阙光联:宋明理学:儒家历史上的“清教运动”

选择字号:   本文共阅读 4635 次 更新时间:2024-01-16 23:20

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阙光联  

内容提纲

前言:从基督教近代的清教运动看人类文明史上的纯洁信仰运动

一、儒家“清教运动”的背景:儒家道德理想的信仰危机

二、儒家的自我革命——宋明理学

三、宋明理学与基督教清教运动的职业伦理观念之比较

四、清教运动与宋明理学的不同结局、后果之比较

五、对于清教运动与宋明理学的某种错误理解——所谓个体主义、良心自由问题辨析

 

前言:从基督教近代的清教运动看人类文明史上的纯洁信仰运动

基督教历史上有过“清教运动”,在西方历史上影响甚大。清教运动缘起于十六世纪的宗教改革,旨在纯洁教会、纯洁信仰,强调信仰的个体性,即信徒个体直接聆听上帝的教诲而无需经过教会之类的中介。其背景就是当时欧洲一统天下的天主教走向腐化、僵化,逐渐丧失信仰的生命力,引起一些虔诚的教徒的不满和担忧。这些人为了挽救信仰,对传统的基督教进行大刀阔斧的改革,从教义到教会组织形式、仪规等各方面都进行改革,以纯洁基督教信仰,由此形成了基督教的新教。新教徒中的极端分子清教徒不但身体力行苦行僧式的严格律己的禁欲主义生活方式,而且以此来规范人们的社会生活,要求整个社会都厉行他们自己所追求的这种纯洁信仰、严格律己、禁欲主义的生活原则,并对违者实施严厉制裁。这就是清教运动。清教运动导致十六、十七世纪的欧洲陷入基督教的宗教极端主义狂热之中,引发一系列残酷血腥的宗教迫害、宗教战争。直到十七世纪以后随着一系列经济、政治、思想观念、社会生活等领域的大变革,宗教对欧洲社会的影响力趋于减弱,这种宗教狂热才开始减退,清教徒的社会影响力才逐渐减弱,基督教新教后来也不再是原来意义上的清教。

概括而言,清教运动体现着某种古老的信仰或文化价值系统的一场“自我革命”。其缘起在于某种古老的文化或信仰传统在时代环境变迁的情况下遭遇来自内外两方面的挑战和危机。外部挑战就是原有的文化价值观念或信仰难以适应新的社会环境,时代变迁导致原有的传统、信仰受到冲击或侵蚀。当传统的社会政治体制对人们的束缚趋于松弛并由此导致人们的社会生活自由度有了相当的增加,社会生活空间(无论是地理空间还是社会政治空间)有相当程度的扩展的时候,往往就会出现人们的思想观念多元化、社会利益的多元分化、个体意识的苏醒等现象,人们开始追求不同于传统的生活方式,世俗社会生活中也会开始流行着对物欲的公开甚至狂热的追求以及放纵、享乐之类的社会风气。这些外部社会环境的变化都很容易对传统的宗教信仰或文化价值造成冲击。内部危机包括两种情况,一是这种传统信仰或文化价值本身的内容越来越缺乏说服力,趋于保守、僵化;二是传承这种信仰或文化价值体系的载体、体制走向腐化堕落,尤其是传承这种文化或信仰并掌握其话语权的群体自身都不再真诚信仰或以身作则地认真恪守其教义,逐渐失去社会大众的好感和信任,最终累及这个信仰、文化价值本身也逐渐失去说服力,面临着生死存亡的危机。这种传统信仰或文化价值体系的虔诚信徒为了挽救危机而发动信仰或文化改革、革命,其目的是为了延续这种传统信仰或文化价值体系的生命,并继续巩固其在社会意识形态中的传统统治地位。因此,发动这种“自我革命”的人,都是最虔诚的信徒,而绝不会是那些利用这些传统信仰、文化价值的话语权谋私利的名利之徒。这些最虔诚的信徒为了实现其力挽狂澜的“革命”目标,往往会走极端,成为某种宗教或文化传统的极端主义者、原教旨主义者。

这种“自我革命”最核心的要义就是要求纯洁信仰,纯洁这种其所信仰的文化价值体系,不容许其受到任何玷污。为此,一方面,将纯洁信仰的主体责任明确落实到每一个个体的身上,并为每个个体纯洁信仰、引爆自我灵魂革命、实现这种信仰或文化价值所追求的人生理想或达到最高道德理想境界提供简易可行的甚至是大众化、生活化的现实路径;另一方面,强化对整个社会的严厉管制,纯洁社会环境,以免不干净的社会环境对个体的心灵造成污染,并努力建立纯而又纯的道德理想国。

