物群落。社会理性以社会为自己立法的方式体现出来。这种立法包括社会生活各方面的各种规则规范，包括正式的或成文的法律及制度，和非正式的或不成文的社会伦理、习俗传统、规则乃至潜规则等等。这种立法体现着社会普遍的人性观、价值观念或道德原则，并将其制度化，制定出社会生活的一系列游戏规则，构筑成为社会秩序。
人类社会运作的内在原理集中体现为社会理性。社会理性并不是象儒家的思维方式（格致诚正修齐治平“八目”）那样由个体理性往外推演而形成的，也不是各个个体理性简单相加而形成的，而是来自普遍性的社会意识，通过将这种普遍性的社会意识赋予理性化的形式，变成普遍性的知识、伦理和价值观念，才形成社会理性。从这个意义上说，社会理性首先源自人们对于社会生活的普遍观念，而其中最核心的就是关于人性的知识，一个社会对于人性有怎样的基本认知和共识，就会有怎样的社会理性。其次，不同的社会生活形态，也会对社会理性的生成、运作发生重要影响，封闭的共同体社会更倾向于集体理性，而开放的社会则需要公共理性。最后，社会理性的立法，还受错综复杂的社会利益关系的影响和制约。
本文将从这三个方面着手探究社会理性生成的基本原理：一是探究人们关于于人性的知识对于社会理性的影响，二是探究不同的社会生活形态对于社会理性生成的不同影响及其相互形塑作用，三是探究社会理性立法过程中的利益博弈。只有把这三个方面结合起来，才能对社会理性的形成及其运作的原理或客观规律有确切的认识和了解。
一、关于人性的认知对社会理性的生成的影响
人类文明的进步发展，其最重要的内容之一就是知识的增长，而对于人性的认识，也就是人的自我认识，则是所有知识中最重要的知识之一。这种认识奠定了社会秩序构建的基础，也是社会理性生成的知识基础，对社会理性的生成具有重大的甚至是决定性的影响作用。关于人性的知识，具体而言，主要包括对人的需要、人的本性本能的认识。
1、关于人的需要的认识对社会理性的生成的影响
相对而言，对人的需要的认识比较容易，在很多方面甚至能够达成社会性的普遍共识。比如马斯洛的需要理论提出人类的需求大体上包括生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求等五个层次，这个理论得到很多人的认同。当然，这种区分也不一定是很准确、全面，比如我们也可以换一个角度把人的需求区分为物质的、精神的、社会性的等方面。其中，精神性的需要包括人们对于文化娱乐、对于学习知识思考问题、对于归宿感（比如信仰）等的需要。而社会性的需要则包括对于亲情友情爱情的需要，以及马斯洛所说的社会交往、获得尊重等的需要。而作为最高层次的需要，即人的自我实现则同时兼有精神性和社会性两个方面的内涵，似乎也可以单列出来。因此也可以将人的需要理解为包括四个方面：物质性的、精神性的、社会性的、自我实现的需要。一般情况下，大多数的人、大多数的社会都承认人的这些方面的需要，都承认人必须满足吃喝这种基本的生存需要，都承认人具有精神情感方面的需要而不是仅仅满足于动物性生存，而且一般的社会也都同意人活着要有尊严，要有意义，而不是苟活。在这些关于人的需求的问题上似乎没有太大的分歧。但是对于这些需求的排序问题，或者说各种需求的优先性问题，却存在较大争议的。从某种意义上说，对于人的需要的认知，核心的问题就是各种需要的排序问题，而不是这些需要本身。
关于人的需求的排序问题，分歧最大的就是如何对物质性的需求或者说马斯洛所谓的生理需求、安全需求进行排序。有一种比较有影响的流行观点认为，这种生存性的需求毫无疑问应该摆在第一位置、优先于其他一切需求，认为只有首先吃饱喝足、解决了基本生存需要问题之后才能追求自由、尊严这些需要，这实际上就是将人对自由、尊严、自我实现这类超越于动物性生存的需求视为可有可无的奢侈品，是吃饱了饭之后才会有的需求，对于连基本的生存需要都难以满足的人而言，纯粹是虚幻之想，所谓“自由不能当饭吃”，就是这种观念的典型表述。这种说法从表面上看似乎很合情合理，而且完全符合我们每一个人的直接经验感觉。但是它存在着一个最根本的问题就是忽视了我们每一个人都是在某种社会关系之中来满足这种生存需要的，而不是像孤岛上的鲁滨逊那样，完全只是一个个体自身在大自然中寻找生存资源，不与任何其他人发生关系。既然每一个人只能在社会关系、社会生活之中来获取生存资料从而满足最基本的生存需要，那么，决定着一个人能不能维持最基本生存、以及能够在多大程度上满足生存需要的因素，就是社会因素（社会关系、伦理规则、社会政治制度等等）而不是个人自己的因素。比如说，当我们幼小的时候，自己没有能力去谋求生存，那么满足我们每一个幼小生命得以存续的基本需要的，是父母，而父母本身确实是有这样的义务来抚养未成年子女的，这是任何一个社会都通行的基本伦理准则。同样地，当父母年迈衰老、无法独自维持生存的时候，为人子女者也有责任或义务赡养老人，这也是一项社会伦理准则。亲子关系本身就是一种社会关系，正是这种社会关系保障了我们每一个人在幼小的时候和在衰老的时候能够实现基本的生存需要。等到我们长大成人，有能力自己谋生而不需要依赖父母的时候，这时，我们每一个人能不能获得生存资料、能在多大程度上满足生存需要，一方面固然取决于个人能力，但另一方面更是取决于这个社会能不能提供我们每个人谋生的机会、能在多大程度上为我们每个人提供机会以满足我们的生存需要。个人能力与社会条件这两个方面，总体而言，更具有决定性作用的无疑是社会条件。并且个人能力的养成，本身也更主要地取决于像教育以及家庭背景之类的社会资源，而不是个人天赋。毕竟，在这个世界上，天赋超高的人和天赋超差的人，都是少数，绝大多数人的天赋差异并不是特别巨大，个人能力的养成总体而言更多的是依赖于教育、家庭背景这些社会资源。接受过良好教育的人，其能力和机会总体而言优于、多于没有接受过良好教育的人。无论是教育、家庭背景，还是就业机会、就业渠道、个人成功途径，这些根本上都是由社会关系、社会资源分配、社会制度这些社会因素所决定的，而不是个人自己所能决定的。所以，个人能否满足生存需要，以及能在多大程度上满足生存需要，实现一种什么样的生存状态，这些从根本上讲，取决于其所生存其中的那个社会，取决这个社会的资源分配是否合理、社会制度是否公平正义。
当然，在不同的社会里，人们对于公平正义的理解不尽相同。在传统的封闭性的共同体社会里，个体与共同体之间是一种“依附-荫庇”的关系，一方面个体依附于共同体、尤其是依附于共同体中的长上（主人），个体必须效忠于长上，另一方面长上也有义务为其卑下、附庸、部曲提供庇护。比如儒家倡导的君君臣臣、父父子子，讲的就是长上（君、父）要恪守长上的义务，君主对臣子要仁义，父亲对子女要慈爱，而卑下（臣、子）也要恪守为臣为子之道，忠君孝亲，只有上下尊卑双方都能做到恪守本分、各尽其责，公平正义才能得到实现。而人们也就是在这种传统共同体社会伦理秩序中，依照这种“依附-荫庇”性的道义准则来进行各种社会资源的分配，包括基本生存所需的物质生活资料的获取和分配。而在传统共同体瓦解之后的现代社会，所谓的公平正义就不再是这种缺失个体独立人格的“依附-荫庇”伦理价值，而是社会对独立个体的自由、权利和尊严的肯定、保护和实现。在人的各种需求之中，传统共同体社会的“依附-荫庇”伦理秩序体现的是人对于安全感、归宿感的需要，共同体为满足人的这种需要提供最现实最有力的保障。只有获得了以共同体生活为现实形态的安全感、归宿感的满足，人们（共同体成员）的基本生存性需要的满足才能得到保障。而在现代社会里，公平正义所包含着的关于个体自由、权利与尊严的内涵则彰显着人对于保持自主性的需要、对于受到尊重的需要，甚至也体现着自我实现的需要。如果这些需要得不到满足，那就意味着人在社会中的自由、尊严、平等权利无法得到保障，意味着社会生活中公平正义的缺失，意味着各种社会资源、机会的分布是不公平的，于是，那些处在这种社会秩序中不利地位的人们所能够拥有的资源、机会必然受到挤压甚至遭到剥夺而陷于稀缺，这种状况无疑地直接影响到他们对于基本生存资料的获取，严重的时候甚至导致底层民众的生存危机。人类历史上的饥荒，绝大多数都是由于不合理不公正的社会制度或者不人道的统治方式造成的，而这些不合理、不人道、不公正的社会制度、统治方式，本质上就是对人的自由、人的尊严、人的权利的漠视、否认、侵害和践踏。所以说，自由、尊严、公平正义这些虽然不能当饭吃，但却是使人能吃上饭的保障，没有这些保障，人能否吃上饭就完全取决于强权者、统治者的怜悯之心了，如此一来，个人能否吃上饭、能否满足其最基本的动物性的生存需要，就没有可靠的保障了。
以上分析表明，虽然对于作为单个生命体的个人来讲，物质性的需求或者说马斯洛所谓的生理性需求是第一位的，但是对于生活在社会中的人来说，满足其社会性的需要却是满足其他一切需求包括物质性的生存需求的先决条件，这是因为每个人的生存需要的满足必然都是在社会中实现的。在传统的共同体社会里，这种社会性的需要主要是寻找归宿感、安全感的需要；在现代社会里，则主要是受到尊重的需要。只有首先满足了这类社会性的需要，——传统社会里就是通过共同体伦理秩序满足个体成员的安全感归宿感需要，在现代社会里就是个体基本的自由、权利和尊严首先得到了社会的承认、尊重和保护——那么其维持基本的物质性生存的需要才能够得到有效的保障。
在现代社会里，社会理性在立法（制定伦理规范、政治秩序、法律制度）的时候，绝不可以把满足动物性的生存需要当做最高指导原则，而应该把公平正义、把对人的尊重、对人的自由的承认和保障作为最高指导原则。只要社会理性的立法能够有效地保障人的尊严、人的自由，能够促进公平正义，那么，人的基本物质需求自然而然也能得到满足。但是如果把满足物质需要当做最高指导原则来立法，那么，由于忽视或者甚至以牺牲人的尊严、人的自由为代价来谋取物质财富，破坏基本的公平正义，最终的结果往往却是那些遭受不公平不公正的人们甚至连这种基本的物质需求、基本的动物性的生存需要也难以得到保障。总之，作为生命体的最基本的生存性的需要，其能否满足及满足的状况如何，却完全取决于作为社会个体成员的权利和尊严能否得到承认和保障，也就是取决于作为人的对自由和尊严的需要能否得到满足。马斯洛的需求层次理论想当然地认为人总是首先满足了低级的需要然后才会去满足高级的需要，总是首先满足基本的生理性需求也就是动物性的生存需求之后才会去追求自由、尊严之类高级需求。这个看法仅仅对于单独的个体自身而言是成立的，但是对于社会秩序的构建而言，也就是对于社会理性的立法而言，却是完全错误的。与个体自身的需求层次相反，社会理性立法的时候对于需求的排序却是应该颠倒过来，即首先应该满足人的社会性需求，在现代社会里就是首先满足人对自由、对尊严、对公平正义的需求，而不是首先追求低层次的动物性生存需求的满足。只要社会性需求得到了保障，那么生存性需求自然就会得到满足。只要每个人的社会性需求得到满足，也就是只要社会能够实现基本的公平正义，在现代社会里，只要个体的自由、权利和尊严得到保障，那么，每个人自己都能解决自己的基本生存需求问题而无需社会操心，无需社会理性的立法者操心，更无需立法者越俎代庖。所以，动物性的生存需求如何解决，这不是社会理性应当操心的事情，立法者只需维护基本的公平正义、保障每个社会成员享有基本的自由、权利和尊严即可，在此状态下，每个社会成员自己就能很好地解决或满足基本的生存需求。如果简单地把马斯洛的需求层次理论套用到社会理性的立法中去，把满足动物性生存需要而不是把满足人对自由、尊严、公平正义的需要当作第一原则，那么最后的必然结果就是人们连那种基本的动物性生存需要的满足也没有保障，因为这种社会必然会把人们满足基本生存需要的手段、资源牢牢掌控在少数人手里，大多数人实际上就是这少数人的奴隶或牲口。
在对人的需要的排序问题的理解上，还盛行着另外一种观点，认为人之为人的根本就在于人的精神境界，即人是有精神追求的，是有意义的存在，人与动物的本质区别也就在此。所以衣食住行、男欢女爱、儿女情长这些世俗的需求太低级、低俗、庸俗，人应该追求高尚的精神境界和道德理想，沉湎于这些世俗的物欲享受有害于人对高尚的道德理想和精神境界的追求。所以，这种观点就会倾向于要求人们必须克制这些世俗的物质和情感需要，虽然不是完全否弃这些生存性的物质需要，但必须节制，必须将生活的重心转向对某种崇高的道德理想、精神境界的追求上去，为此提倡具有不同程度的禁欲主义（或节欲主义）倾向的道德理想主义（包括宗教理想）的价值观念，并以此来构建社会伦理规范。
对于精神与道德境界的追求、对于意义的追求或追问，本来也是源自人的各种高于动物性生存需要之上的精神性的、社会性的和自我实现的需要。比如对于知识文化的学习探讨本来就是人的一种基本的精神性需要，它源自人对世界的好奇。人还有对归宿感的需要，面对着充满各种不安、不确定性乃至苦难的现实世界，人就会从皈依信仰中寻求这种归宿感、实现心灵的安宁和慰藉。人还有对获得他人和社会的尊重的需要，因此一方面会追求外部社会环境的公平正义，另一方面也会自觉地通过不断加强自己的道德修养来获得社会及他人的尊重、肯定和称赞。最后，人的自我实现的需要意味着对于自我人生价值的肯定，这就很自然地生发出对于人生意义、价值的追问，直至皈依某种信仰。
这种道德理想主义导向的价值观，与上述那种强调人的自由和尊严的需求优先的现代社会主流价值观，有相当程度的共同之处，那就是都反对把人当作动物对待，都强调彰显人的价值。在对人的各种需要的排序上，都反对将那种动物性生存需要摆在第一位，而强调将道义性的需要放在社会理性立法（伦理规范、社会秩序及国家制度构建）的优先位置。但是两者之间在这种相似的表象背后，却存在着本质的区别：自由与尊严导向的价值观丝毫没有贬低、限制人们的动物性需求的满足，而是认为自由和尊严对于人而言比这些动物性需求更重要，首先，自由和尊严是人之为人的根本，丧失了自由和尊严，那就不是人而是动物，人的价值就会荡然无存；其次，维护人的自由和尊严也是保障人的基本生存性需求得到满足的前提条件，丧失自由和尊严的人，其满足基本生存需求的权利就不在自己手里而是掌握在别人的手里，自己无法自主，最后的结果是这些基本生存需求也不可能有保障。所以说，自由和尊严虽然不能当饭吃，但却是保障人们能吃上饭的最重要的前提条件。在此前提下，自由与尊严导向的价值观绝不会要求人们节制世俗需求、世俗欲望的满足。在这种价值观看来，人们是节制这些物欲需求还是放纵享受，那纯粹是个人的自由，他人及社会无权干涉。而道德理想主义（宗教信仰）导向的价值观则对世俗的需求持贬低的态度，明确要求人们节制世俗需求的满足，而不像自由尊严导向的价值观那样对此持宽容态度。更重要的是，道德主义价值观要求人们必须追求某种道德理想或信奉某种宗教信仰，否则就是异类（禽兽、魔鬼等等）而遭到社会的排斥。这样就导致对人的自由权利（尤其是信仰自由，或者选择自己的生活方式、人生目标或意义的自由）的直接侵害乃至否定。