就前一方面而言,其对教义的解释将重点转为强调每个个体都可以通过自身努力来接受、皈依信仰(直接与上帝沟通),或者成为这种文化价值的化身(比如成为圣贤之类),而无需经过传统上那种僵化的体制或中介(教会、教士之类),也无需借助于各种繁文缛节。一个人只要自己心诚,只要不断地按照圣训要求进行自我反省、纯洁自己的心灵,灵魂深处爆发革命,尤其是要严格节制自己的各种世俗欲望,保持清心寡欲,狠斗私字一闪念,就可以达到这种文化价值与信仰体系所追求的完美的人生理想境界或道德境界,而无需非得学习和操演那些外在的繁琐的仪式仪轨。如果心不诚,如果信仰和价值理念不能真正入脑入心,不在自己灵魂深处闹革命,那么学习再多的书本知识、哪怕把圣经、典籍都背的滚瓜烂熟、引经据典,也没有用。知道、了解教义或圣人言论、典籍,并不等于真心信仰这些教义或圣人的教诲,更不等于会身体力行去践行之。至于传统的繁文缛节,更是表面的花样,与内心的信仰没有关系,热衷于这些礼节仪式的人甚至往往是善于演戏的伪君子。所以这些外在的东西都可以从简。这种解释无疑大大简化了普通人皈依信仰或文化价值的途径,为千千万万普通人接受这种信仰或文化价值体系提供了可行的捷径,而且也打破了传统的信仰体制、精神文化体制那种高高在上、远离大众、脱离人间烟火的僵化状态,有利于肃清传统体制注重各种繁文缛节所带来的一系列弊病,比如官僚主义、文牍主义、腐化堕落等等,并将那些利用信仰、文化价值的话语权谋私利的名利之徒驱逐出去。照这样的解释,追求信仰并不是非得脱离一切世俗生活、躲进与世隔绝的地方去修炼,而是应该是在现实的世俗生活之中通过自己身体力行来体现信仰的力量,把圣典、圣人的教导体现在自己吃饭穿衣、砍柴担水、工作劳作等等这些日常生活的态度表现之中。只要坚持严格律己、清心寡欲的生活工作态度,样样世俗生活都能够彰显个人内心的信仰。每个人都可以、也都应该通过自己在世俗社会中的日常生活、工作态度和表现来表现自己的信仰,体现自己是否真诚信奉、恪守和践行圣人教诲,是否努力朝着成为圣人、圣徒这样的理想目标自我修炼、自我净化、自我升华。

就后一方面而言,这些虔诚的信仰极端主义者力图将自己严苛的道德洁癖和禁欲主义生活方式推向整个社会,纯洁社会环境,要求全社会也要学习他们的做法和生活方式,最终建立某种人人皆为圣贤、圣徒的道德理想国。为此不惜诉诸强权,实行某种形式的神权政治。显然,这些推动传统信仰或文化价值“自我革命”的虔信者,在信仰和价值问题上是绝对不宽容的,绝对不允许任何不同信仰、不同价值观念的存在,必欲消灭之而后快。他们无疑是一切思想文化及信仰的自由、开放、多元化的死敌,所以一旦他们的努力成功,就将意味着极端主义或原教旨主义得势,意味着信仰、价值观乃至思想文化走向自由开放和多元化的道路被彻底堵死,社会重新回到高度单一封闭的状态。他们势必要以神权政治或者其他形式的政教合一(即政治与思想教化合一)的统治方式,强行实施社会纯洁化,强化对人们的世俗社会生活乃至私生活的严密监控和管制,禁止一切不合其所信仰的教义或文化价值观念的生活方式,包括人们私生活领域也同样受此管控,强迫社会公众过着某种形式的禁欲主义生活,厉行思想文化专制,禁止一切不同的信仰或文化价值观念,打击迫害一切质疑和反对的声音。最后,整个社会将陷入万马齐喑的黑暗、恐怖、愚昧状态。

一、儒家“清教运动”的背景:儒家道德理想的信仰危机

以欧洲近代早期的清教运动为代表的这类传统信仰及文化价值体现的“自我革命”现象,在人类文明史上绝非仅有。中国的宋明理学,在一定程度上也可以说是儒家的一场“宗教改革”和“清教运动”,与上述的传统信仰“自我革命”的核心要义及基本特点相当吻合。宋明理学与基督教显然毫无关系,两者在时空上基本没有交集,前者谈不上受后者的任何影响,但两者却能够存在很多相同之处,这一现象再次表明人类社会、人类精神现象具有超越民族藩篱的普遍性。

从儒学发展史来看,汉代正式将其尊为官方意识形态,表面上看,儒学作为官学,风风光光,但实际上却危机重重。汉景帝时期辕固生与黄生的一场辩论,充分彰显儒学在维护皇权统治合法性方面存在着严重的漏洞,这就是君臣伦理与“天道”之间的深刻矛盾:如果严格依照儒家君臣伦理神圣不可侵犯的原则,那么汉朝自身“出身”就有问题,汉朝的建立就是不合法的,因为身为大秦皇朝臣子的刘邦,竟然推翻秦朝,这本身就完全违背了起码的君臣伦理。但如果按照“天道”的理念,刘邦固然可以自诩为“替天行道”消灭暴秦,汉朝自然就有合法性,但这就意味着以后如果汉朝自己表现不好,别人同样可以“替天行道”取而代之,这对维护巩固汉朝统治地位的长久而言,也极具颠覆性,同样不利于汉朝统治。为了掩盖儒学这个致命的内在矛盾或者说皇权合法性论证中的漏洞,汉儒想出的办法就是诉诸神秘主义的路径,将汉朝的统治合法性归于神秘的“天命”,是“天”让刘家人取代秦来统治天下的,所以无论刘家人执政表现如何,其他人都不可以取代之,否则就是忤逆“天意”、必遭天谴。为此还炮制了刘邦“斩蛇起义”的神话故事,把刘邦塑造为“真龙天子”。为了适应这样的意识形态论述需要,儒学很快走向神秘主义化,鼓吹“天人感应”,谶纬盛行,数术迷信大量融入经学之中,儒学实际上变成神学。由于谶纬之学纯粹服从服务于现实政治需要而毫无真正的精神价值,对儒学的神学式解读完全为了迎合现实的需要而不是出于真诚的信仰,所以,谶纬化了的儒学不可避免地走向了庸俗化。当人们看清了所谓“天人感应”的迷信话语实际上不过是为现实权力需要而人为炮制出来的谎言之后,不仅这套鬼话逐渐失去了欺骗性,而且融合了这套鬼话的儒家学说也开始失去了神圣性,进而儒家所主张和维护的社会政治秩序、尤其是作为儒家最核心价值理念的君臣父子伦理也失去了令人敬畏、令人尊崇的神圣感。汉末以来儒学已经无法为人们提供精神信仰,无法满足人们的精神需要,越来越多的人转而从道家以及道教等本土民间宗教中寻求精神依托,而域外传来的佛教更是兴盛一时,从南北朝到隋唐,佛老两教几乎成为中国社会从上层乃至帝王本人到普罗大众主流的精神信仰。相比之下,儒学徒有官学的表面地位,却面临着严重的信仰危机。

另一方面,从汉代到隋唐,儒学资源为世家大族所垄断,成为一种高高在上的贵族文化,严重脱离普罗大众。儒学与其说是一门知识学问,毋宁说是豪门望族身份的一种装饰、一种用于贵族身份自我炫耀的奢侈品。不难理解,当儒学沦为一种贵族生活方式的时候,儒学作为一种知识,一种学问,必然会陷于僵化,而不会有生命力。从汉魏到隋唐,儒学的基本功夫就是用在对儒家经典及文献资料进行整理编纂、考据训诂方面,这也就是所谓“汉学”的由来,而对儒学最重要的价值理念的研究阐发方面却没有多少有价值的创新。贵族化的儒学实际上变成一种故纸堆的收藏整理和咬文嚼字的学问,而不是对其内在的精神文化价值的传承、批判和创新。这样的儒学是不能满足人们的精神需要的,更不能成为社会大众普遍的精神信仰。这种情形与欧洲中世纪后期的天主教颇为类似。天主教垄断着欧洲人精神信仰数百年之后,也渐渐走向僵化、腐化,并逐渐沦为教士阶层自己的“贵族文化”而脱离社会大众,其繁琐的各种仪轨礼节无非就是为了显示教士阶层的神圣地位,但却令普罗大众望而生畏、敬而远之。如此一来,宗教的神圣性逐渐服从服务于教士阶层对自身社会地位及名利的世俗需要,这种神圣性自然就会黯淡下去。加之中世纪后期,商业的发展,世俗生活的各种物欲诱惑,教士群体也出现各种追逐物欲的腐化现象,严重败坏了教士群体的道德形象,进而损害了天主教的神圣形象,长久以往势必导致天主教的信仰危机。这一切最终导致那些虔诚的信徒对天主教产生强烈不满,并发起改革运动。

从汉魏到隋唐,儒学的官学地位基本体现在维护君臣父子的一套伦理和制度规范的形式上,但在儒家道德形上学方面的论证和阐发却严重欠缺,因而这套伦理秩序就缺乏足够的神圣性,徒具形式,越来越难以入心,难以令人虔敬和敬畏。在汉末到隋朝数百年的社会政治动荡中,在社会影响日益广泛的佛老的挑战面前,儒学面临着信仰危机。这种信仰危机的一个重要体现就是,从汉末到隋唐之初,四五百年间,儒家的伦理道德在人们心中不再具有神圣性,尤其精英阶层的所作所为充分表明他们内心里根本不把儒家道德当一回事。在政治舞台上,这几个世纪,皇权的动荡与更迭之频繁如同走马灯一般,只要皇帝能力不足,立马就会被他人篡位,直至被诛杀。不仅权臣篡位的事情接二连三,几乎成了常态,而且连皇族内部亲兄弟乃至父子之间,为了争夺皇权也自相残杀,丝毫不顾及父子兄弟亲情。在男女关系、夫妻伦理方面,这数百年间甚至还发生皇帝夫妻之间妻子篡夺丈夫的权力的事情,而最高统治集团内部的女性主角皇后、公主也不时爆出淫乱丑闻,这些情况在宋代以后可以说是闻所未闻。晋惠帝的皇后贾南风不仅擅权、架空丈夫,而且还敢半公开地淫乱春宫;同样公开地秽乱宫中的皇家女性主角还有南朝宋的山阴公主;而唐朝武则天在中国历史上破天荒地创下了皇后篡夺夫家政权自立为皇的纪录。这些都堪称是对儒家传统最核心的君臣、夫妇伦理价值观的公然颠覆。在中国历史上,自从儒家学说被确立为国家意识形态以来的两千多年间,象这样毫无顾忌地、公开地、普遍成风地为争夺皇权而相互残杀争斗,公然践踏儒家一向标榜的君臣父子夫妇伦理,皇权象这样频繁更迭的情况,以汉末到隋唐的五六百年为最严重,而到宋代以后,包括元明清,却明显地收敛了许多。其中的原因很多,但很重要的一点就是汉末到隋唐之初这段时间里儒学面临严重的信仰危机,儒家鼓吹的那套纲常伦理普遍不受信仰,人们在内心里根本不把君臣父子这套伦理看得多么神圣不可侵犯,所以一旦面临权力的诱惑,有能力的人尤其是权臣、皇族成员就会毫不犹豫地抛弃纲常伦理,为争夺皇权而“该出手时就出手”,甚至连父子兄弟的亲情也被弃如敝履,宫廷内部乱伦的情况也时有发生。而到宋代以后,由于历代理学家的努力,为儒学提供了一系列坚实的道德形上学基础,并为普通人皈依儒家道德理想、追求成圣成贤提供世俗化的路径,使得儒家学说开始在人们心中树立起神圣地位,儒家所鼓吹的纲常伦理也因理学家们的努力而被赋予了“天理”这样的神圣性,君臣父子夫妇伦理的神圣不可侵犯性逐渐地被人们普遍接受、认同。所以,宋代以后的中国政治舞台上,象汉末到隋唐那种皇权频繁更迭的情况就比较少了,权臣阉宦外戚弄权的情况虽然也不少,比如明代的阉宦弄权、权臣张居正擅权、清代慈禧太后的垂帘听政,等等,但却没有敢于直接篡位、取代皇帝、自立为皇的事情发生,无论如何弄权,都是以承认和维护当朝皇帝的皇位为前提。至于皇族内部血亲之间为争夺皇位而公开毁弃亲情伦理、自相残杀的事情,从宋代到清代,理学盛行的近一千年间,似乎只有一次,即明代的“靖难之役”。相比于汉代到隋唐的六七百多年间,情况真是好了很多。皇帝夫妻之间妻子篡夺丈夫权力的事情,更是再没有出现过。明代有很多昏庸无能的皇帝,能力素质并不比晋惠帝强到哪里去,但是他们的皇后却没有一个象贾南风、武则天那样敢于觊觎皇权、淫乱宫闱,一个重要的原因不能不说与宋明理学对于儒家伦理观念的神圣化已经深入人心有很大关系。