从表面看，这两种价值观都主张人之为人，必须超越于动物性的生存需要而要有更高级的需求，区别在于：自由尊严导向的价值观认为，这种更高级的需求是人对自由和尊严的需求，并且这种自由和尊严的实现和保障来自外部社会环境，尤其是来自制度性保障，比如以保障人权、人的尊严、人的自由为核心的法治、宪政秩序，而不是来自个人自己的主观世界、主观努力，所谓自由和尊严，指的是社会承认、尊重、保护个体的自由和尊严。而道德主义导向的价值观却把人的自由和尊严理解为个人主观世界的精神境界，即个人自己的道德修养、理想信仰，而不是外部的社会政治环境给予的制度性、法治性的保障。照其理解，只要一个人的道德修养达到了神圣的境界，只要一个人真诚地皈依某种宗教信仰，那他她就可以不受各种世俗利益、物欲的牵累羁绊，那就是达到自由境界了，就是实现“自由”、获得尊严了，哪怕这个人实际身处于一个充满着奴役、压迫和强制的社会政治环境里。监狱里的囚徒也能因此而“自由”，因此而获得生命的“尊严”。这种依靠自己的主观道德修养和虔诚信仰而获得的“自由”、“尊严”，本质上不过是人对自己的自信心、生活的勇气而已，与那种依靠外部的社会政治环境而获得保障、不受外部力量侵犯的自由、尊严，显然完全不是一回事。但是如果没有外部社会环境、他人对我的尊重、宽容和公平对待，这种完全是自我感觉的“自由”、自尊对于大多数人来讲其实是很难维持下去的，大概只有很少数意志特别坚强、信仰特别虔诚坚定、几乎到了丧失理智式的痴迷状态的人，才可能拥有这种“自由”、“自尊”的内心境界。对于大多数普通人而言，真实的自由、尊严，只能来自外部社会环境、他人对自己的尊重、宽容和公平。当然，拥有强大内心自信及勇气，与获得外部社会环境的尊重、宽容，这两者并不矛盾，完全可以兼得，甚至应该兼得。两者也可以相互促进：具有强大内心世界精神力量的人，更容易获得他人及社会的尊重；反过来看，外部社会的宽容和尊重也同样有利于个人养成健康的心理状态、宽容和丰富的精神世界以及强大的自信和勇气。只不过，在现实生活中，由于人性的弱点，外部社会环境对个体自由的尊重和保护往往是个体养成健康而强大的内心精神世界的前提条件，而不是相反。也就是说，一个人能够实现内心的强大、自信，往往离不开外部社会环境予以的尊重和宽容。能够在险恶的外部社会环境里依然保持强大内心自信的人，毕竟是少数，经常可能是某种道德理想主义或宗教信仰的痴迷者，甚至可能是失去正常理智的狂热者，而不是人性的常态。
在对于人的需要的排序问题上，那种认为基本的生存需要最重要的观点经常也被某些社会所采纳，成为这些社会的社会理性立法原则，即把满足人的生存繁衍之类最基本的动物性生存需要作为社会政治秩序建构的第一原则，并以此贬低、漠视直至剥夺人对自由、尊严、自我实现的需要。这种社会往往宣扬所谓“自由不能当饭吃”，其实就是这个意思。正如前面所分析的，社会理性如果把满足人的动物性需求当做第一原则，那就必然导致对人的社会性需求、自我实现的需求的贬低，其后果就是把人当做动物对待，而不是当做人对待。这样的价值观念一般而言最受专制统治者欢迎，因为这是制造专制统治合法性依据的最具欺骗性的道义理由。专制制度本身先天缺乏合法性基础，而唯一具有说服力的合法性依据就是宣扬统治者“养活”老百姓，所以老百姓必须对统治者感恩戴德。不可否认，在某种特殊情况下，专制统治确实也有一定的积极意义，比如对于陷入动荡战乱无序的社会而言，对于那种人与人之间象狼群那样相互争战的丛林社会状态而言，建立一个稳定有序安宁和谐的专制统治秩序毕竟能够提供基本的社会秩序，结束无止境的动荡和厮杀，实现和平与稳定，满足人们最基本的动物性生存的需求，尤其是最基本的安全需要。但是专制统治存在的正面意义也仅限于此，专制制度的本性决定了它不会承认和尊重人的自由与尊严，它总是要把人当成牲口来对待，也就是中国古代政治文化中所谓的“牧民”理念。“牧民”一词在这里是动宾结构，意思是“放牧民众”或“牧养民众”。既然民众只是牧人（统治者）牧养的牲口，那么，只需满足民众基本的动物性生存需要，让民众能吃上饭、穿上衣、住上房子，那就是牧人（也就是主人）的大恩大德，作为牲口的民众是没有资格谈什么尊严、自由、权利的。此外，专制国家经常还通过一系列制度设计、政策措施，让广大民众为了争夺基本生存资料而疲于奔命，让民众在终日为基本的生存需要的满足而操心忙碌之中淡忘人之为人的那些高级的需要，比如对自由的需要、获得尊重的需要、自我实现的需要，等等。这样，人们就不会自觉萌发追求有尊严的生活、而不是满足于动物式的苟活的念头，就不会产生自主意识进而质疑专制统治秩序，专制统治就可以确保安全了。所以，一般而言，专制国家都奉行这种动物式生存需要导向的社会价值观念。
虽然也有很多专制国家会宣扬某种充满道德理想主义色彩的价值观念，而不一定总是赤裸裸的宣传这种动物性生存导向的价值观，但是这类道德理想主义价值观一旦被专制国家利用，成为其统治意识形态，那么，其性质就会发生根本的改变，沦为麻痹社会民众的自主意识、主体意识的精神鸦片，或者是所谓心灵鸡汤，最终目的依然还是要求民众满足于动物式苟活状态，不要去追求或争取自主地位。作为专制意识形态话语的道德理想主义价值观往往把人对个体生命尊严的这种本能的需要的满足方式由外部社会环境提供保障转变为纯粹靠个体自己的主观努力来实现，要求个体按照这种意识形态所标榜的道德理想去不断地自责、反省，以这种“反求诸己”式的主观努力和道德表现来获得统治意识形态的认可、乃至褒扬，以此彰显个体生命的尊严，而不是通过社会政治制度与环境的完善、合理化来为人的个体生命的尊严提供保护、保障。因此，这种道德理想主义意识形态实际上不是在维护个体生命的尊严、价值，而是要让个体安安心心地服从专制秩序下的苟活，以虚幻的道德理想主义话语来为这种动物式的生存营造美丽的光环。一旦这种虚幻的道德理想主义话语被人们看破而失去欺骗性，或者完全被视为一种伪饰，那么整个社会就不可遏制地盛行起那种对世俗物欲的疯狂追逐。尤其是在现代社会的时代环境下，专制统治者自己其实也意识到那套虚伪的道德理想主义话语根本无法欺骗社会民众，所以往往干脆默认、默许整个社会陷入追逐物欲的狂热之中，以此转移人们对公共事务尤其政治的关注和兴趣。这就意味着，动物式需求导向的价值观客观上能够在某种程度上淡化现代专制制度的统治危机，因而能够成为这种社会或者这种国家的主流价值观念。
2、关于人的本性、本能的认识对社会理性的生成的影响
人性知识的另一个方面内容就是关于人的本性、本能的认识。
人的本性是什么？这个问题其实比上述的人的需要问题还要复杂得多。毕竟，人的基本需要具有共同性、普遍性，所有的正常人都具备，人们凭直观就能看出来，问题仅仅在于社会理性立法的时候应该首先优先满足人的哪种需要，也就是人的各种需要该如何排序。但是人的本性、本能却远比如何排序问题要复杂得多。古往今来，无论东西方各民族，都对人的本性问题有过长久的探索和概括、分析。古今中外无数哲人、经典、教义对人的本性有过大量耳熟能详的论述和概括，诸如人性的一半是神性一半是魔性，或者一半是圣贤一半是野兽，还有大量关于人性善恶的争论，比如儒家人性本善、法家人性本恶的观点，等等，都是众所周知的说辞。无疑，以我们今天的认识来看，简单地以善恶、神魔、圣贤-禽兽这样的二分法来理解人的本性，难免失之肤浅。人性之中存在着很多复杂元素，有一些是可以用一般道德意义上的善恶来评价，但更多的却很难简单地定性为善或恶。在人的生存本性中，有纯粹动物性的本能，比如追求生存繁衍，饮食男女等，也有超越于动物本能之外、之上的精神和文化的本性，比如对生活的意义和人生的价值等的追问和关切，对个体的自由和尊严的追求、对情感等的需求等等。即使是在那些动物性本能的表达中，在饮食男女之中，也渗透着这些超越于动物本能之上的人的文化关切和精神需要，因此这两个层面其实是紧密结合在一起的，很难截然分割开来。在人的道德本性中，有亲社会性的、利他性的内在本能，对同类的同情之心，也就是所谓的恻隐之心、不忍人之心、怜悯之心、慈悲情怀等，但也有自私的甚至对待同类残忍、嗜血的本能；有征服他人的占有欲、权力欲，也有希望被征服、被占有的奴性；甚至还有施虐欲与受虐欲等等。更重要的是，这些貌似相反、相互矛盾的本性，比如利他的和自私的、恻隐之心和残忍嗜血、权力欲占有欲征服欲与奴性、施虐欲与受虐欲，等等，往往可以同时存在于一个人、一个群体的身上，使同一个人、同一个群体同时表现出貌似截然相反、相互矛盾的两种本性。只不过在不同的情况下、对于不同的对象，表现出其本性不同的方面。所以有道是“暴君的另一面是奴才”，反之亦然，奴才的另一面是暴君。比如人往往既具有强烈的权力欲征服欲，又有着强烈的奴性。人的大爱之心的另一面却是强烈的权力欲占有欲，我们经常可以看到，爱有时候就是占有和征服的代名词，换言之，对他人的征服和占有往往就是以爱的名义、爱的形式甚至就是基于爱的动机来实现的，反之亦然，对他人、对世界的爱，也经常是以对他人、对世界的征服和占有的形式来表现。而现代心理学、精神分析学更是揭示了人性中很多潜意识的本能，揭示了人在道貌岸然的光鲜表象背后的很多无意识本能，显示了人性的复杂程度非人们所能想象。当然，除了最简单的动物性欲望和需求之外，其他的欲望、需求与本能，在不同个体身上的表现程度、体现方式也是有着很大的差异，绝非千人一面。对于很多人而言，上述的某些本能（比如权力欲-奴性等）往往是潜藏着的，而未必都能够充分表现出来，只有在特定的情形下、尤其是在某些外部环境的强烈刺激下，这种本能才会由潜藏状态被激发出来而得到充分的表现。
基于对人的本性的不同认识，社会理性在为社会生活秩序立法的时候，就经常会有意识地激发人的某些本性、压抑另外一些本性。
比如儒家相信人性本善，统治者（君主）的目标和任务就是化民成俗，将人民引导到圣人那样高尚的道德境界之中。而之所以现实中有恶的情况发生，是因为人的善的本性被私欲遮蔽的，被欲望压制了，所以就应该克制自己的各种欲望、私心私欲，不忘初心，努力彰显善的本性。以儒家文化为主流意识形态而形成的社会理性，其所设计的社会秩序和规范，重在教导人们克己复礼，通过道德教化、榜样示范，鼓励人们积极向上、向善，帮助人们不断反省自己，驱除各种欲望及私心杂念的诱惑，体悟自己善的本心，发扬自己善的本性。发展到后来，宋明理学甚至提出“存天理，灭人欲”，对世俗的物欲享受基本上是持否定的态度。不仅儒家，其实很多宗教也有类似的人性认识，相信人只要不断加强道德修养、修行，就可以达到至善境界，而各种世俗的享乐则是妨碍人走向圣境、实现道德理想的最大障碍，必须最大限度地予以克制。
而相反的，法家认为人性本恶，所谓的善都是虚伪的，因此统治者（君主）没有必要、甚至也不应该去追求什么公平正义，去行什么仁政（所谓的行王道），追求和巩固绝对的权力（所谓的行霸道）就是君主治国理政理所当然的目标。基于这样的人性观，法家所设计的社会秩序和规范就是千方百计地利用和激发人性中的恶的本性，彻底泯灭人性之中一切善良的本性，将人与人之间的关系视同狼群关系，竭力让人们相互猜忌、相互算计、相互陷害，以达到维护专制统治的目的。现代世界形形色色的专制制度与法家的这一套人性观及相应的社会秩序构建思路同出一辙，都是竭力利用和激发人性的弱点尤其是其中的恶的本性、抑制和打压人性中的善的本性，以维护专制制度的稳固。例如法西斯主义借用社会达尔文主义的理论，把人性完全等同于兽性，把人类社会等同于大自然中的丛林世界，由此人性观出发，公开宣扬弱肉强食、适者生存，鼓吹强权、暴力，制造敌人、消灭敌人。（其实严格说起来，法家本质上也是一种法西斯主义，可称之为中国古典的法西斯主义。）西方左派的某些极端主义思想也是信奉类似于法家的人性观，把人视为追求物质利益的动物，认为一切精神的、道德的现象本质上不过只是物质利益关系（阶级利益关系）的反映而已，认为不同社会群体（阶级）的利益之间本质上是冲突的、你死我活的，根本不承认人会具有、也应该具有超越于物质利益之上的道德和价值观念，不承认不同的利益群体（阶级）之间能够达成、也应该达成共赢共存，不承认人类社会能够拥有、也应该拥有超越于一切狭隘的群体私利（即所谓阶级利益）之上的公共利益、公共意志和公共理性以实现各利益主体的共存共赢和合作。在这样的人性观的指导下，西方某些左派极端主义构建的社会秩序突出强调人与人之间你死我活的利益斗争，即所谓的阶级斗争，公开蔑弃、否定文明社会的基本道德伦理，幻想通过某个阶级消灭另一个阶级来实现人类理想社会。
另外，由于对人的本性的复杂性认识不足，社会理性在立法的时候，也可能会基于某种天真、肤浅的人性知识，无视人性中的弱点。这种立法在实践中就会流于虚伪，客观上反而助长了人性的弱点，往往从美好的愿望出发，却导致了事与愿违的结局。比如儒家对人性的认识和估计就比较乐观，相信人本性是善的，都是拥有“良知”这种天赋的本能的，恶只是因为私欲遮蔽了本心。因此儒家在社会秩序尤其是政治秩序的建构中，就非常缺乏对权力的警惕和制约，而主要是诉诸思想教育、个人道德修养等来提升掌权者的道德自律，寄希望于掌权者能够自觉地发扬善心、施行仁政，至多用“天人感应”那套迷信观念来吓唬统治者。然而权力对人性的腐蚀力之强大，是儒家无法想象的，这种空洞的道德说教从来就没有真正约束过统治者，反倒使得统治者能够打着道德的旗号实施专制和暴虐。事实上，道德说教对权力的约束力甚至都比不上“天人感应”之类的民间迷信，历代统治者倒是对迷信还有一点心存敬畏，而对所谓的道德自律则完全当做一种自我标榜的意识形态表演。同时由于儒家这种对人性本善的坚信，在其社会秩序构建中，必然会对普通人的道德表现提出较高的要求。尤其到宋明理学，更是认为每个人都有成为圣人的资质、潜能，所以人人都应当争当圣人，或者至少应该学习圣人，否则就是禽兽。由于这种高标准脱离了大多数人的人性常态，结果自然是窒碍难行，大多数人实际上根本做不到。但问题的严重性还不在于人们普遍做不到这种高标准，而在于两个方面：一是造成普遍性的虚伪、伪善，普遍性的作假、表演和谎言，这就从根本上动摇了道德的人性基础，使儒家的道德理想走向反面。道德的生命力在于真诚，在于意志自由。只有人们是发自内心的、真实意志的表达，只有人们是在完全可以自由选择而不受外部力量强制（包括舆论、语言暴力的外在压力）、不受外部世俗的利益诱惑的情况下实施的道德行为，才具有真正的道德价值，这样的道德表现才能够具有生命力。如果只是为了做给别人看，只是为了获得好名声、实现世俗名利目标，或者只是出于“人言可畏”，才表现出某种道德高尚的姿态，那就不具有真正的道德价值，这种道德表现没有生命力。儒家那种脱离人性常态的高标准，借助于强大的社会权力（封闭社会里的舆论暴力）乃至于政治权力，强制人们对标对表，并施以各种世俗功名利禄的诱惑，无疑就从根本上消灭了道德赖以成为可能的根基，腐蚀了道德的生命力，客观上只能是助长各种虚伪的道德表演，造成普遍性的伪善风气，乃至伪善最后成为中国社会文化的一个传统。另外一个严重恶果则是道德绑架现象的盛行，“以理杀人”，道德最后成为一种极具压迫性的霸权话语，也就是俗称的杀人不见血的软刀子。人们尽管自己做不到，但却都乐于拿高标准的道德去要求别人，甚至不惜采取各种语言暴力、舆论暴力来强制他人，让别人为这种高调的道德理想做牺牲。道德在这里彻底沦为套在每一个人脖子上的绳索。与儒家类似的是古希腊哲学也同样对人性存在着乐观的认识，相信人不会愿意犯错误，犯错都是因为无知。所以最有知识的人，即哲人，也是德性最好最高尚的人，应该成为最高统治者。
近现代以来，人们对于人性的认识逐渐丰富、深刻，逐渐放弃了中世纪宗教的那种神魔二元对立的思维，意识到了人性的复杂性，并且开始正视人性的弱点，承认那些形而下的世俗需要（世俗利益）的必要性、合理性和正当性。基于这种对人性的认识，首先在西方社会逐渐形成个体权利的观念以及对于公权力的约束的一系列价值理念和相应的制度设计。作为近现代社会主流观念的自由主义并不否认和反对对于崇高道德理想的追求，只不过与儒家不同的是，它不将这种高尚的道德境界作为对社会成员的基本要求，而是将维护个体基本的世俗利益，包括安全、自由、尊严、财产权利等等，作为社会政治秩序构建的出发点和基本目标。同时，基于对人性弱点的清醒意识，现代社会在政治法律制度构建方面比较重视对于公权力的规范、监督和制约，而不像儒家那样把政治良善的希望寄托在掌权者的道德修养上。
二、社会生活形态对于社会理性生成的影响
1、社会生活形态的两种类型