二、儒家的自我革命——宋明理学

理学家被人们称为道学家,其实就是儒家的清教徒,以纯洁对儒家道德理想的信仰、正人心、肃风气、维护纲纪为己任。宋明理学的产生,实质上就是为了挽救儒学的信仰危机,所以其实也可说是儒学的一场“自我革命”。这场“自我革命”主要是在三个方面展开:一是在内容上,为儒家道德理想提供新的形上学依据,夯实儒学的知识、学理根基;二是在培养对儒家道德理想的信仰方面,提出一套功夫论,其中吸收了佛教的一些做法,努力将儒家道德信仰化;三是在践行儒家的道德理想方面,为普罗大众皈依儒家提供便捷路径,使儒家道德理想不再是高不可攀、远离人间烟火,而是人人都可以在现实生活中身体力行,这就是一种大众化的路径。

如前所述,自从儒学被供奉为官学以来,数百年间,儒学貌似高贵,但却日渐庸俗化,其重要原因之一就是在内容上缺乏强有力的理论根基,缺乏道德形上学证明,无法赋予其道德理想以令人信服并尊崇的神圣性。程朱所作的工作,就是要为儒家的基本价值理念、道德理想创立道德形上学基础。他们提出理(天理)、气等一套核心概念,来阐发儒家道德价值的丰富内涵,并赋予其源自天的神圣性(“天理”),试图为儒家的道德理想、价值理念提供较为坚实的知识基础,以此构建儒家的道德形上学。这种形上学知识体系既能够论证儒家道德的神圣性,但又不像汉儒陷入神秘主义。它是一套理性的道德知识,而不是汉儒那种完全利用数术、迷信、谶纬之学,用迷信方术牵来强附会地比附儒学经典,将儒学庸俗化。显然,无论是充满牵强附会的迷信色彩的谶纬之学,还是繁琐无聊的章句注疏、文字考订之学(汉学、“小学”),都不能满足真正的知识人对儒家道德学说进行本源探究的需求,也无法培养对于这种道德理想的信仰。而理学的这种形上学探究的努力则更能够激发知识人的兴趣,所以对于知识阶层(士人)而言是极具吸引力的。

程朱理学将信仰问题转化为知识问题,或者说以知识化的理性思维来论证信仰,为儒家道德理想的神圣性创造学理基础。程朱强调格物致知、即物穷理,从万事万物之中发现天理,为此需要人们认真学习、思考、融会贯通,也就是博学、审问、慎思、明辨的为学次序,然后才能笃行。这是一种比较知性化的路径,有点类似于古希腊苏格拉底、柏拉图等人将美德等同于知识、人要有道德就必须首先要有关于道德的知识的观点,将对儒家道德理想的追求纳入知性的学习之中,通过学习、思考来达到对儒家道德理想的理解、领悟和贯彻落实。这种理路能够极大地满足士人对于儒学研究探讨的知性需求,使千年儒学摆脱汉魏以来那种神秘化、庸俗化的僵局,为儒学注入生命力。但是如果真要树立对儒家道德理想的信仰,其实这种知性的学习路径未必真能达到效果。把德行等同于知识、幻想通过理性知识的学习来提升人的德行,这种古希腊尤其苏格拉底式的想法实际上完全不切实际。通过广泛的学习,或者说程朱理学所倡导的格物致知、博学慎思,可以提升人的文化知识素养,提高人的精神文化修养和文明素质,这是毫无疑问的,其实这也是先秦儒家尤其孔子所追求的。但是如果把这个要求贯彻到底,如果人们真正做到博学,能够广泛涉猎和掌握各方面的知识文化,并且还能够做到审问、慎思、明辨,即理性地思考,那么,儒家的道德理想恰恰有可能会遭到质疑。真正的理性思考往往意味着独立思考,意味着对一切权威的怀疑乃至批判,但如果真的达到这种境界,包括儒家道德理想在内的一切权威思想观念、价值观念,恐怕就难以成为信仰了,因为这种道德理想本身一定也会成为理性的批判对象而不是盲目崇拜、无条件接受的信仰。而显然,这种结果绝对不是程朱理学所愿意看到的。理学终究是要重树儒家道德理想至高无上的神圣地位,终究是要求人们重新培养对这种道德理想的信仰,而绝不是要去理性地批判它。也就是说,程朱理学所追求的目标(树立对儒家道德理想的绝对信仰)和其为达此目标而倡导的路径(知性的学习、理性的思考),两者之间存在着深刻的矛盾。这一点,程朱理学自己不敢相信,也不敢承认,但却被陆王心学点破了,朱陆鹅湖之辩实际上就涉及这个问题。

不过,程朱理学在力倡格物穷理即认识外部世界外部事物、学习知识的同时,也提出了认识天理的一套功夫论,即主静和主敬。主静,就是在认识天理之前,首先要抛弃一切私心杂念,保持内心清静,心无旁骛,这样才能真正认识天理。主敬,就是首先要怀着一种虔敬的心理和态度,才能认识天理,所谓“涵养须用敬”。无论是要求首先抛开一切私心杂念、私欲,才能认识天理,还是要求怀着虔诚、虔敬之心才能认识天理,其实都是要求怀着一种宗教教徒的朝圣心态去认识天理,这是理学家从佛教打坐、禅定那里借鉴来的一种信仰养成功夫。就是说,程朱其实也意识到了,要真正培养对儒家的道德理想的信仰,仅仅靠理性的学习知识是不行的,而必须怀着宗教教徒的虔诚之心,排除一切所谓的私心私欲,才能皈依信仰,也就是所谓认识天理。可见,其实程朱理学家所谓的认识天理,根本上来讲,并不是对天理的理性认识,而是宗教式的皈依,也就是信仰。

尽管如此,程朱理学在培养信仰方面始终存在着很大的破绽,上述关于理性认知与信仰养成两者之间的矛盾并没有因为主静、主敬功夫而得到根本解决。只要理性认知在探求儒家道德理想的过程中发挥着重要作用,就很难养成真正的信仰,即便有主静、主敬的功夫,也是如此。德国近代哲人康德将信仰排除在理性认知的范围之外,明确指出信仰问题不是理性知识的对象,不可能通过理性知识来获得。这个看法确实很有见地,说到了信仰的本质。一个人皈依某种信仰,绝不是因为认真学习或研究了这种信仰所表达的学说、教义之后,觉得有道理,然后才信奉的。在理性认知上认同某种学说,并不等于信仰它。因为理性认知意味着对任何学说、观念都秉持不盲从的态度,而坚持追问为什么,这是一种批判的态度。即使认为某种学说是有道理的,是我可以接受的,也不意味着盲从,我照样是基于客观的、理性的立场认可它,而不是无条件地将其当做不可质疑的绝对真理、神圣天条。而信仰就不一样,对某种学说、教义的信仰就是一种绝对的盲从,而不是基于理性分析思考。在信仰的问题上,人们只能有两种态度:要么信仰,要么不信仰,绝无第三种选择,比如在某些方面认可、在某些方面不认可。那种认为某教义当中有很多有价值的内容值得学习的态度,就不是信仰的态度。信仰的养成,只能通过非理性的途径。那些虔诚的信徒,很多都是基于个人的人生经验而皈依某种信仰,这种人生经验类似于王阳明困于龙场而悟道、佛陀在菩提树下感悟人生诸种苦而悟道成佛、耶稣上十字架殉道、洪秀全科场失意之后遭遇的精神失常等等。当然,更多人皈依信仰倒不一定都是经历了王阳明、佛陀、耶稣、洪秀全之类的比较极端的人生苦难经验,而是深受社会、家庭等生活环境的影响和熏陶,比如出生在一个浓厚宗教氛围的家庭环境、社会环境里,从小深受父母或身边亲友的宗教态度、宗教气氛的影响和熏陶。这种影响和熏陶本身也是一种非理性的力量,对个体的精神世界产生潜移默化的影响,是千千万万普通人皈依某种信仰的最常见、最普通的原因。总之,信仰的形成必然是一种非理性的精神养成,而不是理性的认知、学习活动。

理学所谓的理或者天理还存在着一个问题,就是照理学家的理解,理或者天理既是道德本源又是客观规律。但这两者其实是矛盾的,是不可能也不应该合二为一的。硬要将两者统一到理或者天理上,其结果就是既不能够帮助人们认识客观规律,也无法帮助人们培养信仰,最后实际就是道德信仰与客观知识两者的双输、双失。

程朱理学所提倡的即物穷理,就是幻想从事事物物之中去发现“天理”。但这根本上就是玄想,因为理学所谓的天理,就其本意来讲应当是指道德本源,而不是指事物的客观规律,或者内在原理之类科学知识,所以至少在自然界是不应该存在这样的“天理”的。但是程朱理学却硬是将这两者混为一谈,认为“天理”既是道德本源,是人应当坚守的道德原则、道德秩序的形上学依据,同时也是事事物物存在与运行的内在的客观规律、原理。朱熹甚至坚信天下万物乃至一草一木都有天理,也就是说即使是草木之类也都体现着、内涵着某种源自“天”的道德秩序或者神圣的道德理想,都要我们去格,去认识。这种将人的道德意志与宇宙的最高主宰“天”直接联系起来的观念,在儒家内部可以追溯到孟子。孟子早就说过:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”而宋明理学更进一步强调天道与人道本质上是同一的。程颢认为:“天人本无二,不必言合”,“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。”程颐指出:“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道。”天不仅规定着道德秩序,是道德价值的终极根源,同样也是世界秩序的终极根源,因此外部世界的运行规律与人类社会的道德秩序本质上都是一致的,都是天意的体现、产物。