人类正常的、理性的社会生活形态大致上有两种类型，即集体性的生活和公共性的生活。集体性和公共性是人的社会性的两个方面，也可以说是两个层面。集体性是指每个人都不可避免地是某个或某些集体的成员，因而都承担着不同程度不同类型的对集体的责任。公共性是指每个人作为人，作为一个人类社会的成员，都具有超越狭隘的集体性之上的共同性、普遍性,并且都与其他个体共同享有某些普遍性的价值，在不同程度上存在着命运与共的关系。公共也者，强调三点：一是个体作为人的身份对于作为任何集体成员的身份的超越；二是普遍性，即当我们把每个人作为人而不是作为某些集体的成员来看待时，人与人之间的共性、普遍性就立即得以彰显，比如中国人经常说的“人同此心，心同此理”讲的就是这种超越于任何集体狭隘性之上的人的共同性、普遍性；三是共存与合作。集体性具有强烈的排他性，往往对于集体之外的人和事采取漠不关心的态度，甚至会以牺牲“非我族类”来维护和扩大本集体的利益，而公共性则相反，它强调的是人类生活的命运与共的特点或性质，认为个体的命运其实都存在着彼此之间息息相关的联系，只有一切人都能获得和平、安宁、自由与公平正义，每个个体才能真正实现有保障的和平、安宁、自由与公平正义。所以只有人与人之间实现共存、共赢、合作，才能实现每个人自己的利益最大化。
集体性和公共性的本质差异，集中体现在两方面：一是对社会个体成员的身份与价值的定位之差异。集体性强调个体只是集体的成员，依照这样的身份，个体的价值就是体现在为集体服务上，或者说，只有通过集体，个体的价值才能得到体现和实现。而公共性则不同，它强调个体首先是一个人，一个拥有独立人格尊严的、自由的人，然后才是某个或某些集体的成员。人的身份绝对地优先于集体成员的身份。作为一个人，个体的价值是绝对的，是不取决于任何个体之外的力量的，个体作为人的普遍价值和道德地位无条件地优先于作为集体成员的社会价值和道德地位。二是公私之别。集体性本质上还是私性，只不过它不是单独一个个体的私性，而是群体的私性，或者说是大私，相比之下个体的私性则是小私。个体的私性是私性，群体、集体、共同体的私性依然是私性而不是公共性，这两种私性只有数量的区别、规模及范围的区别，而没有本质的区别。私性就意味着封闭性、排他性、不可共享性。个体的私人生活领域，或者说私人空间，就是外人、外部力量不可以随便进入的，是不可以与外界共享的，除非得到本人的同意。集体同样如此，任何集体都具有不同程度的排外性，不允许外人自由进入其生活空间。集体利益是不可与外人共享的，所以本质上也是私利而不是公共利益。而公共性则相反，它意味着面向一切社会成员的开放性、共享性，而不需要获得谁的许可。并且公共利益是全体社会成员都能共享的，比如公平正义、良好的社会治安等，这些利益就不会因为被一些人享有了就必然会侵害或减损另一些人的利益，相反，公平正义往往意味着维护他人的正当权利实际上也是维护我们自己的权利，为别人发声、维权，客观上也是为自己发声、维权。一个公平正义的社会绝不是一群利己主义者能够建立起来的，同样也不是一群只关心本集体利益而不关系集体之外“非我族类”的权益的集体主义者能够建立起来的。
所以，集体性的生活必然具有如下的基本特点：它是一种“圈子”化的生活形态，对内强调个体成员对集体的依附甚至是效忠的义务，对外则强调本集体利益至上、且不可与外人共享的排外性、封闭性，秉持所谓“非我族类其心必异”的排外心态，视“圈子”之外的人们为异类、甚至是敌人。而公共性的生活则相反。首先，它将个体从集体性的束缚中解放出来而获得独立与自由，使个体摆脱对某个集体的依附关系和绝对的忠诚义务。其次，公共性的生活是开放的，而不是象集体性的生活那样封闭排外。公共性的生活是面向一切社会成员，而不是明确严格限定在特定的、封闭的集体内部，因而彻底打破一切对人的自由交往、自由合作的束缚，包括来自自然纽带的束缚和来自强制力量的束缚。第三，公共性的生活奉行的规则是普遍性的，即平等地适用于一切社会成员，公共性的社会生活规则最核心的要求就是公平正义。而集体性的生活奉行的规则往往是内外有别、尊卑有序，否认普遍性的、平等适用于一切社会成员的道德法则和社会秩序规范。集体性的社会生活规则最核心的要求，不是公平正义，而是和谐稳定，为了和谐稳定，可以牺牲公平正义。
集体性和公共性有着人性的根源，都是根源于人性的需要。相对而言，集体性更多的是为了满足人的比较低层次的需求，比如安全、基本生存或世俗物质利益之类。尤其在生产力落后、人们的生活空间受自然条件的约束而比较狭隘的传统社会，或者是在那种战乱频繁、社会动荡，社会秩序近乎丛林状态的乱世，人们往往会把满足基本的安全、动物性的生存繁衍这些低层次的需求当作头等大事，而集体尤其是传统的共同体则能够最有效最直接地满足这种要求，所以处在那样的社会状态中的人们就比较容易接受共同体社会生活形态。在一个比较自由开放的社会里，尤其现代社会，当这类低层次的需求可以不需要借助于封闭性的集体力量来满足、而是诉诸公共秩序的合理建构（现代法治、宪政秩序）来保障的时候，集体性就会大大弱化。而公共性则源自人发自本能的对于自由、对于尊严的渴望，以及对于社会交往的需要，这些都是比生存性的需要更加高级、更能体现人不同于动物的高贵之处的需要。尤其对于自由和尊严的需要甚至可以说是人之为人的根本所在。正是出于维护人的尊严、维护个体生命的尊严的需要，人们会寻求某种超越性的意义话语来论证人的价值、个体生命的价值。事实上，当我们要论证人的价值的时候，总是必须、也是必然地会把个体同某种普遍性的价值联系起来，而不是局限在那种集体性的价值中来论证个体生命的价值和意义。古今中外，人类都有对作为公共性之体现的普遍价值的追求，这种超越狭隘的集体性局限的普遍价值，在古代一般是诉诸某种神秘主义的信仰，比如天、天理、道、上帝等等，而在世俗化的现代社会里，则是普遍人权的观念。而公共性就是在这种对超越性、普遍性价值的追求之中显现出来。
同时，对自由的需要、对社会交往的需要，也促使人们不满于集体性的狭隘与封闭，而导向公共性的意识和对公共性的追求。社会交往的需要也是公共性的人性根源之一。社会交往不仅是为了满足利益的需要，比如从事各种追求世俗利益目的的生产经营、工作劳作等活动，而且还是满足人的精神、情感需要的重要途径，此外，社会交往还能扩大人的视野，增长人的见识，有利于发展自我、丰富自我、完善自我，缺乏社会交往会使人变得封闭、变得孤陋寡闻。但是，社会交往只有建立在自由的基础上，只有秉持相互尊重的基本原则，也就是只有首先合乎人对自由和尊严的需要，才会产生上述的那些积极效果，才会实现人的正当的利益，才会真正满足人的精神和情感需要，才会真正促进人的丰富和发展。如果没有这种保障交往者的自由和尊严的前提条件，社会交往不但不能带来上述那些积极的效果，而且恰恰相反。集体性虽然能够在某种程度上满足人的上述这些需要，但却具有极大的局限。尤其在那种封闭的共同体内部，在高度同质化的共同体生活中，其内部的社会交往对于增长人的见识、扩大人的视野并无多大裨益，甚至相反，同质化导致共同体内部形成某种强大的舆论、习俗暴力，有力地阻止着一切不同的思想观念、一切新知识的产生，扼杀个体的个性自由。同时，共同体内部严格的等级尊卑秩序、繁琐的礼节和习俗，客观上也有害人与人之间的真实感情的养成和巩固，亲子之间、夫妻之间、兄弟之间、师生之间、邻里之间的关系，原本是可以也应当建立在真诚相待的基础上的，但是在共同体内部那些繁文缛节的严格规范之下，这些人与人之间原本是最自然最纯洁的亲密关系却被形式化、外在化了，在繁文缛节盛行的表象之下，这些自然的、纯洁的感情逐渐变成一种形式、仪式、礼节，而不是真诚的情感，虚伪的风气由此盛行。更严重的是，共同体内部仪式化的伦理规范往往将亲情、爱情关系变成某种等级尊卑秩序，赋予尊者对于卑下者绝对的权力、权威，要求卑下者对尊者绝对顺从。一旦亲情、家庭关系、师友关系等最密切的社会关系被当作权力关系来规范，那么这些社会关系就彻底丧失其真诚和纯洁。所以，封闭共同体内部的社会生活形态并不能真正满足个体的精神情感需要。总之，人性中对于自由、对于社会交往的需要，必然会引发出个体对于一切束缚个性自由的外在力量的本能的反感与抵触，引发出对于自由交往的渴望，即不受共同体束缚的、与共同体之外的“外面社会”进行自由交往的渴望，最终引发出对于超越狭隘的共同体价值之上的普遍价值即公平正义的渴望。
至于寻求归宿感的需求，则既可以诉诸集体性（比如家族、城邦等传统共同体），也可以诉诸某种超越集体性的、具有普遍价值色彩的道德理想、宗教信仰等。任何一种道德理想或宗教信仰，都只有超越集体性的狭隘视野而具有普遍价值色彩，才会具有强大的生命力。而那种仅仅凸显集体性，将某个集体奉为至高无上的神圣信仰对象的道德理想或信仰，却缺乏普遍性内涵的价值，都注定不会有生命力。比如民族主义或者所谓的“爱国主义”就是一个例子，它就是一种典型的集体性信仰，是传统封闭的共同体社会生活形态的神化，表现出强烈的狭隘性、封闭性、排外性，与追求人的自由独立、崇尚人的尊严的自由开放的社会生活形态存在着根本的冲突。
集体性的生活和公共性的生活在人类社会中都普遍存在着，但是在不同的时代环境、社会环境下，两者在整个社会生活中所处的地位是有重大差异的。在有些时代及社会环境下，集体性的生活成为整个社会的主导性生活形态，包括社会理性的立法原理，公共性的生活则隐而不彰。在这种社会里，集体性的生活往往表现为共同体生活，封闭的共同体生活形态成为这种社会的基本特征。而在另外一些时代环境和社会环境下，则是公共性的生活成为整个社会生活的主导性的形态，集体性的生活在社会生活中被弱化，这样的社会就是那种自由开放的现代社会。
集体是每个人都不可能脱离的一种生活方式，集体性的生活在人的社会生活中总是必然存在着的，不可能消失，也不可能逃避。但是集体本身也存在着不同的类型，不同类型的集体性与公共性的矛盾也存在重大的差异。所以，对于封闭的共同体社会与自由开放的现代社会两者之间的差异，我们其实可以首先从集体的不同种类来探讨。大体而言，集体有三种类型：一种是基于自然纽带而形成的，比如因血缘关系而形成的家庭、家族，古代的城邦、部族、村社等等，甚至在当今世界上，民族种族身份也具有强烈的集体性。第二种是基于外部强制力量捏合成的集体，比如专制国家，或者古代的帝国。第三种类型的集体则是通过人们自由结社组成的，比如现代社会了的企业、社团、家庭等等。
这三类集体之中，血缘地缘民族种族这类自然纽带在任何时代任何社会都是存在着的，但是其集体性在不同的时代里却存在很大的差异。在传统社会里，这类自然纽带是建构某种集体生活形态的基础，具有强大的集体性，往往会发展成为封闭的共同体社会生活形态，比如家族、城邦、村社、部族等等。更重要的是，在封闭的共同体社会里，这种自然纽带甚至经常成为政治共同体即国家的建构基础，比如中国古代商周时期的“家天下”的国家，古希腊的城邦等等。而在自由开放的现代社会里，这种自然纽带的集体性就大大削弱，以其为基础的共同体基本上不复存在，自然纽带更多的只是维系一种个体性的私人生活，比如家庭或亲缘关系，或者只是一种文化符号，比如民族身份。最重要的是，自然纽带不再是构建现代国家这个政治共同体的合理基础，没有一个建立在自由开放的社会生活形态之上的现代国家是完全由清一色的一个家族、一个族群构成的，而都是包含了各种不同的家族、不同的族群。第二类集体是基于外部力量强制捏合而成的，比如专制国家、古代的帝国，其集体性表面上看是强大无比，但却严重缺乏社会基础，也就是缺乏内在的生命力，所以实际上是极其脆弱的，一旦维持这种集体性的外部强制力量削弱，则很容易陷入分崩离析的状态。
封闭的共同体社会生活形态的形成，其实就是以这两种集体为基础，即以自然纽带维系着的集体和通过强权强制捏合而成的集体。相对而言，前者发展为共同体社会往往是一种自然的演进结果而非人为的强力制造成的，就像古代的家族社会、村社、城邦之类，是由于当时社会生产力的落后、地理环境等客观因素的约束，使得人们的生活空间局限在自然纽带形成的有限的地理范围内，因而形成这种封闭的共同体社会生活形态，这种共同体社会生活形态就是传统时代（也称古代，或前资本主义时代）里人类普遍的社会生活形态；后者构建共同体社会生活形态则主要是靠人为的强力造成的，专制国家、传统的帝国，都是这种典型例子。所以相比之下，前一种因自然条件约束而形成的传统的封闭共同体的社会生活形态显然比后一种即人为强制力量捏合成的共同体具有更强大的社会和文化的生命力，并且不乏温情色彩；后者则严重缺乏这种内在的生命力，也完全缺乏温情，甚至只有赤裸裸的暴力和谎言。这种通过专制权力强行捏合起来的共同体社会生活形态，在传统时代同样是普遍存在着，甚至在现代世界的某些极权主义国家里也依然存在着。
由于自然纽带的维系而形成的传统共同体社会，有其生成与存续的客观必要性、必然性，那就是在生产力落后、交通通讯条件落后的传统社会里，这种共同体社会生活形态能够比较有效地满足人们的生存需要、情感需要。在那种社会条件下，只有借助于共同体的集体力量，弱小的个体才能有基本的生存保障，才能有身家性命安全的保障，离开了共同体，个体就很难在丛林状态一样的外部社会环境中生存繁衍。在此基础上，共同体社会生活形态还能满足个体的情感需要、归宿感的需要，甚至成为很多人的人生价值依托或者精神信仰所系。而这种对基本的生存需要、对基本的身家性命安全的需要，甚至包括对归宿感、精神依托的需要，同样也是第二类集体即强权建构的专制国家得以产生和维系的重要原因、重要的合法性基础。人们之所以能够接受这种专制国家、帝国的统治，甚至能够认同其合法性，根本原因也就是为了保障基本的生存需要和安全保障。所谓“宁为太平犬，不做乱世人”，表达的就是这种普遍的心态。当然，严格分析起来，这种想法本身是很危险的，我们在前文中关于人的需要的层次或者排序问题的讨论中也涉及到了这一点，就是：如果人们仅仅将最低层次的动物性的生存需要摆在社会秩序建构、社会伦理与价值观念的第一位因素来考虑，而不是把对人的尊严的保障放在第一位，那就会导致人仅仅被当作动物、牲口来对待，而不是被当作人来对待，于是最后的结果就是人甚至连最基本的动物性生存需要其实也无法得到保障。一切专制国家的政治伦理就是如此，最初人们认同专制统治的动机无非就是为了保障这种最基本的生存需要，为此放弃了人的尊严和自由，最后却连最基本的动物性生存需要也无法保障，原因就是失去了人的尊严和自由。所以，只要随着生产力的发展，随着交通通讯等手段的改善，人们的交往逐渐扩展，能够突破共同体社会的樊篱，那么人追求独立自由、追求有尊严的生活方式的本能就会日益彰显，这种欲求就会日益强烈起来，走出封闭的共同体社会、走向自由开放的社会生活形态，就会成为一种可欲的、值得追求的社会生活趋势。
而第三类集体则是自由开放社会生活形态的产物，与前两者有根本的区别。现代社会的家庭以及各类结社、团体、企业等本质上都是自由人的自由联合、自由合作的体现和产物，它们不是那种高度同质化的封闭的共同体。虽然它们也可以算做集体，但是其集体性相比于那种封闭共同体的集体性而言是大大弱化了，并且是在合乎公共性价值的基础上而体现着的集体性，也就是说，这种集体性必须受公共性的约束，是以合乎公共性为基础、为前提而存在，而不能违反公共性，更不能为了集体性而侵害或牺牲公共性。这就与那种封闭的共同体有本质区别。比如说，这些现代社会里的集体，无论是家庭还是企业、社团，其内部都是一种契约关系，参与者之间是平等的，其对这个集体承担的责任和义务不是无限的，而是依照契约的规定来履行，并且权利与义务是对等的、对称的，所以不存在象共同体那样的个体对于集体的人身依附关系，不存在个体必须对集体无限效忠、绝对忠诚的义务。个体自由选择加入某个集体，也有权自由退出，不存在象封闭的共同体那样的情况，即一个人只要出生在这个共同体里，就必须终生、乃至子子孙孙都依附于这个共同体而不得退出或离开，否则就是“背叛”。故曰，自由开放的社会里，集体性仅仅彰显着部分群体或部分志同道合者的共同利益、共同志向、共同爱好或私人情感情谊，它并不会对个体的自由构成束缚，更不会以集体的名义强求个体做出牺牲。同时，这种集体性也不影响或妨碍来自不同集体的人们相互之间的自由交往，更不对自由开放的公共生活秩序和社会生活形态构成威胁。既然它无权要求个体必须绝对忠诚于集体、永远依附于集体，个人的加入与退出是自由的，那么，它当然不可能阻止个体的社会流动，不能阻止其成员从这个集体流动到其他的集体，更不可能阻止个体的公共生活，即个体在作为集体之一员为集体履行义务的同时，更是一个公民，享有公民的一切基本权利和自由，在为集体履行义务责任之外，依然有权自由参与公共生活，而集体是无权予以阻止的。
封闭式的共同体社会生活形态和自由开放的社会生活形态分别是集体性的生活和公共性的生活的最高形态、最集中最典型甚至是最极端的体现。
共同体是高度同质化的、高度稳定的、有着内在的强有力的伦理秩序规范的、高度封闭的集体。同质性首先指的是自然纽带形成的在血缘地缘、民族种族、人种肤色等这些自然因素方面的高度同质。比如家族、村社、城邦，就是人们在血缘地缘方面的高度同质而形成的传统共同体。在此基础上，同质化还指共同体内部人们的知识结构、思想观念、价值观念及信仰，以及生活方式都高是度同质的，都是相同的，个性被压制乃至否定，任何与众不同的思想观念或生活方式都会被视为异类而遭遇排斥乃至扼杀。同质性还体现为共同体内部人们恪守着某种统一的、共同的集体主义道德价值和伦理规范，这种道德和伦理最核心的原则是集体至上即共同体至上，个体依附于共同体，甚至是一种人身依附关系，个体对共同体有绝对忠诚的义务，为了共同体，可以不惜牺牲个体的利益乃至生命。一般而言，古代那种建立在血缘地缘基础上的传统共同体，虽然也是压制个性自由，但共同体内部人际之间还不乏某种来自于亲缘关系、熟人关系的温情色彩。而专制国家强力捏合而成的共同体则甚至连这种温情也没有，有的只是暴力恐怖和谎言。此外，共同体还是封闭自足的，是排外的，往往将共同体之外的世界视为“非我族类”。共同体社会内部存在着共同遵守的道德价值和伦理规范，并且不乏温情，但是对于共同体之外则没有任何道德原则或伦理规范可言，形同丛林状态。集体性的对内对外原则，即对内强调个体的集体成员身份以及基于这种身份而产生的个体对集体的依附性，强调集体内部的高度同质性，对外的排外性、封闭性，在封闭的共同体社会生活形态中得到最充分的体现，而公共性在这里则隐而不彰。
自由开放的社会生活形态则不然，它奉行公共性的精神和原则，集体性大大弱化，并且服从公共性的规范，受公共性的约束。只有公共性得到充分的体现，成为社会生活的主导，自由的个体相互之间的自由交往、合作才能得到保障，自由开放的社会生活形态才可能形成、维持、巩固和拓展。当然也可以反过来说，正是自由个体之间自由交往、合作的发展，激发了人们对于公共性的需要或诉求，进而促进了公共性的不断丰富发展，最终发展出自由开放的社会生活形态。自由个体之间的自由交往与合作，与公共性的发展并突破集体性的羁绊进而促进自由秩序的形成，这两者之间是相互促进的关系。与共同体社会生活形态相比，自由开放的社会生活形态具有如下特点：
首先，自由开放的社会生活形态实际上就是自由人的自由交往、自由合作的社会生活方式，它建立在个体自由、个性自由的前提基础上，是一种个体本位的社会生活形态，个体具有独立的地位、尊严和自由的权利，个体之间、个体与团体组织之间，是平等的契约关系，是在自由的基础上缔结这种契约关系的，权利与义务是对称的。在这种相互交往与合作之中，个体始终保持其独立的人格、尊严和基本的自由权利，与任何集体、共同体都不存在人身依附关系，而是一种契约关系。因此，开放的社会是自由交往的社会，它既是人们自由交往达到相当程度后逐渐形成的一种社会生活形态，同时又是维护这种自由交往不断发展的秩序保障。其次，自由开放的社会是多元社会，无论在利益方面还是在价值观念、信仰、文化、生活方式等方面，都是具有足够的包容性。其三，自由开放的社会是一个追求共存共赢的社会，而不是像封闭社会那样将“非我族类”的人们视为敌人。只有在多元化的各利益主体、各文化、各族群实现最大程度的共存共赢的基础上，自由开放的社会生活形态才能维持下去并不断发展，否则，如果奉行你死我活的生活准则或者对“非我族类”采取排斥、敌视态度，那么，开放的社会生活形态就无法产生。或者即使曾经出现过开放社会，但只要放弃共存共赢的公共生活准则，这种生活形态也根本不可能维持下去，必将昙花一现。其四，维系自由开放社会正常秩序的，是那种超越一切特殊性之上、但又能够包容和保护一切特殊性的公共价值和伦理规范，这种公共价值和伦理规范核心要义，一是尊重和保护个体的自由、尊严以及个体之间的平等地位；二是彰显社会成员之间命运与共，维护共存共赢，并为此而捍卫公平正义。
因为集体性和公共性作为人的社会性的两个层面，都有着人性的根源，所以这两者其实在人类社会生活中都普遍存在着，无论在哪种社会生活形态中都不同程度、不同形式地存在着。
在传统的共同体社会生活形态中，公共性虽然不是居于主导地位的社会性，但并没有消失，人们也同样具有对于那种超越狭隘的集体性之上的公共价值、公共性的追求，对于普遍性的公平正义的追求。只不过这些对于公共性、公共价值的追求，或者彰显某种公共性精神的思想资源，在集体本位的社会里，或是隐而不彰，或是被利用于维护共同体集体伦理方面去，而没有显示出其独立的价值；或是处于思想文化的边缘、非主流状态，或是徒有浪漫抽象的想象而没有现实的路径，所以没有发挥出其影响力；甚至也可能被歪曲，被混同于集体性。以儒学为例，儒家的伦理学说本来也是具有这种公共性的精神。比如孔子关于仁的主张就已经开始突破血缘共同体的狭隘性，孟子强调人都具有某些善的本能（四端），则显然是对人性普遍性的一种明确的阐述，宋明理学更是将这种善的本能与普遍性的天理直接相联系，“理”或“道”无疑是对普遍价值的一种命名。但是在儒家那里，彰显公共性的普遍性价值的追求与彰显集体性的共同体伦理秩序主张之间，始终存在着无法克服的矛盾，也就是“从道”与“从君（父）”之间的矛盾。最终，在现实生活中，往往是前者被后者所制服，“从道”最终总是被诠释为必须通过“从君（父）”才得以体现，“天理”必须通过君臣父子这样的共同体伦理秩序才能实现，普遍性价值被理解为是只能在集体性价值的身上实现，集体性价值之外就不存在普遍性价值实现的可能或空间，于是集体性全面遮蔽了公共性，儒家本来蕴含着的那种公共性追求最终被虚化、架空了，甚至仅仅只是被用来论证集体性的神圣性，成为罩在集体性身上的神圣光环。
封闭的共同体社会的一大特点就是不能严格区分集体性与公共性，而总是将这两者混同起来，将共同体的集体性视为某种普遍性价值的体现，因而就是公共性。显然，这种错觉的发生主要是源于共同体生活的封闭性严重局限了人们的视野和思维，使人们看不到超出共同体范围之外的世界，误将共同体本身当成普遍的世界，导致人们往往把集体性混同于公共性，想当然地认为只要是超越于个体之上的，那就是集体，同时也是某种普遍性的体现，即公共性。所以古希腊人就会把城邦的集体事务、集体生活理解为公共事务、公共生活。虽然城邦共同体的成员被赋予公民的身份，公民一词最早就是来自古希腊，但这种公民只是城邦内部的公共生活的主体，而城邦本身既然是一个封闭的共同体，那么其内部的公共生活其实更多的是集体生活而不真正意义的公共生活。类似于儒家那种“从道”与“从君”的矛盾困境，即公共性的普遍价值追求与集体性的伦理规则之间的内在紧张冲突，其实在传统的封闭共同体社会中，是普遍存在着的，绝非仅只是儒家独有。亚里斯多德所谓“吾爱吾师，吾尤爱真理”表达的就是对这一困境的突破。直到人类进入近现代社会之后，这种封闭的共同体社会生活形态被打破，人们的交往范围以及生活世界有了较大的拓展，直至彻底打破了共同体的樊篱，进入自由开放的社会生活形态之后，人们才会发现，原来集体性和公共性是两回事。我们一直生活于其中的那个集体、那个共同体，其实也只是社会之中千千万万个集体之一而已，根本不能代表人类社会的普遍性。
值得一提的是，中世纪的基督教在教义上表现出某种超越共同体狭隘的集体性视野的普遍性追求，这也是基督教之所以能够获得大发展、直至成为一个超越民族樊篱的世界性宗教的根本原因。其实近代西方的普世价值观念的形成，比如自由、人权、宪政法治等观念，跟基督教的影响是有重大关系的，基督教使近代西方人能够超越民族国家的狭隘视野，从人类的普遍性的角度来理解人、人性以及道德法则、社会秩序建构。但是，基督教会自身却也是一种封闭的共同体，其教义所宣扬和体现的普遍性价值，与其教会组织所体现的集体性、封闭性，两者之间本身就是一个矛盾，这个矛盾在宗教改革运动中表现得最为激烈。直到实现了宗教宽容、政教分离之后，其实也就是西方社会逐渐进入自由开放的现代生活形态之后，这个问题才得到根本的解决。
显然，自由开放的社会生活形态是人的公共性的最完全最真实的实现，在这里，个体的身份就是公民。公民者，公共生活之主体也，公共生活只有在自由开放的社会生活形态中才是最真实的。只有在这种生活形态中，公共性才能真正彻底摆脱集体性的羁绊而获得独立的实现。不过，自由开放的社会生活形态并不意味着集体和集体性的彻底消失，只是意味着集体必须建立在尊重公共性规则的基础上，因而集体性居于公共性之下，集体性大大弱化。正如前述，自由开放的社会里存在着大量的自由结社形成的团体组织，它们是一般所谓公民社会的产物和体现，与那种封闭的共同体有本质区别。
不过，任何一种团体组织一经建立，就一定会有自己的独特的利益诉求，也会对成员个体形成某种约束或束缚。如何确保这种集体性的利益诉求不至于侵害社会公共利益，这种团体组织的集体意志不至于凌驾于社会公共意志上，这种团体组织对个体的约束不至于侵害个体作为公民的自由和权利，就成为能否维持自由开放的社会生活形态的关键问题。这在根本上还是取决于社会本身的公共秩序建构尤其是宪政法治秩序是否健全，以及与这种公共秩序相适应的社会文化、习俗是否足够强大，使得对公共性的尊重和追求能够成为人们包括一切社会团体组织的普遍共识。如果社会缺乏健全的宪政法治秩序的有力保障，如果团体组织不能够尊重和恪守这种宪政法治秩序及其规则，就很难保证这种团体组织的集体性不会对公共性构成侵害。所以我们会发现，在那些宪政法治不健全的社会里，各种形态的集体性依然在侵蚀着社会生活的公共性，各行各业中以及各种团体组织依然存在着形形色色的封闭的“小圈子”，这些“圈子”依然在破坏着社会公共生活的自由、开放与公平正义，个体的自由乃至尊严仍然受各种集体性的侵害。甚至某些原本追求普遍性价值、具有公共性社会理想的团体组织，最终也彻底蜕变为追求集体性而丧失公共性的团体。尤其在政党政治之中，这种集体性侵害公共性的情况非常普遍。很多政党虽然标榜追求某种普遍性的价值，比如自由民主之类，甚至以自由、民主作为党的名字，但在实际的政治实践中却都更重视实现自己的党派利益，尤其是追求掌握国家权力，甚至为了党派的权力而不惜牺牲自己的政治主张、价值理想。
2、社会生活形态与社会理性之间的相互型塑作用
与人的社会性的两个层面相应，社会理性也分为集体理性和公共理性两个层次。集体理性是集体性的理性化，表达的是集体意志，追求的是集体利益，具有强烈的排他性、封闭性、狭隘性。公共理性是公共性的理性化，是公共意志、公共利益的理性化表达。公共意志、公共利益是超越一切狭隘的个别意志、个别利益之外，但是同时又能够包容一切个别意志、个别利益，并且能够体现和保障一切个别意志、个别利益中的正当合理内容的那种意志、利益。这里说的个别意志、个别利益既包括个人的意志和利益，也包括各种集体意志、集体利益。集体意志、集体利益相对于社会整体而言，实际上也是个别意志和利益。相应地，公共理性就是以那种能够超越一切特殊性、但同时又能包容一切特殊性的公共价值的形式体现出来，这种公共价值，其实就是公平正义。公平正义平等地适用于任何社会成员，而且它不具有任何排他性，它是最真实意义上的“公共物品”，任何人享受到公平正义的时候，都绝不会导致其他人的公平正义受损害，恰恰相反，一个人获得了公平正义，对于其他人而言都是一种鼓励，都同样是一种获益，因为其他人可以从这个人的身上清楚地看到我们这个社会存在着公平、存在着正义，我们这个社会是一个沐浴在公平正义的阳光之下的社会。相反，如果一个人得不到公平正义，那就意味着我们这个社会存在着公平正义缺乏的问题，而这对我们其他人而言，也是一种威胁和祸患，只不过这种不公平不正义暂时没有降临到你我身上而已。如果放任这种情况发生，如果对我们社会其他人遭遇的不公平不正义现象持麻木不仁的冷漠态度，那么终有一天，我们每个人都逃不掉同样的命运或下场。所以，关心他人的遭遇，其实也就是关心我们每个人自己的遭遇。波士顿犹太人纪念碑上的名言讲的就是这个道理。因此，公平正义是公共理性的集中体现。只有公平正义的观念成为一个社会普遍认同、普遍信仰的价值观念，才能说这个社会具有了公共理性精神。只有籍由公共理性指导下的人的自由本能，才不会堕入丛林状态，才会生发出自由尊严导向的社会价值观。
公共理性是一个国族的最高智慧，也是人类的最高智慧。我们评价某一个国族是否具备足够的智慧，不能看其在经济上创造多少物质财富、科技有多么发达，更不能看其国力是否强大，是否在国际舞台上耀武扬威，而只能看其社会、政治生活是否具有健全的公共理性精神。缺乏公共理性的国族，虽然也可以在一段时期里面由于各种原因而取得经济上的成功和繁荣，但这种经济繁荣注定是不可持续的，终究会烟消云散，落得白茫茫大地真干净的结局；缺乏公共理性的国族，虽然也可能在一定时期实现富国强兵，甚至能够在国际上呼风唤雨，征服很多其他国族，称王称霸，但最后还是逃脱不了“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的命运。人类的福祉，或者说人类能否最终走出相互提防、相互敌视、相互冲突的困境而在全世界范围内形成可持续的理性的交往与合作的秩序、实现全人类的共存共赢，最终也取决于公共理性能否在全人类范围内形成。
很显然，封闭的共同体社会生活形态和自由开放的社会生活形态这两者对应着两种社会理性：前者需要的是集体理性，并且也必然生成集体理性，同时，集体理性也有力地维护着、型塑着封闭的共同体社会生活形态，抗拒着自由和开放。而后者则需要公共理性，并且也会生成公共理性，而公共理性不但有力维护着开放社会，而且能够促进封闭社会逐渐走向开放。所以，社会生活形态与社会理性之间实际上存在着相互型塑的作用。
集体理性一方面是传统封闭的共同体社会的产物，但另一方面反过来也在型塑着、强化着这种共同体意识、共同体文化和共同体秩序。封闭的共同体社会生活形态本来是传统社会的产物。在生产力落后、交往也很落后的状况下，个体的生存必须要依靠共同体，离开了共同体，个体甚至连基本的生命安全都难以保障，最基本的动物性生存需要都难以满足。所以，在这种社会生活形态下，个体意识无法独立生发起来，个体总是牢牢地依附于共同体。由此导致传统社会关于个体的自由、尊严、权利方面的意识非常淡漠，甚至缺失。传统共同体社会基本上都是奉行某种形式的集体主义价值观念，比如城邦、国家、采邑、村社、家族、部族、种姓等等集体意志、集体观念绝对地凌驾于个体之上，个人与这些集体（共同体）之间是一种人身依附关系。集体意志因此就天然地获得绝对凌驾于个体的合法性地位，并被赋予某种崇高的道德价值和宗教式的神圣性色彩。