当然,这种将客观世界秩序做道德化理解的思维方式,一方面是与古代科学知识不发达有很大的关系。中国古代对自然规律的认识一直都充满了神秘主义色彩,将人的主观意志与外部世界的客观规律混在一起,认为外部世界(人类社会、自然界)的运行受某种神秘意志(天)的主宰,而这个神秘的最高意志(天)本身又是道德的本源,因而世界秩序都恪守和体现某种道德价值,所谓的天人合一、天人感应之类的思维方式即是由此而来。于是就有各种用自然界的现象来比附社会问题、道德问题的做法,从先秦的阴阳五行学说,到汉代的谶纬之学,再到后来的各种祥瑞、术数迷信等等,都是这种所谓的天人合一思维的体现。程朱理学虽然竭力避免这种荒诞不经的迷信,为儒家的道德理想、价值观念提供理性的形上学知识基础,但是在科学知识不发达的古代,程朱同样没有真正摆脱“天人合一”思维的窠臼,骨子里依然还是认为外部世界包括自然界的运行规律也体现着源自“天”的道德秩序。另一方面,儒家本身历来就倾向于将世界乃至宇宙都视为人心的向外扩展、推演的体现和产物,《大学》八目之说体现的就是这种思维,先有诚意正心修身,然后才有齐家治国平天下,认为家、国、天下这些个体外部的社会秩序就是从个体的内心德性往外逐步推演出来的。个体德性完善之后,这个社会、国家、世界自然就会完善。这样的思维方式很自然地会将个体的主观道德意志赋予外部世界,以道德化的思维来理解世界万事万物的运行秩序。

总之,理学认为人的心性与天相通,禀受天的性徳。所以才会强调格物致知、即物穷理,即通过考察事事物物,体会事事物物中存在着、体现着的“天理”,就能逐渐地对天理有真正的认识和掌握。这个说法能够成立的前提条件就是,事事物物包括自然界万物都内含着、彰显着儒家所追求的道德秩序、道德价值,否则,如果自然界万物没有这种道德秩序、价值存在,就像我们今天所理解的这样,那么对自然界万物去格物就没有意义,因为格这些东西不可能达到对儒家道德价值和理想的体认。

但是要想从外部世界事事物物中,尤其是如果要想从自然界万物中发现这种神秘的天意、进而认识作为道德终极本源的天理,那就只有依靠非理性的思维方式,而不是理性思维。如果完全以理性思维去格物,去认识和研究世界万物,那只能发现各种自然法则、规律,而发现不了道德秩序、道德理想。所以近代西方科学知识传入中国的早期,中国人称这些科学知识为“格致”之学,甚至还有以“格致”命名的教育机构。但是显然,理学家倡导的格物致知绝不是这个意思,绝不是要人去研究和发现外在世界万物运行、发展的客观原理、规律,或者自然法则,而是要去发现万物运行、生发所彰显的道德秩序、道德价值,也就是儒家的“天理”。这就只能诉诸非理性思维了,尤其需要发挥个人的想象力、悟性,比如文学家的艺术想象,或者佛家讲的悟,而不可能通过理性的认知方式,比如科学实验、分析、概括、逻辑推理演绎等等,来获得这种认识。在这方面,我们最熟悉的、也是最经常看到的,就是古往今来无数的文人骚客对于大自然事物的道德化评价,比如屈原颂橘,周敦颐(本身就是宋明理学大家)爱莲,还有无数诗人墨客咏梅、松、竹、菊、兰、牡丹等等,赋予这些自然事物以各种道德含义,比如寒冬里傲然挺立的松柏、梅花被赋予坚强的道德品格,莲花被赋予出淤泥而不染的道德品格,兰花、牡丹之类则被赋予高贵、优雅的道德品格,等等。然而,所有这一切,全都是人把自己的道德想象强加给这些自然事物的,离开了人的想象,这些事物本身谈不上有什么道德品质可言,一切都是纯粹的客观规律使然。梅花能够在严冬绽放,松树能够在冰天雪地里傲然挺立,莲藕能够在污泥中保持本色,等等,都是其生物规律在发挥作用,而不是这些花草树木自己具有什么坚强的意志或者道德品质。如果缺乏丰富的文学想象力和艺术眼光,那么,无论如何去格这些自然万物,都格不出一个道德意义上的天理出来的。王阳明在创立心学之前曾经费尽功夫去格竹子,并不是去研究竹子的生长规律,而是遵循朱熹的教导,幻想从竹子身上格出道德理想来,结果自然一事无成,反而惹出一身病,最后不得不放弃。大概就因为王阳明缺少这种文学家的想象力和艺术思维,无法从竹子身上感受到某种合乎儒家理想的道德品格。其实程朱理学这些人所谓格物,主要的还是研读经典、思考历史,也就是人类自身的事情,而对于草木之类纯粹的自然界事物,其所谓的格物致知充其量不过是一种文学想象、比喻而已,就像周敦颐之爱莲一样。

陆王心学就是为了解决程朱理学的上述破绽而提出来的。心学正是意识到信仰无法通过理性的认知、学习来获得,所以转而强调“发明本心”,从向外格物转向向内发掘,实际就是回归信仰的本质。心学的核心观念就是“心即理”,天理不在我们身外的宇宙中或天上,而就在我们每个人的内在的本心里。之所以我们很多人感觉不到自己的本心,意识不到自己本心所蕴含着的天理,是因为各种私心私欲、杂念以及各种现实因素(气禀)导致本心被遮蔽而不得彰显。所以,要认识天理,我们需要做的就是消除这些私心私欲及各种现实因素,回归心的本真状态即本心。这个功夫就是王阳明说的“致良知”,良知是每个人都先天具备的判断善恶是非的道德本能,只要我们能够发扬良知,就能回归本心,彰显天理,成为圣人。当然,致良知不是一劳永逸的,需要每个人经常不断地对标对表儒家道德理想进行自我反省,不断地克制乃至消灭一切私心私欲,这样才能彰显本心。致良知永远在路上,没有终点,是一个与人生相伴始终的过程。