集体理性也是传统共同体社会生活的必然要求或内在需要。因为传统社会生产力水平较低下，受制于落后的交通通讯手段和地理阻隔，人们的交往很有限，人们的生活世界比较狭窄，大多数人终生都生活在一个比较固定、比较有限的熟人世界里。在这样的社会里，一方面因为生产力落后，社会总体财富数量有限，所以个体的物质欲望必须要受到约束，否则共同体社会就会陷入对有限财富的恶性争夺之中不可收拾；另一方面因为是熟人社会，基于血缘地缘这些天然纽带而形成的人际关系，也会给人们追逐私欲的本能形成某种约束，将其约束在合理的范围内，不至于导致共同体的破裂。这种状况客观上也需要共同体内部形成某种共同的道德准则和伦理规范，以便对人们的物质欲望做出必要的、强有力的约束。而集体理性则是彰显这种道德准则、伦理规范的最好最有效的载体。借助于集体理性的立法，共同体内部就能够形成某种共同恪守的道德伦理秩序和价值观念，实现共同体内部的和谐有序，保障共同体成员的基本生存需要。在传统社会里，集体理性往往创造出某种共同的道德价值观念或者信仰，引导全体成员以这种道德价值或信仰作为人生的意义或目的，践行这种道德理想或信仰就是人的自我实现、自我完善。集体理性就是通过这种共同的道德价值、理想或信仰来克制或约束人们对物质欲望的过分追求，并在此基础上，维持共同体内部生活秩序的和谐稳定。
集体理性形成之后，反过来也在有力地型塑着、巩固着共同体社会生活形态。集体理性强调共同体成员的明确的身份认同，以此确立个体成员对于共同体的人身依附关系。集体理性还努力营造或维持一种高度同质的社会生活状态，以保持共同体的长久的稳定性。这种同质性不仅体现在其内部成员之间的利益共同体关系上，而且还体现为成员之间在精神、文化、习俗、信仰、价值观念方面的高度同一。集体理性往往诉诸某种集体性的道德价值观念或共同的信仰来实现和维护共同体的高度同质性。从某种意义上说，只有在思想观念尤其价值观念、信仰、道德伦理方面的同质化，才是真正、彻底的同质化，仅有利益关系的同质化并不十分可靠，因为利益关系是会发生变化的。而集体理性恰恰就是在这些思想观念、价值、信仰方面给全体共同体成员提供高度同质的精神文化资源，型塑着人们的共同价值观、共同信仰，并满足人们的精神性需要、社会性需要，尤其是对归宿感、对追寻人生意义、实现人生价值的需要，使这种共同体文化、价值观和信仰成为人们安身立命的基础甚至是宗教式的终极关怀，牢牢扎根在人们的思想和心灵深处，铸成成员个体生命的核心部分。当这种集体理性所创造的共同体文化、共同体信仰深入人们的心灵深处之后，共同体社会生活形态就会变得相当稳定、巩固、长久。
集体理性对内强调集体凌驾于个体之上，对外则具有强烈的封闭性、排外性，对于集体（共同体）之外的社会（陌生人社会）则表现出高度的不信任和强烈的排斥乃至敌意。它只关心本集体（共同体）的利益，毫无促进全体社会共享共赢的意识，甚至连对于与陌生人社会共生共存都漠不关心。显然，集体理性虽然最初是基于生产力落后、人们的交往受到客观条件的极大局限的传统时代封闭落后的社会生活形态的客观需要而生成的，但是发展到后来，却成为维护这种落后的生活形态的力量，阻碍着个体意识的觉醒，阻碍着人们走出封闭的共同体、进入开放自由世界。
公共理性既是自由开放的社会生活形态的产物，同时也是这种社会生活形态得以维持和巩固的保障，两者之间也是一种相互形塑的关系。公共理性充分彰显社会伦理秩序的公共性、进而也就是维护和保障社会生活的公共性。公共性意味着自由、开放、可共享、共生共赢，这是自由开放的社会赖以成为可能的基础，缺乏公共性或者说公共性得不到充分体现的社会不可能是自由开放的社会。因此，公共理性是维护一个自由开放社会的最重要的核心精神。
公共理性是在独立自由的个体之间理性地交流互动的过程之中逐渐形成的。这个过程首先是个体意识的苏醒，是个体开始自觉地追求自由和尊严，并形成权利意识。然后经由个体之间的理性的交往，使这种对个体自由和尊严的追求、这种权利意识成为社会的普遍共识，最后通过社会理性的重建，形成公共理性，将这种对个体自由权利和尊严的承认和保障平等地覆盖到全体社会成员身上。这个过程中最关键的环节就是个体之间的交往互动所秉持的理性精神，如果没有这种理性精神，就很难达成共识，更不可能使公共性生成为新型的社会理性，也就是公共理性。交往互动的理性精神，其基本含义就是指交往双方或各方主体彼此之间的相互尊重，在此基础上以平等的契约的方式使得这种互动变得可预期，进而使得彼此之间的有效合作成为可能。对于每一个个体而言，交往互动中的理性精神集中体现为自觉恪守康德式的道德原则，即“指导你行动的意志，必须同时能够成为一项普遍通行的原则”，而绝不可以只要求别人尊重我的自由、权利、尊严，我却可以不尊重别人的同样的自由、权利和尊严。至于有些人利用自己的自由、权利去专门侵害别人的自由、权利，那更是对理性精神的直接破坏，这种情况一旦普遍开来，社会最终必然陷入丛林状态，社会理性也势必荡然无存。
3、社会生活形态对于人性知识的影响，进而对社会理性生成的影响
社会生活形态还对人们关于人性的认知产生重要的影响，进而直接影响着社会理性的生成。在那种封闭的传统共同体社会中生活的人们，其对于人的需要、人的本性本能的理解与认知，与生活在开放社会里的人们的理解认知，必然会存在很大的差异。而这种差异又必然影响着这两种生活形态下的社会理性及其立法的不同特点。在封闭的共同体社会里，人们的思想观念是同质化的，对世界的认识也是比较单一化的，与众不同的思想观念、思维方式、视角等很难立足，往往会被人们视为异端而遭扼杀。对于人性的认知同样如此。在这样的同质化的封闭社会里，人们对于人性的认知是相当有限、肤浅的，虽然人性的复杂性始终存在，但生活在这种社会里的人们往往对这种复杂性采取视而不见的回避态度，甚至将那些与主流观念不符或者相悖的人性现象视之为某种罪恶而予以否弃、拒斥乃至消灭，而根本不会去正视这种复杂性。这种单一化简单化的人性认知，既是集体理性得以生成的认知基础，也是集体理性对于个体的思想意识进行有力规制和型塑而造成的后果。而在自由开放的社会生活形态中，人们的思想观念是多元化的，个性自由造成个性的丰富和多样性，人们对于人性的了解和认知就会很丰富，对于人性的复杂性丰富性也能够理解和包容。这种多样化、包容性的人性认知既是公共理性得以生成的重要的认知基础，同时也是公共理性精神的体现。
比如，生活在封闭共同体社会的人对于人的需要的理解，往往就局限于比较低级的那些层次，如基本的生存繁衍需要（安全、饮食男女），至多加上一些精神性的需要，但却很难自觉地意识到或承认获得尊重的需要、自我实现的需要。毕竟在传统共同体社会，个体意识本身就处于隐而不彰的状态，个体依附于共同体，这样的生活形态很难赋予人的获得尊重、自我实现之类需要独立合法的地位。并不是说这种社会里的人真的就没有对于获得尊重、自我实现的需要，而是说，这类需要在封闭的共同体社会中得不到承认，不被正视，没有合法性，所以不能得到正面的认可和满足，只能通过其他方式来满足。而在一个自由开放的社会里，人的各种需要，无论是低层次的饮食男女，还是精神性的、社会性的需要，包括获得尊重、自我实现等的需要，都会被正视，被承认，都具有合法地位而不会被视为异端、不会被漠视，都能够通过正当的方式、正面地获得满足或实现。这是因为自由开放的社会尊重多样性，尊重个体的个性差异，所以人的各种需要都能够得到自由的表达、自由的满足。尤其是最能够体现个性自由和个体意识的对获得尊重的需要和自我实现的需要，在自由开放的社会里更是成为最受重视的核心价值观。
因此，对于这类需要的满足，在这两种社会生活形态里，其实现方式是迥异的：在封闭的共同体社会里，由于获得尊重的需要、自我实现的需要没有正面的合法地位，个体只能通过迎合外在的要求、让外在的权威或社会力量满意、获得这种外在力量的认可的方式，才能满足自己的这类需要。这种外在的权威和力量，就是同质化的共同体社会，个体获得共同体认可、满意的方式就是皈依共同的宗教信仰或者践行共同体社会的道德价值、努力追求共同体的道德理想，把自己塑造成合乎共同体道德要求的标准人格（比如圣贤、君子等等），以此获得共同体社会对自己的认可、满意和赞赏，从而满足个体获得尊重的需要。并且也是在践行这种共同体的信仰、道德理想的努力中实现自己的人生价值，满足自我实现的需要。总之，在封闭的共同体社会里，获得尊重、自我实现的需要，不是个体自己应当享有的权利，而是仰赖外部权威即共同体社会的裁判和认可，才能实现。所以要获得尊重，要自我实现人生价值，就必须按照外部权威即按照共同体社会的共同信仰、道德理想的要求去做，达到共同体社会认可的程度，才能实现。这就完全否定了个体的自由选择，个体只能完全服从外部权威的要求和指示去努力，而不能自由地追求自己的理想、自己的人生道路，才能获得共同体社会的认可和尊重。以放弃或牺牲个性自由、人格独立、思想自由为代价，来获得社会的尊重，来实现自我价值，这就是封闭的共同体社会生活形态下满足获得尊重、自我实现的需要的基本方式。而在自由开放的社会里，情况就完全不同。自由开放的社会本身就是个体本位的社会，本身就是独立自由的个体通过自由交往而形成的，所以尊重个体的人格、尊严及自由权利是这种社会生活形态的内在要求，即使是违法犯罪的人，固然要接受法律的制裁和惩罚，但其基本的尊严、权利依然受法律保护而不受任意的凌辱或剥夺。
所以可以看出，在传统封闭的共同体社会中，个体要获得尊重，或者说要满足获得尊重的需要，是有很高门槛的，大多数人甚至根本不可能满足这种需要，而只能满足于动物式的生存状态，能够实现安全有保障，能够满足饮食男女的需要，基本上就应当知足了。至于人的尊严，只有少数的精英，比如圣贤、圣徒，或者上流社会人士如士大夫之类，或者极少数努力践行共同体道德原则并为之付出巨大代价或牺牲的普通人如烈女烈士之类，才有资格受到尊重。一般人的尊严是不被共同体社会重视的，甚至是被否定的。而在自由开放的社会里，对人的尊严的承认与保护，或者说对人的尊重，这是所有公民都应当享有的基本权利，并且还是平等的权利，而不是少数精英的特权，也不是需要努力践行某种宗教信仰或道德理想才能获得的资格。在传统共同体社会里，所谓的自我实现的需要，只能以放弃个性自由、思想自由甚至是牺牲独立人格为代价，去服从外部权威的指令，最后获得这种权威的认可或奖赏，才能实现。所以这种所谓的自我实现其实是表面的成功，内里实际上却是自我的丧失。而在自由开放的社会里，自我实现并不需要服从他人的命令，并不需要放弃自己的独立人格和自由个性去屈从某种教义、理想，而完全就是自己所追求的、所想往的人生理想的实现，就是个性的充分自由的发展。这才是真实的自我人生价值的实现，而不是作为某种集体意志的工具完成了任务而获得外在权威的肯定，自我实现的需要也只有在这种社会生活形态中才能真正得到满足。
再比如，在对人的本性的认识问题上，封闭的共同体社会生活形态中，人们的认识是极其肤浅的，总是简单地把人性做善恶、神魔、人兽二分，并以这种二分法来理解和评价现实中的人的本性：不是本性善就是本性恶，不是圣贤就是禽兽，不是神就是魔鬼。并且其判断善恶是非的道德标准非常广泛，不仅涉及个体与他人、与集体的关系，而且也将个体私人的生活方式、生活习惯、性格癖好等等也纳入善恶是非的道德评价之中，旨在实现共同体成员的高度同质化。也就是说，不仅在处理与他人、与集体的关系上必须严格恪守共同体的伦理规范、法律制度，而且即使是在个体的私人领域，包括个人的爱好兴趣、生活方式、性格、行为习惯等方面，也必须同质化，不允许或者至少是不鼓励个性化的生活方式和爱好习惯。而开放社会的人们对于人性的复杂性就会有更丰富的认识和理解，一般也不会轻易用善恶或神魔、人兽之类的二分法来理解和评价现实中的人的人性表现。当然，这绝不是说自由开放的社会没有善恶价值观，没有是非，更不是所谓的犬儒主义，不问善恶是非。自由开放社会的人们评价善恶是非的道德准则是基于公共理性，以是否侵害他人的正当权益、是否违背公平正义为判断善恶是非的准则。只要没有侵害他人正当权益，没有违反公平正义，那么，现实中任何人的生活方式、行为方式、爱好兴趣等，都是属于其自由的范围，他人无权干涉，而且也不关道德上的善恶是非，所以不应该予以道德评价。这是因为自由开放的社会是一个多元的社会，每个人都可以有其自己的生活方式、爱好兴趣和人生选择，在不侵害他人、不违背公平正义的前提下，社会对于这种个体生活方式的多元化是完全包容的。因此，我们会看到，自由开放的社会经常会出现各种各样怪异的人，怪异的生活方式，怪异的癖好等等。而在那种封闭的共同体社会中，却不允许这种不符合集体意志所彰显的共同的生活方式的怪异存在，一定要将其消灭。
更重要的是，那种封闭的共同体社会由于不能够理解、尊重和包容人性的复杂性、丰富性，所以其社会理性立法时往往会对个体提出较高的甚至是有违正常人性的要求，以圣贤的标准来要求普通人。同时，由于对人性弱点，比如人性易受权力的诱惑和腐蚀，缺乏正面的认知，这种封闭社会在其社会理性立法时往往缺乏对强势者尤其是掌握公权力者做出必要的严格的约束，而是幻想这些社会精英、这些统治者能够自觉地践行与其地位相称的高尚的道德原则，甚至认为这些社会精英本身就是天然的道德崇高者，是圣贤、先知的化身，肩负着启蒙、教化普罗大众的神圣使命，自然谈不上对他们进行什么制约、约束的问题。所以，这种社会理性的立法往往不同程度地存在着两个倾向，一方面是对普通人的道德绑架，另一方面是对精英尤其对掌权的统治者的道德幻想。而自由开放的的社会则不会以善恶二元对立的思维方式理解人性的复杂性，所以能够理解和宽容人性的弱点，不会动辄将这些弱点上升到道德的高度予以批判、谴责、否定。基于对人性的这种理解，在自由开放的社会生活形态下，社会理性的立法不是建立在对人性的过于乐观的预期的基础上，对人提出高标准严要求，而是建立在对人性弱点的充分认识、理解、宽容的基础上，对人提出底线要求，不强求普通人必须向圣贤学习，而只是要求必须恪守基本的底线原则，这种底线原则是普通人都能做到的，当然也是都应该做到的。同时，对于身处不同地位的人，社会理性在立法时对其要求也有很大区别。对于那种掌握较多社会资源、对社会影响较大的人，社会理性立法所提出的道德要求也比较高些；而对普通人，也就是社会地位卑微、没有影响力的普通个体，则社会理性对其道德要求就比较低些。其中，对于掌握公权力的人员，社会理性在立法时要求最高最严，不仅在道德上而且在法律上，都提出最严格的要求。之所以如此，就是出于对人性弱点的警惕。因为社会地位、社会影响力的优越性，很容易腐蚀人的心灵，让人产生某种高高在上的优越感，从而对弱势者（普通人）构成某种现实的或潜在的威胁。所以必须对这些人在公共生活领域的作为和表现提出相对高些的道德要求，以约束其优越感，并使其承担起其社会地位所要求其应当承担的社会责任。至于掌握公权力的人，更是如此。权力天然地具有腐蚀性，如果不受严格制约，必然导致滥用。
4、社会生活形态的变迁与社会理性的发展
社会生活形态的变迁往往与人们的交往的发展有直接关系。当人们的交往在地理空间上突破了血缘地缘的局限，发展到共同体之外的更广阔世界之后，尤其是当这种与更广阔的外部世界的交往日益密切、频繁以至于形成了某种相互依赖的共同利益关系的时候，封闭的传统共同体的社会生活形态就会逐渐被打破，自由开放的社会生活形态就会逐渐成为客观的需要。从西欧开始向全世界蔓延发展的近代化（现代化）进程，就是这种社会生活形态变迁的典型例子。西欧社会近现代以来，由于生产力的发展、科技的进步，交通通讯条件的极大改善，人们的生活空间有了巨大拓展，商业贸易活动范围不断突破地理的阻隔、民族及国家的樊篱，从西欧开始向全球发展。随着各民族之间高度封闭的状态被打破，人们的交往范围有了空前的扩大，各民族之间、各群体（共同体）之间在各个领域的交往越来越密切、频繁，市场经济伴随着商业贸易在全球的扩展，逐渐将世界各民族（国族）结合成一个新的经济体系，各民族（国族）彼此之间的利益关系日益密切，最后就是没有一个民族（国族）能够脱离这个世界体系而独立自存。人类社会财富总量也在这个世界性交往的过程中实现了巨大的增长，远远超出了满足基本生存需要的数量和水平。在这个过程中，非西方民族原来那种普遍存在着的高度封闭的自给自足的共同体经济形态，由于市场经济因素的传入和发展而逐渐走向瓦解。同时，个体成员也开始走出封闭的共同体社会，进入到外面世界、陌生人社会去闯荡市场、寻求机会、创造财富，实现人生价值。个体意识由此生发起来并日益强烈，导致维系传统共同体生活形态的那些血缘地缘纽带日益松弛直至消失，共同体赖以实现稳定、巩固和持久的那些价值观念、信仰等等，也不再被人们普遍信仰，逐渐失去维系共同体的功能。在这样的时代环境下，传统共同体的封闭生活形态在越来越多的国族那里相继被打破直至趋于瓦解。
但是，个体意识的觉醒、传统共同体道德价值观的瓦解、共同体纽带的松弛，并不必然会形成自由与尊严导向的价值观，因而并不必然带来现代意义的自由开放的社会。虽然，对自由和尊严的追求是人性的本能，但在传统社会里，这种本能长期受到压制，当传统价值观、传统社会秩序瓦解的时候，这种追求自由的本能的释放，却有很大的可能导致人各为己的混乱争斗乃至弱肉强食的丛林状态出现，而不一定必然导致自由尊严导向的价值观的出现。特别是维系社会正常秩序的伦理规范、法律制度、国家政治秩序陷入混乱、无序、危机乃至崩溃，而对个体的自由、尊严与权利的意识又没有生发成为一种强大的社会意识，没有成为普遍性的价值观念，那么，人们就没有任何敬畏，社会就会陷入失序。由于没有对于基本的社会规范的有效共识，人们相互之间的行为方式、互动方式缺乏可预期性，互动关系充满不确定性、不稳定性，人与人彼此之间相互提防、相互算计、相互陷害，人际互动、社会交往盛行的是《三国演义》式的“智慧”也就是权谋、阴谋，而不是任何意义上的理性的规则、规范，因此社会理性无法形成。在这样的社会里，人们根本不可能进行有效的、可持续的合作，这种社会与丛林世界里的兽群无异，丛林状态通行的是动物世界的那种弱肉强食适者生存的自然法则，而没有理性可言，自然也就不会有社会理性。所以这实际上是社会理性的缺失或丧失的状态，甚至严格说起来都不算是真正意义的人类社会。
必须强调指出，社会陷入丛林状态的情况绝不是只有发生在近现代，绝不是完全因为全球化带来的传统文化价值、信仰以及共同体社会生活形态的瓦解而导致陷入丛林状态。在传统的共同体社会里，各个共同体之间的关系，也经常处于一种相互排斥、相互提防、相互敌对的状态。如果在这些分散的各个小共同体之上存在着一个统一的权威，比如皇权国家或者王国，那么，由于有这个权威维持着社会秩序，各个小共同体都处在国家这个大共同体的共同统治之下，都服从大共同体制定的规则和基本秩序，所以各个小共同体之间就可以保持相互之间的和平与安宁，不同的小共同体之间甚至也可以进行理性的交往。一旦这样的权威失落，或者皇权崩溃，国家陷入失序，大共同体瓦解，那么，小共同体之间就很容易陷入相互侵害甚至相互战争的状态之中，这实际上也是一种丛林状态，直到最后出现一个新的权威，并且经常是以铁血手段重新实现政治统一，建立起专制国家这个凌驾于其他一切小共同体之上的大共同体，才能结束这种失序状态，使社会生活重新回归理性的秩序。在传统社会里，能够克服丛林状态、制止人与人之间这种相互战争的狼群状态的，只有集体理性，只有通过集体理性的重建才能克服社会失序。而在现代社会里，构建合理的社会秩序的，就不再是那种极具封闭性、排他性的集体理性，而是公共理性。在现代社会里，只有公共理性才能从根本上克服社会的失序，避免社会陷入丛林状态的危险。
在传统的封闭自足的共同体社会瓦解之后、在传统道德理想主义导向的社会价值观念失去凝聚力之后，要避免走向丛林状态，避免社会理性的缺失，在已经不可能重建或重归传统共同体本位的集体理性的情况下，人类社会就只能走向寻求以公共理性来重建社会理性。公共理性是人类社会走出集体本位的封闭狭隘的共同体生活世界、迈向个体本位的自由开放的生活世界所必须具备的社会理性。没有公共理性，或者说公共理性不发达，那么这种自由开放的生活世界就无法得到保障，打破封闭的传统共同体生活世界之后，很可能是堕入人与人之间像狼一样的丛林世界。如何让公共理性及时地、顺利地生发出来并发展成为合乎时代需要的新的社会理性，以代替原来那个日益走向衰微的集体理性，就是这种社会能否顺利地转型成为现代社会秩序的关键所在。如果公共理性没有能够及时发展出来，社会陷入那种令人无法忍受的丧失理性的丛林状态，那么一般而言这种失序状态最终也只能是以某种专制秩序的重新建立而结束。这就意味着重新回归某种形态的封闭共同体生活形态，也就是以某种形式的集体理性的回归或者重建来维护基本社会秩序。这无疑是社会的倒退，是人的自由的重新丧失。
公共理性源自人对社会生活公共性的追求，体现着人性之中对于自由和尊严的渴望，对于超越集体性的局限的普遍价值的追求。这种内在的渴求是人的本性，正如前述，即使在传统的共同体社会生活形态下，这种渴求也同样存在着，并以各种形式体现出来。但是，要将人的这种对社会生活公共性的追求，对个体的自由和尊严的渴求，转化成为社会秩序建构的基本原则，也就是以公共理性的形式表达出来，仅仅有作为本能的需要或渴求本身却是远远不够的，必须要借助于某种理性的形式将其明确地表达出来。这就必须通过理性的知识形态，为人们表达这种需要提供理性的途径和方式，以便明确地、系统地、合乎逻辑地论证这种需要的正当性、合理性，并提供实现这种需要的现实途径，包括能够保障人的自由、权利和尊严的社会政治秩序的构建原则、构建途径和方式等等。只有经由这样的知识形态的表达，上述的这种需要才能转化为一种学说、理论，为现代社会政治秩序基本原则的确立以及这方面的社会共识的形成提供必要的知识基础、理论依据，为公共理性的生成奠定基础。所以，能否将人对自由和尊严的需要、对社会生活公共性的追求变成一种理性的知识形态，对于公共理性的生成至关重要，甚至可以说具有决定性的意义。
在前现代世界，虽然很多民族也不乏关于公共性方面的意识和对自由、尊严的渴望，但是大多数民族并没有由此自动地生发出公共理性，因而也未能自觉地发展出一系列旨在保障和实现人的自由、尊严的社会秩序建构原则及相应的制度设计，只有欧洲尤其西欧做到了这一点，最先在各民族中生成了公共理性，并由此构建起现代社会政治秩序的基本原则。西欧能做到这一点，原因是多方面的，其中很重要的一个方面就是其拥有独立的学术机构和独立的知识分子群体，能够不受其他社会政治力量的压制或强制，不受世俗利益的驱遣，自由地探讨一系列有意义的公共话题。他们对西欧历史传承下来的一系列精神文化资源，尤其是古希腊文化和基督教文化，进行重新的阐释、发挥，创造出能够论证人的自由、尊严的正当性的理性的知识形态，并通过教育的普及，使这些知识逐渐成为社会共识，融入到社会文化之中，从而为公共理性的生发奠定强大的知性基础。而其他很多民族在历史上并没有形成独立的知识分子群体、独立的学术机构，因而没有创造出能够为公共理性的生发、形成提供必要的、足够的精神资源的知识体系。
从某种意义上说，独立、自由的知识分子群体，本身就是自由开放的社会生活形态的雏形，甚至就是这种社会生活形态的浓缩版。以追求知识、探索未知世界为己任、为志向的知识活动、学术活动，天然地具有自由开放的特点，也天然地会追求自由开放的社会生活形态。只有在自由开放的生活形态中，知识分子才能保持其自由和独立的地位，对作为公共话题的知识或者真理进行不受约束的自由探索。而作为探索知识、追求真理的知性活动的学术活动，同样也只有在自由开放的状态下，其公共性也才能真正得到体现，学术活动或者说追求知识的活动才能真正体现或回归其以追求真理为唯一旨趣和目标的本性。如果缺乏这样的生活形态，如果学术活动、知识分子都必须臣服于集体性，依附于封闭的共同体，那么学术活动或者对知识的探索就必然服从于共同体的集体意志，直至沦为对某种信仰的论证，就如中世纪的神学，这种作为集体意志或信仰的婢女的知识活动就很难真正体现公共性，而且也必然丧失求真的品格。缺乏求真品格、缺乏公共性的知识，并不能提升人的理性、丰富人的认知，也不能给人带来智慧，不能启迪人的心智，所以很难为公共理性的生长提供必要的精神资源和智力支持。
西欧的幸运之处就是从中世纪后期到近代，存在着独立的知识学术机构（大学）和独立的知识分子群体，他们自身就是自由开放的生活方式的载体和体现，更重要的是，他们努力将这种生活方式扩展为整个社会的生活形态而不仅仅只是知识分子自身的生活方式。他们阐发的一系列近现代文明理念，诸如个体主义、人权、宪政、自由、民主、平等等等，彰显的就是这种试图将自由开放的生活方式扩展到社会上去的努力。其实，如果没有整个社会的自由开放，部分人拥有的自由开放的生活状况也不可能长久保持着。如果封闭的共同体社会依然强大而没有被打破，如果绝大多数的民众依然生活在封闭愚昧的共同体社会中，如果专制国家能够长期维持其统治甚至还在不断壮大，那么，可以肯定，终有一天，独立的学术机构及知识分子群体也一定会被视为异类、甚至会被视为敌对势力而遭消灭，绝不可能一直长久地保持其独立性，保持其自由开放的生活方式。从这个意义上讲，这些知识分子呼唤自由开放的社会生活形态，努力将这种生活方式扩展到整个社会、国家秩序中去，一方面固然是推动了社会的进步，但另一方面同时也是为知识分子群体自己维持其独立地位、维护其自由开放的生活方式创造有利的外部社会条件，使这种生活方式能够获得可持续的外部保障。简言之，知识分子在努力争取让民众摆脱束缚获得自由的同时，其实也是在保护自己的自由、独立不受侵害而能够永久获得保障。
其实这个现象本身就是公共理性精神的集中体现。公共理性本来就具有普遍性、共享性，本来就是追求共存共赢，公共理性意味着任何人维护自己的自由、权利，争取公平正义的同时，客观上也是在维护其他人的平等的自由、权利和公平正义；反之亦然，在为他人呼吁和争取自由、公平正义的同时，客观上也是在维护自己同样的自由权利和公平正义。自由、公正不是任何一部分人的特权，而是全体社会的公共生活原则，如果把自由、公正当作只是某些群体独享的特权而拒绝让全体社会共享，那么最终的结果是，这部分享有特权的群体，其自由和公正最终也不可能真正获得保障，终有一天也会被消灭。因为享受不到自由、尊严和公平正义的其他社会群体一定会对这部分人的特权发起攻击，而且特权造成的社会撕裂使得公共理性无法生长，社会陷入严重的内部冲突，甚至连社会理性本身都有可能被践踏。因此，特权不会给享有特权的人带来真正的安全保障，特权庇护下的自由和权利也不可能是可持续的、可靠的。只有全体社会共享的自由、尊严、公平正义，才是真正可持续的、有保障的自由和公正。
享有自由开放生活方式的群体（独立的知识分子群体）率先努力将这种生活方式扩展到社会秩序建构中去，这是公共理性在西欧社会生长的基本路径。而对于其他民族来讲，由于缺乏这样的独立知识分子群体，也缺乏相应的精神文化资源，自身社会长期处于封闭的共同体生活形态之中，难以创造出能够为公共理性提供必要的知识基础的思想、理论或学说。但是随着民族之间交往的发展，思想、文化也在各民族之间传播，吸收或借鉴先进民族的思想、文化，尤其是那些直接为公共理性提供知识基础的思想理论和学说，以及作为公共理性之具体体现的社会价值观念、伦理秩序和社会政治制度，往往就成为那些尚处于封闭落后状态的民族走向自由开放的社会生活新形态的必不可少的路径，甚至经常是最主要的路径。当然，在此过程中，也完全可以对本民族传统思想文化资源进行必要的改造、重组、重新阐述，以便将其中所包含的公共理性精神的资源发掘出来予以发扬光大。但是这种对本民族传统思想文化的重新阐释、改造，无疑必须建立在吸收外来的先进思想学说的基础上。因此，以开放的心态积极参与不同民族之间的文化交流，吸收外族的优秀的精神文化，这是促进本民族文明进步的必要途径。其实人类的知识文化的发展，很重要的一个途径就是不同民族的精神文化的交流。在某种意义上可以说，民族之间的文化交流对于人类文明的存续、包括对于每一个民族自身保持文化生命力具有决定性的意义。正是在这种交往交流中，各民族的知识、文化出现了一加一大于二的效果，大大丰富了各民族自身的精神文化资源，为各个民族自身的发展注入了强大动力。而长期自我封闭、缺乏与其他民族或地域交流交往的民族，尤其是那种坚决拒绝了解和吸收外族文化的民族，势必走向衰落。公共理性本身就是在人们相互之间的自由交往中逐渐生发起来的，这种自由交往不仅是民族内部的交往，而且同样包括不同民族相互之间的自由交往。不同民族之间的自由交往同样也是自由开放的社会生活形态的体现，或者说是这种生活形态在对外关系上的体现。民族之间的自由交往与民族内部的自由交往，本质上是一样的，都必须是一种自由的、理性的交往，都必须相互尊重、自由选择。只有在这种交往中，不同民族才能够相互之间自由地传播各自的精神文化（知识、思想学说、价值、信仰、社会生活方式等等）并且自由地交流和相互学习、借鉴、吸收不同民族的文化。
相比于各民族之间政治、经济领域的交往而言，精神文化的交流最少受、甚至可以不受各种客观物质条件的约束，能够充分体现和实现人类的共存共赢，因而最有利于促进人类社会生活的公共性的实现。这是因为精神文化就其本性而言，是最需要发扬个体的创造性、最需要个体保持其独立自由的领域，同时又是最能够摆脱、也最应该摆脱现实的经济政治利益纠葛而实现共享共存的生活领域，所以也是社会生活的公共性最容易得到彰显、最容易发展起来的领域。因此，从其本性上看，精神文化本身就是以一种公共空间的形态存在着。但是当然，现实中具体的精神文化活动领域往往受制于各种经济政治等因素而无法真正成为公共空间，所以，精神文化本性上的公共空间更经常的是以一种想象的而不是现实的形态而存在，不一定总是存在于现实生活中，但一定存在于精神文化的本性之中，一定存在于一切精神文化的创造者、学习者、参与者的内在追求之中。这种源自精神文化本性的、其实也就是源自人性的普遍性本性的对公共性、公共生活空间的追求，虽然会被遮蔽、被压制，但最终一定会突破各种遮蔽和压制而强有力地、不可遏制地表达出来。那些鼓吹精神文化的各种政治属性（比如民族属性、族群属性、地域属性、阶级属性、乃至性别属性等等）并以此为由为精神文化的跨民族自由交流和相互吸收设置意识形态障碍的主张和做法，实际上都不是出于精神文化本身的需要，也不是源自于精神文化自身的本性，而是将精神文化之外的政治利益考量施加于精神文化上。只要我们能认识到这一点，并毫不犹豫地将这一切强加的政治利益意图从精神文化身上剔除出去，破除一切封闭性政治意识形态施加于人类精神生活的魔障，那么精神文化突破共同体的局限的跨民族传播、交流、相互学习吸收，就不会有任何无法克服的障碍，就绝对能够有利于促进人类文明进步的，绝对能够显现出人类的共性（人性的共同性和普遍性）、人类社会生活的公共性、人类共存共赢的根本命运。而所谓的公共理性，就是在这种对人类的共性、社会生活的公共性、不同人群不同个体相互之间的共存共赢的命运的共识之中生发起来的。所以，对于那些自身的文化传统中比较缺乏赖以支持公共理性的精神资源的民族而言，这种跨民族的文化交流和学习吸收，对于公共理性的生长，是至关重要的。
无论是自由知识分子群体将自身的自由开放的生活形态扩展到社会生活中去的努力，还是不同民族之间的精神文化的自由交流、传播和相互学习吸收，都是以合乎公共理性精神的做法来为公共理性的生发、生长创造知识文化基础、提供精神资源。就此而言，可以下结论，公共理性的生发，本身就是以合乎公共理性精神的途径、方式来实现的。当人们能够以自由开放的心态去构想自己期许的社会生活形态的时候，当人们能够秉持相互平等尊重的原则——也就是康德式的道德律令去同传统共同体之外的他人、同其他群体或民族进行交往交流的时候，当人们能够以不受意识形态魔障束缚的心态和思维去与其他民族的精神文化进行自由交流、相互学习的时候，最后，当人们在这种与传统共同体社会之外的他人、其他群体及民族进行的自由交往交流中逐渐意识到某种共生、共存、共赢的必然性、必要性、可欲性、可能性的时候，公共理性就生长起来了。
三、社会利益关系与社会理性立法的相互作用