陆王心学“心即理”的观念,把儒家道德理想的本源从身外的宇宙转入到个体自身的内心,这对于纯洁信仰而言意义重大。程朱理学试图通过理性认知的方式认识天理,培养对儒家道德理想的信仰,而心学则从根本上将信仰回归到非理性的本质上去,强调以类似于佛教那种顿悟式的心理经验来领悟天理,而不相信程朱那样的理性学习路径。这表明,心学对于信仰问题的洞察、理解,比程朱要深刻、符合实际。饱读圣贤之书不见得就一定会信仰圣贤之道,因为光读书并不能保证圣贤之道、之理就一定能入心,成为信仰。就如我们现在研究儒学、研究理学的众多专家学者,不见得就信仰儒家道德理想、信仰理学所说的天理一样。如果把儒家的道德理想当成一种信仰,而不是一般意义上的知识,那么,象程朱那样的即物穷理、理性认知的路径,不一定能培养起这种信仰。信仰一定是发自人的某种人生经验、一定是通过非理性的体验才能生发。陆王心学强调的“发明本心”,不是通过理性学习获得关于本心的知识,而是诉诸的是非理性的体验。王阳明的致良知是一种对道德本能的发掘,更多的是靠悟,靠体验,靠各种非理性的心理经验,而不是理性的认识活动。王阳明本人的龙场悟道就是一次典型的人生困境体验,一次类似于佛陀在菩提树下的悟道成佛的经验,这是源自个体内在生命经验的刻骨铭心的感悟,是一种强烈的个体人生经验感受,而不是象他早年遵循朱熹教导去格竹子那样的与自己的人生体验无关的格物行动。所以王阳明格竹子结果一事无成毫无收获,但却在龙场悟道中产生了真正的信仰。其实,宋明理学在努力培养人们对儒家道德理想的信仰方面,大量援引佛家的精神资源,不仅心学,程朱理学同样也是从佛学中吸取很多东西为儒学构建新的道德形上学基础提供思想资源。理学援佛入儒最主要最集中的是在功夫论方面,比如佛家尤其禅宗的打坐、禅定等方法就直接影响到理学家倡导的修行功夫。心学诉诸非理性的对本心、对良知的直觉体认,更是明显地受到佛教禅宗“不立文字,直指人心”的启发和影响。

陆王心学与程朱理学在追求信仰的路径上存在明显的差异,程朱强调格物穷理,要求人们去认识事事物物中所蕴含着的天理,这是一种向外的认知路径,而且具有较多的理性认知色彩。而心学则转而向内发力,“发明本心”,通过不断的自我反省,借助于对于良知的非理性的直觉体验,来发现自己内在的本心,天理就在这本心里面。所以经常有人称陆王心学是对程朱理学的一场哥白尼式的革命。不过,更准确地说,这应该算是逆向的哥白尼式革命。因为哥白尼革命是日心说对地心说的革命,相当于是将对世界、对宇宙的认识从人的自我中心转向以人之外的太阳为中心。而陆王心学则是以个体本心对外在的天理进行革命,相当于是将对世界、宇宙的认识从人之外的中心转向人自己为中心。两者的方向恰好相反,陆王心学类似于是以地心说对程朱理学的日心说进行革命,所以可以说是逆向的哥白尼式革命。

心学实质上就是儒学的“新教”或清教。心学盛行于儒学面临信仰危机的时代,也是为了挽救信仰危机而发起的一场旨在纯洁信仰的思想文化运动,与基督教新教改革的背景颇为类似。宋明时期中国商业文化勃兴,人们追求物质享受开始成为一种普遍的社会风气,尤其在明代江南一带,这种商业气息浸染社会生活方方面面,追逐物欲的市井文化流行。这里历来也是士人麋集之处,一向自诩为社会道德标杆的士大夫阶层也未能免俗,在满口仁义道德的外表之下,士人同样热衷于追求物欲享受,迷恋声色犬马,放纵情欲。这种对追逐物欲、迷恋声色享受的世俗化风气,对于坚守儒家道德理想势必会产生某些不利影响。更严重的是,随着科举制度的僵化,明代科举考试日益沦为读书人谋取功名利禄的敲门砖。进而,读圣贤书、学习儒家典籍,对于很多读书人而言,也具有越来越强烈的功利色彩,不是真的为了追求儒家的道德理想、实现“内圣外王”(内的方面是成圣成贤的自我完善,外的方面是济世安邦、造福生民),而只是为了应付科举考试、谋取个人光明前途而已。与此同时,朱熹的学说被官学化成为官方意识形态话语,成为科举考试的标准教材,因而也不可避免地走向庸俗化和僵化,变成教条,人们也只拿它当科举应试的工具而已。可以想象,当读书沦为应试、谋利的门径的时候,儒家经典所谆谆教导的那些高调的道德理想和价值追求根本就难以真正进入人心成为信仰,甚至会被庸俗化,造就一大批道貌岸然的伪君子,这对高尚的儒家道德理想无疑是一种腐蚀,直接导致其信仰危机。在这样的现实社会环境下,那些儒家道德理想的虔诚信徒自然有理由为儒家的前途命运担忧,担心社会人心在这种追逐物欲享乐和功名利禄的风气之中淡忘乃至抛弃儒家的理想信仰而走向“腐化堕落”。这就像中世纪后期欧洲天主教会在文艺复兴及商业文化兴起等日益世俗化的社会生活环境中趋于腐化、并导致信仰危机一样。所以心学在明代盛行,并不是偶然的。程朱理学虽然为千年儒学注入了道德形上学的知性生命,但并不能从根本上解决信仰危机的问题。毕竟信仰问题是不可以以知识化的路径来解决的,正如研究宗教的学者不一定自己就信仰这个宗教一样,熟读儒家经典的人也未必真心信仰儒家的道德理想。为了解决这个问题,心学提供了类似于欧洲宗教改革时期新教那样的皈依信仰的个体化、现实化的路径,为纯洁儒家信仰做出了重要贡献。