社会理性的立法，也即社会规范（从伦理规范、社会生活仪规、习俗传统到国家政治制度、法律制度等）的制定和确立，与社会利益关系有着非常密切的相互影响作用。一方面，社会理性的立法往往会受社会利益关系的影响、驱动，甚至是利益博弈的结果，所以必然不可避免地反映着社会利益关系。但是另一方面，这个立法本身又在有力地规范着人们追求自己利益的一切行为，将社会利益博弈纳入理性化的轨道上，型塑着理性化、合理化的社会利益格局，使社会不至于因为利益之争而陷入无理性的丛林状态甚至导致社会本身的瓦解。
1、社会利益关系与社会理性立法的相互作用集中体现在如何立法的问题上
社会理性的立法终究是通过人来进行的，由哪些人参与这种社会理性的立法，以及人们如何进行立法，也就是如何制定或确立伦理规范、习俗传统、政治制度、法律法规，这本身就是社会理性的体现。社会理性不仅仅体现在其立法活动及其结果上，更是体现在如何立法（由哪些人参与立法、以何种方式立法）上。从严格的意义上说，后者实际上比前者更重要。怎样立法比立法的具体结果、内容更能够体现社会理性，后者其实不过是前者的产物。可以说，只要怎样立法是合乎社会理性的，那么，立法的具体结果也一定合乎社会理性；反之，如果立法是以违背社会理性的方式进行，那么其结果所形成的那些具体内容也不可能真正合乎社会理性。所以在探讨社会理性立法的时候，最应该关注的就是如何立法的问题，即谁参与了立法、以怎样的原则和方式进行立法的问题。而这就必然涉及到利益关系的问题。毕竟追求实现或维护利益是人们参与社会理性立法的重要动机，形塑一种合理的社会利益关系格局也是人们之所以需要社会理性立法的最重要最直接的原因。
关于谁能够参与立法，实际上就是话语权问题。在社会理性的立法中，社会利益关系就是通过话语权分布格局来体现出来的，掌握话语权者，或者拥有较大的话语权者，当然能够将自己的意志体现到立法中去，从而使立法能够有利于实现或维护自己的利益，而不掌握话语权者或者话语权较小者，就不容易将自己的意志体现到立法之中，立法就不能够有力地、充分地维护自己的利益。无论是有形的国家政治法律制度、各类规章制度，还是无形的社会伦理规范、习俗传统、乃至潜规则，其形成过程都必然是由某些人（掌握着社会话语权的群体）主导着，而不可能是全体社会成员一起参与、并且每个个体在其中都能够发挥同等的影响力和作用。必然是某些群体也就是所谓的精英群体在这些制度、法律、规范、伦理、习俗的形成中发挥更大的、甚至是主导性、决定性的作用，而更多的群体却没有足够的话语权，不能发挥重要作用，甚至经常是处于失语状态，只能被动地接受这些立法的结果对自己的规范和约束。因此，社会理性立法过程中，社会各方的话语权往往是不平等的，很难做到社会各种力量、乃至每一个成员都拥有同等的话语权。如何以合乎社会理性的原则、态度和方式来对待、处理这个话语权不平等的问题，对社会理性的立法往往会产生深刻的影响。合乎社会理性的立法，首先要求立法本身具有合法性，而立法的合法性首先指的就是参与立法者具有合法的资格，其立法资格是能够获得社会普遍的认可，尤其是能够获得广大没有机会参与立法、或者话语权弱小的其他那些社会民众的认可。只有这样的立法者才是合法的立法者，进而其立法活动才是合法的，其所立之法才有可能是体现社会理性的立法，也即才有可能是合法的法。
在传统封闭的共同体社会里，社会理性的立法者的权威及合法性来自共同体根深蒂固的传统，尤其是血缘地缘关系纽带维系的那种小共同体，比如家族、村社、部族等，其家族长辈、村社精英、部落的头领头人等，都拥有天然的权威，得到这种封闭共同体全体成员的共同认可。中国传统乡土社会里的士绅，往往是乡土社会精英，在这样的封闭性的熟人社会里享有很高的威望，自然也是乡土社会的话语权掌握者，是制定和诠释乡土社会伦理秩序、道德规范、社会规则的主导者乃至决定者。在那些有着深厚的宗教传统的社会（神权社会），其宗教领袖、教士僧侣阶层在共同体内、在社会上拥有极大的权威，是话语权的掌握者甚至垄断者。传统社会都是等级社会，在话语权方面同样如此。等级制一方面意味着不平等，人们之间存在着上下尊卑、高下贵贱的严格而森严的身份区别，另一方面还意味着社会关系和话语权地位的固化、世袭、不可改变。话语权的不平等和固化、世袭无疑也是这种社会的普遍现象。等级关系是传统共同体社会的基本特点，等级观念也是其普遍的价值观念。生活在传统社会里的人们普遍地视等级制度为理所当然、合乎天理，而丝毫不去质疑。人们认为自己的社会等级地位是天生的，是不可改变的，是合乎天理、天命或者是神的意志的安排，所以必须服从、接受、认可。因此，这些基于天然纽带而形成的家族长上、乡土熟人社会里的士绅、宗教世界的教士阶层就自然而然地拥有社会公认的权威，掌握乃至垄断社会理性立法的话语权。人们普遍尊奉、恪守由这些长上、精英所制定的社会伦理规范、道德准则及各项制度。当然也应该指出，掌握话语权的长上、精英、教士本身又通过其话语构建为自己的权威制造依据，进一步固化了自己的权威和话语权，由此形成一种话语权地位的自我维护、自我巩固机制。
但是，在这种小共同体（熟人社会）之外的更为广大的社会范围内（陌生人社会），比如在国家的范围内，情况就变得很复杂，社会规则、伦理规范制定的话语权经常存在着多元化的情况，从而存在着话语权的博弈。就国家的范围而言，话语权之争主要发生在掌握世俗权力的国家统治者与掌握精神文化权力的精神文化精英群体之间。在中国传统社会里，士或士大夫阶层是精神文化资源的垄断者，自然也就是精神文化权力的掌握者，他们与掌握世俗国家权力的皇权之间天然地存在着话语权之争，这种竞争或斗争贯穿着两三千年中国历史，从春秋战国时期一直到近现代。中国古代其他阶层、群体，比如宗教界、商人等，虽然也对社会生活产生不同程度的影响，但根本不能与皇权国家及儒家士大夫群体的影响力相比，所以社会秩序构建的话语权主要是在皇权国家与士阶层两者手里，话语权之争也是集中在这两者之间，商人及宗教势力从来没有占据过主导性地位。士人照其所信奉的儒家伦理，秉持忠君的基本理念，维护皇权秩序，因而与皇权国家能够长期共存两千多年，并能够积极参与皇权国家的秩序构建、规则规范制定。但是中国古代的皇权自从秦代开始全都是通过非理性的手段比如暴力、阴谋等获得的，这就注定了皇权先天地不具有合法性，必须通过后天的意识形态话语来为自己营造某种合法性依据。当然，这种人造的合法性本质上是虚假的，是一种谎言，实际上还是需要依靠暴力来维护。相比之下，士人的话语权倒是具有普遍的社会基础，其在社会理性立法中的立法者资格具有较为真实的合法性。所以，皇权与士人之间就必然存在话语权矛盾冲突。当皇权成功地以暴力手段压服士人，迫使后者只能充当前者喉舌的时候，不具有真实合法性的皇权取得了立法者的资格，于是，社会规范、伦理、制度的制定就完全出于皇权的意志而不是基于社会理性的精神和要求，这样的立法就不能体现社会理性，因而具有非理性的色彩，进而也注定了这样的社会规范、伦理、秩序是不可持续、不可预期的，是非理性的，最终无法构建起理性的社会生活秩序，而总是陷入非理性的动荡、危机之中，终究只能靠暴力来维持。而真正合乎社会理性的立法，并不需要无处不在的暴力来维持，它自身就具有内在的生命力，依靠社会本身就能够长久地、持续地存在并发挥维系社会正常秩序的作用，就像前述的家族秩序、乡土社会秩序那样。只有当皇权向士人做出适当的妥协，进而士人在社会理性立法中能够发挥较大作用、甚至是主导性作用的时候，比如在皇权与士大夫“共治”的宋朝，这种立法才能较大程度地体现社会理性，其社会规范、道德伦理、制度建构等才能够比较具有理性色彩，进而这样的社会秩序才比较可持续、可预期，人们的社会生活才能够较大程度上避免暴力、动荡之类非理性因素的破坏。
在西方，从古希腊古罗马时代开始就一直存在着某种形式的民主或共和制度，也存在着宗教力量比如祭司之类，这些社会政治力量都不是象中国古代的皇权那样完全靠暴力、阴谋手段篡夺权力而拥有话语权的，而是相反，都获得社会的普遍认可。宗教力量自不必说，其威望和合法性来自社会传统，无人怀疑；而参与国家、城邦政治生活的那些社会力量，也是通过合法的途径掌握权力的，因而其话语权都具有合法性基础。这就保证了其社会规则、伦理秩序、国家（城邦）制度及政策的制定能够体现社会理性，这样的规则秩序能够具有稳定性、可持续性、可预期性。中世纪欧洲多元权力并立，独立的基督教会，世俗的王权和贵族，三足鼎立的局面长期存在，相互制衡，三者之间的话语权竞争深刻影响着欧洲中世纪的社会秩序构建。在此过程中大致形成了一个重要的传统，那就是世俗权力与宗教权力的分离，即所谓“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，为现代社会一个极其重要的社会秩序立法原则政教分离原则奠定了基础。到了中世纪后期，欧洲出现了独立于教会和王权国家和贵族之外的新的知识群体，包括独立的大学以及贵族沙龙的文人群体，形成社会话语权的多元、多中心竞争的关系。到近代早期，欧洲又兴起了一个新的社会阶层即工商业者群体（所谓的资产阶级）。近代欧洲的社会秩序变革、社会规范重构，就是通过世俗王权、教会、贵族、独立的知识群体、新兴的工商业阶层这些社会力量之间的多元话语权竞争而展开的。从中世纪到近代，欧洲社会权力格局的最大特点就是多元权力中心的长期存在，以及社会权力中心的不断分化，欧洲始终没有出现像古代中国那种依靠暴力手段实现大一统的绝对权力。即使在有限的几个专制权力统治时期，无论是新教改革之后的宗教狂热和神权统治时期，还是类似英国斯图亚特王朝和法国波旁王朝那种世俗王权的专制统治时期，也依然存在着多元的社会权力格局，没有被消灭。而这些专制权力最后都失败，原因就是因为多元社会权力格局的存在使得专制统治缺乏足够的社会基础而无法长期存续。多元话语权的长期存在和相互竞争，客观上有效地防范了依靠暴力、阴谋手段夺取并垄断话语权的情况长期持续，是维护社会理性的客观因素，是确保社会立法能够体现理性精神、社会秩序及规范的构建能够实现理性化而不至于陷入东方专制主义社会那样的非理性状态的社会基础或条件。
关于如何立法的问题，主要包括立法的理念（精神、原则、目的等），以及立法的方式、途径这两个方面。
合乎社会理性精神的立法，必须首先在立法的理念方面体现社会理性，这就意味着立法绝对不能仅仅只追求或者说谋求立法者（拥有话语权的社会群体）的私利，尤其绝对不可以将立法变成谋私利的工具，为谋私利而损害社会利益，而必须追求社会利益。当然，追求社会利益并不排斥立法者自己的利益，只是要求立法者必须具有超出一己私利之上的社会利益关怀，维护基本的公平正义。话语权必然、也必须意味着责任，拥有强大话语权同时也必须承担相应的社会责任。话语权与社会责任的对称，是社会理性对于立法者的基本要求，也是基本的立法原则。合乎社会理性的立法理念还必须以实现各利益主体乃至全体社会成员的和平共存直至共赢为根本目标，而不是追求你死我活的零和结局。其实，也只有共存共赢的社会，才能保证每一个成员包括掌握话语权的立法者自己的根本利益得到维护，否则，在那种追求牺牲部分群体以满足另一些人利益最大化的社会里，人与人之间必然会陷入相互为敌如同虎狼那样的丛林状态，没有任何人是永远的胜利者，即使是所谓的精英或强势社会群体，必然也会陷入朝不保夕的恐惧之中，其根本利益也难以得到可靠的保护。给他人活路，就是给自己后路；善待他人就是善待自己。这应当成为一个理性的社会最重要的常识，尤其是那些高居上层地位的精英群体、统治集团最应该理解的社会常识。只有牢牢记取这个常识，以这个常识为基础来建构社会秩序、制定规范和制度，才有可能建构一个理性的社会。这也是社会理性立法的基本要求及内涵。如果不能理解这样的常识，或者不愿意以此为基本原则、底线原则来立法，那只能说明这样的立法者不仅仅是极端的自私狭隘而且也是极端的愚蠢、目光短浅，完全没有最基本的认知理性和道德理性，自然也就不配为合格的立法者。
在传统的封闭性小共同体社会内部，虽然存在着话语权的极端不平等，立法的权力垄断在少数的尊长、乡土精英或者宗教领袖手里，但是实现和维护共同体的集体利益是社会理性（集体理性）立法的根本目标，由于受这一目标的约束，话语权的不平等并不意味着掌握话语权的立法精英们在制定规范、构建社会秩序的时候仅仅只是谋一己之私而不顾集体利益，或者完全没有基本的道义原则或价值标准、不考虑共同体普通成员即普通民众的利益。这一点，在宗法家族、村社、部族这些血缘地缘关系最为密切的小共同体内部表现得最为明显。这种小共同体是所谓的熟人社会，共同体伦理对其内部成员具有很强的普遍约束力，包括掌握话语权的尊长者、乡土社会精英等同样受其约束。这种小共同体还是高度同质化的集体，共同体对个体自由和个性的压制也同样适用于其内部的尊上者。这种小共同体既是观念共同体也是利益共同体，观念和利益的双重同质必然导致集体理性的强大。所以，其掌握话语权的立法者进行秩序构建、制定规范规则的指导原则只能是依据集体理性，以共同体的集体意志为基本原则，而不能只顾自己的私利，违反或者抛弃集体意志、集体理性，否则也会遭谴责，甚至会使其威望受损。这种小共同体社会的尊长、精英一般而言都很看重自己的社会声望和道德形象，都竭力做共同体道德的表率，毕竟这种道德形象是支撑其权威的重要基础，所以他们不会也不敢公然违反这种根深蒂固的传统道德和习俗，为谋一己私利而直接侵害共同体普通成员的利益，或损害共同体的集体利益。宗法家族的长者、头人，以及村社的长老，乡土精英等，都是从维护本家族本村社的长远利益、整体利益的角度来维护秩序、制定规范，对于自己的后代、自己村社的全体成员、乡亲负责，而不是像专制统治者那样只考虑自己的权力地位而丝毫不顾民众死活。如果和现代一些社会的情况作个比较的话，我们会看到，传统封闭共同体社会的那些精英群体在构建社会政治秩序及规则的时候，比现代很多社会的精英群体更讲究基本的道义原则，更会关注共同体普通民众的利益福祉，简单地讲，就是更有责任感、更加负责。而完全只考虑本群体的私利、甚至不顾普罗大众死活的那种精英群体，恰恰多是存在于传统共同体瓦解之后的社会里。当然，不可否认，由于人性的弱点，掌握话语权的共同体的尊上者在制定规范、建构秩序的时候，多少都会着力于维护自己的等级地位，固化等级秩序，从而表现出其私心。但是由于上述的集体意志的强大约束，这种私心、这种维护等级秩序的做法尚不足以破坏共同体社会的道德基础。在小共同体内部，一方面固然是严格的上下尊卑等级秩序，卑下者必须效忠或顺从尊上，但另一方面尊上者也承担着庇护卑下者的义务，而不可以对卑下者肆意妄为。正如《礼记·礼运》里所说的：“何谓人义？父慈子孝、兄良弟悌、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠。”也就是说，尊长与卑下之间、精英与民众之间，其实也存在着一种相互的道德义务，并不只是单方面地要求卑下无条件服从尊长，而是要求尊长也必须尽对于卑下的道德义务。这种伦理关系体现的就是传统共同体社会的集体理性，这种集体理性并不是我们很多人主观想象的那种要求卑下无条件服从尊长、甚至为尊长而牺牲一切，而是一种相互之间的道德义务关系。
在小共同体之外的专制国家，比如中国古代的皇权国家，情况就有很大的不同。由于专制权力是依靠非理性的手段获得，并且也只能依靠暴力、谎言才能维持，并且专制权力的本性就是以统治者一己之私冒充天下之公，视天下为帝王家私产，所以这一切就决定了专制统治者掌握了话语权进行立法的时候，就很难基于社会的利益，而更多的必然是基于自己的私利，并且经常会为了私利而损害社会利益，做不到、甚至也根本不想追求全体社会成员的共存共赢。因而专制国家的立法难以体现社会理性。专制国家严格说起来不是真正意义的政治共同体，因为它是依靠暴力而不是依靠社会的有机联系实现大一统的，就像人为地把一堆沙子捏合起来成为一团似的，时间一长，这团沙子就会松散开来，复归于一片散沙。社会的有机联系来自经济、文化、价值观念、信仰等各方面的共同纽带，有机联系是基于一种自然的、自发的、自由的社会交往过程而形成的，任何来自社会外部的暴力强制（比如专制国家的暴力统治）都不会促进、而只会破坏这种有机联系。社会的有机联系必然地倾向于促进社会成员的和平共存共赢，因为如果不能共存共赢，如果是所谓的零和博弈、你死我活，受害者就会选择退出这种社会联系，构成社会联系的各种纽带就会逐渐断裂，有机联系也就会逐渐消失。可以说，社会有机联系实际上是社会理性的体现，同时也需要社会理性以立法的方式来保障，通过社会理性的立法，有机联系才能得到有效的保护并不断地扩展、持续。专制国家既然不愿意追求社会全体的共存共赢，既然其本性上依然具有零和博弈的倾向，比如其奉行的就是那种单方面地强制要求臣民无条件效忠于国家而不要求国家也必须承担对臣民的相应的政治义务的伦理，而不是像传统小共同体内部那种尊长与卑下之间具有某种相互的道德义务的伦理，那么它当然不可能积极有效地促进和维护社会的有机联系，因而这样的国家就不是真正意义的共同体，专制国家里的统治者与被统治的臣民之间无法构成一个共同体。因此专制国家本性上是违背社会理性的一种存在。
但是在很多情况下，专制国家里也存在着其他掌握话语权的群体，比如在中国古代的皇权国家里，儒家士人就是一个具有很大话语权的群体。由此出现了话语权的竞争，而社会理性立法的方式、途径问题也因此突显出来。在传统的小共同体社会内部，这个问题并不突出，因为尊长、精英不但垄断着立法的话语权，而且这种话语权的垄断地位，也就是这些人的权威，是得到小共同体成员的共同认可的，所以不存在话语权博弈的问题。同时由于小共同体集体意志的约束，掌握话语权的立法者也总是能够比较自觉地恪守共同体的集体意志和集体理性。因此，由这些尊长、精英代共同体立法，在这种小共同体社会内部是没有任何疑问的，是自然而然的立法方式。但是只要出了这种小共同体，进入像国家这样的较大范围的社会内，由于多种话语权的存在，更由于某些话语权的合法性地位往往也存在争议，所以，社会理性立法就会遭遇各种话语权之间如何才能进行有效的合作以实现理性的立法这一现实问题。在这样的情况下，立法的理念（原则、目的、精神）与立法的方式之间其实就难以严格区分，因为后者必然也体现着前者，不同的立法理念必然会决定着不同的立法方式，决定着各种话语权之间竞争或博弈的不同方式及其结果。
在中国古代的皇权国家里，儒家的士人群体与皇权国家之间始终存在着话语权的紧张关系。皇权国家由于先天地缺乏合法性，所以对于士人的话语权总是存在着猜忌之心，但是士人所秉持的儒家伦理又有利于维护皇权，所以皇权国家又需要利用、也可以利用士人。因此，皇权国家对待士人的态度是矛盾的，总体而言是防范兼利用。而士人对待皇权国家的态度同样存在着矛盾，即从道与从君的矛盾。儒家伦理一方面强调忠君，但同时也追求超越于忠君之上的社会和道德理想，比如所谓的三代之治、仁义等。虽然儒家的社会和道德理想中也包含忠君的内容，所谓君君臣臣本就是儒家的社会理想的一个重要内容，但是这毕竟不是其最高境界，儒家追求的仁的道德理想体现了对君臣伦理的超越，具有一定的普遍性价值。因此儒家讲的忠君并不是愚忠，并不是无原则地赞成君主的一切主张，而是希望用仁义的道德标准来劝谏君主，使君主能够自觉践行儒家的道德理想，成为明君贤主。但这显然与现实政治中的专制皇权是相冲突的，专制皇权不仅在本性上是自私的，不可能真正践行儒家仁的道德理想，而且专制君主也不愿意受士人的劝谏，即使这种劝谏对于君主并没有有效的约束力，充其量不过是一种软性的约束，绝不会威胁皇权，但专制君主也不愿意受这种软约束的聒噪，更不愿意看到士人比君主拥有更高的道德优越地位以至于能够充当帝王之师。因此劝谏帝王实际上是一项极具风险的事情。由于双方彼此之间都怀着这种矛盾的心态，因此在这种皇权社会里，立法的方式和途径就只能是寻找共同点，即皇权对士人的利用以维护皇权和士人尊奉的忠君伦理这两者的结合。至于双方无法弥合的根本对立，即皇权的自私本性、对士人的猜忌防范，与士人对儒家社会及道德理想的追求，则往往被隐藏在幕后。
但是恰恰就是这种隐藏在幕后的根本对立，才真正决定了皇权时代中国政治和社会秩序规范构建的实质。在士人这里，虽然从道与从君本质上是根本对立的，但士人自己却始终不愿意承认这一点，而总是天真地相信两者是完全统一的，从道根本上也有利于维护君君臣臣的社会政治秩序，两者没有矛盾，并不认为从道就一定会威胁皇权。这其实是士人以君子之腹度小人之心的想法，而专制皇权往往对于从道与从君的矛盾倒是有一种发自本能的清醒认识，所以皇权国家在利用士人的时候总是竭力张扬从君而抑制从道，或者直接把皇权国家本身当作道的体现以消弭两者矛盾。当然，要做到这一点，主要依靠的还是专制权力对士人群体的软硬兼施的统治术，迫使、诱使那些拥有话语权的士人不得不依照皇权国家的意志去阐发儒家道德学说。由此导致皇权时代中国的社会理性立法存在一个很重要的特点就是名义上的社会政治秩序、规范与实际上发挥作用的规则之间的脱离：这种立法表面上彰显传统中国社会的道德理想，似乎可以说是社会理性的体现，但是在实际的现实生活中，人们普遍奉行的却是另一套规则，即有利于强权者（主要是皇权国家）的规则。高尚的道德原则始终只停留在对人们的教化之中，甚至沦为强权者的自我伪饰。社会理性立法由此遭遇虚伪化的问题。就是说在这种立法中，社会理性没有被公开直接地否定、抛弃、消灭，而是被冠冕堂皇地张扬出来，成为一种高调的、被主流意识形态大力倡导的理想，但却不能实行，真正实行的却是经常与社会理性精神相违背的那些权力通吃的规则。社会理性反而沦为这些违反社会理性精神的规则、秩序的掩护或者包装、伪饰。
造成社会理性在立法中被虚伪化、异化的根本原因，就是当存在着多元的话语权之争的时候，没有能够形成一种良性的话语权博弈与合作的秩序，最后导致强权一方以非理性的手段（政治镇压迫害外加收买利诱）垄断话语权，社会理性的立法也因此被扭曲、被异化，出现虚伪化的现象。良性的话语权博弈秩序至少包含这几个方面：一，当然是保证话语权的合法性，依靠暴力阴谋等非理性手段获得的话语权是不具有合法性的；二，博弈必须是和平的、公平的，而不能诉诸暴力或阴谋；三，必须尊重和承认彼此之间的分歧、矛盾冲突，并在此基础上寻求妥协与合作。而良性的话语权博弈与合作秩序，也就是良性的社会理性立法方式，本身就体现着一种多元话语权社会的社会理性立法理念。这种立法理念其实是在近现代社会，随着公共理性的发展，才真正确立起来的。
2、社会理性立法中的双重博弈：在利益博弈之上还有利益与公义的博弈
在传统封闭的共同体社会生活形态走向瓦解之后，社会理性需要从传统的集体理性向现代的公共理性转型，相应地，社会秩序需要重新构建，包括伦理规范、社会习俗、国家政治法律制度等等，都不可能再维持传统封闭的共同体社会时代的那一套，而需要重构。这个重构的过程，当然不是由某一个哲人、圣人、先知来颁布一套规范或律法，然后全社会一致接受、照章执行就可以完成的，而是各方社会力量参与其间共同完成的。社会理性的转型和重构，以及社会理性的立法，只有在社会各方的共同参与下、并且最终得到全社会的认可，或者达成社会性的共识，才能实现。各种社会力量在参与规范制定、制度构建的过程中，无疑都在追求自己的利益最大化，这样一来，利益的因素往往就成为推动社会规范、制度构建或转型的最直接的动力，进而，社会理性的转型以及社会理性的立法，最直接的表现就是社会各方的利益博弈以及由此产生的话语权竞争。
但是单纯的利益博弈并不能自发地导致公共理性的生成。如果各方社会力量在参与社会理性立法的时候都是只考虑自己的利益最大化而丝毫不考虑社会道义原则，那么可以肯定，这样的博弈在性质上与丛林状态没有区别，其所奉行的规则也只能是弱肉强食，凭实力决定博弈结果，实力强者胜出，弱者淘汰，而不是奉行社会理性的精神原则，凭公义判断是非善恶，决定博弈结果，合乎公义者胜出，违背公义者淘汰。这种利益博弈最终的结果绝不是社会理性（不论是公共理性还是集体理性）的实现，而恰恰是社会理性的丧失。在社会理性缺失的情况下，每个个体，或者每个社会力量，在算计私利方面的高度“理性”，最后带来的恰好就是整个社会秩序的高度非理性，这就像过去的政治经济学教科书里说的资本主义经济的“无政府主义”状态的情况一样。当然，我们现在都知道，就经济领域而言，这个问题并非无解，而且解决之道也绝不是搞计划经济。一方面，经济主体基于自身利益需要，自然会积极主动地了解市场需求，不至于盲目生产；另一方面，健全的法治、规则能够保证市场机制正常发挥作用，不至于扭曲市场信息。其实这里最关键的就是法治、规则的健全，只要有了合理、健全的法治、规则，市场就会自发地调节供求关系，这是市场经济的所谓“无政府状态”不至于造成经济危机严重后果的根本保障。显然，无论是经济领域还是其他社会、政治领域，合理的法治、规则的构建，都不是仅仅靠利益博弈、仅仅靠各方只算计自己私利最大化而形成的，必须同时还能够彰显社会理性精神，体现基本的公平正义，追求各方的互利共赢。所以，各方在秉持私性理性（即算计私利的理性）的同时还必须秉持社会理性，才能够真正构建起合乎社会理性、尤其是公共理性精神的秩序、规则，完成社会理性立法。
虽然社会理性尤其公共理性与私性理性之间、公平正义之类道义原则与私利之间并非完全对立的关系，只有合乎社会理性的私利才是合乎正义的，是正当的，并且也是社会理性所保护的，但是人性的弱点决定了私性理性总是存在着突破社会理性规约、谋求不正当私利的内在冲动。如何约束这种冲动，因此就成为社会理性立法中面临着的最根本的问题，是决定社会理性立法成败的关键。一般而言，这种约束来自两方面力量，一是认知方面，即对于社会理性尤其公共理性的认知；二是来自现实利益格局的制约，即各种社会力量相互之间的制衡，使得任何一方都难以为了追求私利而不顾乃至践踏道义原则，因而在追求私利的同时不得不兼顾公义。
对于公共理性的认知，只有成为一种社会普遍的认识，一种具有重要影响力的社会普遍观念乃至共识、或者信仰，才会对参与话语权博弈的各方社会力量构成有效的约束。因此传播公共理性精神，使之成为社会普遍的观念，就是极其重要的事情。公共理性精神能否成为社会的普遍观念，在相当程度上决定了社会利益博弈的走向是否能够摆脱弱肉强食的丛林状态而合乎社会理性尤其是公共理性。一般而言，传播公共理性精神的群体是那些掌握精神文化话语权的人们，也就是知识分子，往往本身也是社会利益关系之一方，因此也会存在一种危险，就是知识分子群体也可能利用其掌握精神文化话语权的有利地位谋求私利，尤其是谋求政治权力。一旦走上这一步，就意味着精神文化权力与政治权力的结合，其后果就是专制政治的复活，知识分子自己变成新的专制统治者，或者反过来，掌握政治权力的人同时垄断精神文化权力，重建政教合一。只有阐释和传播社会理性（尤其是公共理性）精神的人自己不拿这种精神资源谋取私利、尤其是谋取垄断性的政治权力，这种精神资源才不会被阐释-传播者自己的非理性私欲所污染，才能保持其真诚的品格，因而其所阐释和传播的社会理性精神才会深入人心，被社会接受，成为一种社会普遍的观念甚至信仰。所以，坚持政教分离，即精神文化权力与世俗政治权力不可以合一而必须严格分离开来，是构建合乎公共理性精神的社会秩序的一项重要的基本原则，也是在多元话语权竞争的现代社会里保证社会理性立法能够真正彰显公共理性精神的重要基础。
现实利益博弈构成的制衡，当然也是制约参与社会理性立法的各方社会势力的重要力量。制衡理论本来就是现代社会政治制度构建的一项重要原则，比如国家权力的三权分立，各种社会力量之间的相互制衡等等，甚至有人干脆把制衡原则极端化地总结为所谓“以野心制约野心”。但是如果缺乏社会理性的规制，单纯的利益制衡或者所谓以野心制约野心，注定不会带来合乎社会理性、体现社会公义的结局。野心与野心之间虽然会相互制约，但同样会相互勾结共谋，如果没有强大、广泛的多方社会力量的监督制约，根本不可能防止野心之间勾结共谋共同侵害社会利益的情况发生，甚至可以说这种情况必然会发生。同样地，如果社会秩序、规则的构建完全是靠各方的实力博弈来决定，而不是依据社会理性，那么不仅这种博弈实际上就是奉行弱肉强食的丛林规则，而且也是不稳定不可靠的非理性秩序。因为各方的实力会经常发生变化，一旦实力对比发生改变，则原有的规则就会被推翻，如此一来，社会秩序、规则就充满了不可预期的非理性色彩，人们就没有安全感。既然社会秩序和规则是强者说了算，而不是依照公义原则来制定，那么，为了在社会生活中不被强者侵害，为了使这种秩序和规则对自己有利，人们就不得不争相成为强者、欺辱弱者，其后果就是整个社会陷入无序状态中，这种状态其实与动物世界的兽群没有区别，真正意义的社会本身也不复存在。
总之，社会理性立法与社会利益格局有着密切的关系。在高度封闭高度同质化的传统小共同体社会内部，社会利益即共同体集体利益可以直接体现在社会理性即集体理性的立法中。但是在这种小共同体之外的社会里，尤其在小共同体瓦解之后的近现代社会，社会理性立法就必然是通过各种社会力量之间的利益博弈来进行的。在这里，社会理性首先正是体现在博弈方式之中。这种博弈表面上是各方社会力量话语权的博弈，但实质上却是利益与公义之间的博弈，也可以说是私性理性与社会理性之间的博弈，即各方社会力量、各利益主体在参与社会立法的时候，关于自己的利益算计（私性理性）与关于公平正义的普遍原则（社会理性）这两种考量之间本身也在他们自己的内心里进行着无形的博弈。但是实际上公平正义并不会损害任何人正当的私利，即使完全只从社会理性的原则出发来立法，其结果也不会损害参与立法者自己的正当的私利，而是必然符合其自身利益，所以从理论上讲，参与立法者在立法时根本就不应该算计自己的私利，而只需从社会理性出发恪守公平正义原则即可。因此，所谓利益与公义的博弈、私性理性与社会理性的博弈，原本就是不应该存在的，其之所以存在，根本上就是因为人性的弱点、盲点。这种弱点就是人性中总有一种追求突破公义、破坏社会规范谋求不正当利益的内在冲动，极而言之就是违法犯罪的冲动甚至本能，这种犯罪冲动或本能其实不仅仅只是为了谋取不当的利益，同时也包含着通过突破社会规范而获得某种心理上的满足感、成就感的欲望。毕竟，能够违反社会规范而不受惩罚并获得他人因遵守规范而得不到的利益，这种情况能够极大地显示一个人的“能耐”、“本事”，极大地满足一个人实现自我价值的内在需要，因而很容易上瘾而无法自拔。所谓盲点就是作为利益主体的人，往往对于只有维护共存共赢、只有实现公平正义才能真正保护和实现自己的根本利益这个常识性的道理缺乏足够清醒的认知，总是幻想能够在牺牲社会利益、破坏公平正义的情况下实现自己的利益最大化，正如虽然理智告诉我们赌博只会倾家荡产而绝不可能发财，但赌徒却总是抱着侥幸之心，幻想着或许运气好能够通过赌博狠赚一笔一样，暴露的都是人性中的盲点，即人的理智、人的理性总会存在着某种失灵的情况，对于什么才是自己的根本利益无法做出准确的、理性的判断，把那种貌似可能最大化但实际上却是最不可靠的利益当成自己的真正利益去追求，为此不惜破坏公义，直至最后自己也付出巨大代价，得不偿失，而把那种建立在公平正义基础上的、因而也是最可靠的根本利益弃如敝履。正因为人性中的这种弱点和盲点，社会理性立法不得不表现为利益与公义的博弈、私性理性与社会理性的博弈。而要克服这种人性的弱点，就不得不诉诸多元社会力量之间的有效相互制衡；要克服人性的盲点，就必须让追求共存共赢的公共理性精神、公平正义原则成为普遍的社会意识。只有以社会普遍的价值观念尤其是公平正义的观念的力量来约束人性中犯罪的冲动，并使之成为立法的原则，才能确保多元社会力量之间的相互制衡不至于沦为单纯的实力较量、进而沦为弱肉强食的丛林规则，确保这种社会力量之间的制衡能够真正导向合乎社会理性的立法方向。