就个体化而言,心学强调个体自身努力对于成就儒家道德理想(成圣成贤)的重要性乃至决定性意义。其实儒家本身也是有强调在践行道德理想方面个体的主观努力的极端重要性的传统,所谓“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”。心学将这个传统进一步发扬,甚至到了极端的地步,认为每一个人都有善良的本心,所谓“满街都是圣人”,讲的就是每个人都有成为圣贤的潜在资质,都可以通过向自己的内心里发力,不断地反省自己,不断地修养心性,把这种善良本心最大限度地充分发扬光大而达到成圣成贤的境界。因此如果一个人没有成为圣贤,那只是因为他没有尽心努力去修养,而不是因为他缺乏成为圣贤的先天禀赋。

就现实化而言,心学走平民化的道路,把原来高高在上远离人间烟火的道德说教拉倒凡夫俗子的生活之中,使之成为人人都可以践行的生活方式。知性化的程朱理学只对知识阶层具有吸引力,对于广大社会民众而言仍然是高不可攀,难以企及。程朱理学仍然没有摆脱儒学的贵族气息。毕竟在古代社会里,读书识字的人只是少数,即使是读书识字的人,也未必都有那样的能力和兴趣去穷究儒学学理,去探讨理气之类抽象的形上学命题,能有这样的兴趣而且能这样做的人,即使在读书人中,也是屈指可数的极少数。而儒学要成为一种社会意识形态,要对社会大众产生指导作用而不仅仅只是一门书斋、学院里的小众学问,就必须改变这种高高在上的贵族化地位,走向社会民众、走进市井、走进每一个社会成员的现实生活和世俗人生之中,这样才会真正成为主导社会价值观念的普遍信仰。在这方面做出卓有成效的努力和贡献的,是陆王心学。心学真正地把儒家的道德价值和理想作为一种信仰而不是作为一门学问、知识推广普及到普罗大众之中,并为个体皈依这种信仰提供现实可行的途径,使得儒家道德理想不再是高高在上脱离芸芸众生的抽象说教,而是可以融入到每一个人日常生活之中的做人原则。

心学主张即使是普通人,乃至目不识丁的贩夫走卒、愚夫村妇,也同样可以践行儒家的道德理想。只要能做到时时以儒家的道德准则、价值理念检讨自己、反省自己,在思想意识上始终信奉儒家道德价值,始终坚持在思想上和行动上以圣贤教化来对标对表、严格自律,始终自觉地防范和拒绝一切不符合纲常名教的非分之想,保持心灵的纯洁,并以此严格要求自己在日常生活中的一言一行、一举一动,严格恪守儒家的道德伦理,尽自己的义务和本分,凡事不埋怨、不责人,只从自己的角度去反省去检讨,那么就可以达到圣贤境地了。而要达到这样的修为境界,完全靠的是自己的努力,外部的帮助力量并不是必要的,而且也不一定要研读圣贤之书,甚至不用读书,一字不识,只要自己努力也能悟出理学家所说的理。儒家的道德理想并不是高不可攀、可望不可即的星辰日月,而就存在于砍柴担水、吃饭穿衣、事亲事君这种日常人伦日用之中,每个人凭自己的本能(良知)都能感悟到,不需要借助于外力。这一套儒家道德理想的平民化践行路径,尤其是只要个人自己身体力行并时时努力内省,即使不读书、一字不识也能成圣成贤的主张,不但打破了传统上由于儒家文化资源被世家大族垄断、普通民众无缘接受儒学教育和学习而导致儒家道德理想远离社会民众的贵族化局面,使儒家道德理想开始平民化,走向广大普罗大众的世俗生活之中,进入千千万万村夫愚妇的心中,而且也有助于扭转科举考试制度造成的把读圣贤书庸俗化为谋取功名利禄的敲门砖、进而导致儒家道德理想受到腐蚀局面,有利于克服崇高的道德理想被功利化、庸俗化乃至腐败化的危险,使儒家道德理想和价值理念真正成为一种普遍的信仰,而不是纯粹的知识,其所产生的影响极其深远。

不难看出,陆王心学与欧洲宗教改革之后的基督教新教包括清教运动纯洁信仰的做法、路径颇为相似,都是努力破除传统信仰的繁琐和贵族化弊病,努力将信仰直接拉进个体的心灵之中而尽可能地抛弃那些繁琐复杂的中间环节,强调在信仰问题上个体努力的重要性乃至决定性。基督教新教主张信徒凭借信仰就可以与上帝直接沟通,即所谓因信称义,而无须以教皇为首的教阶制度做中介,无需借助于教会,也无须依靠遵守繁琐的律法、礼仪等外在的仪轨规范。这为千万普通人皈依上帝提供了现实可行的路径。心学同样主张每个人自己就可以修养成为圣贤,无需借助外力,甚至无需读书,这就为儒家道德理想、价值理念的信仰化及其普及和深入社会民众之中,提供便捷可行的路径。

 

三、宋明理学与基督教清教运动的职业伦理观念之比较

这里还应顺便谈谈宋明理学与清教运动对于人们的职业伦理观念的影响,毕竟信仰终究需要在普罗大众的日常生活中体现才会获得持久的生命力,否则就只是一种小圈子的修行,无法走向社会大众。而职业生活无疑是民众社会生活、日常生活最重要的内容和场域之一,职业伦理也必然体现着人们的道德价值观念和人生理想、信仰,任何一种信仰(宗教的,或是道德的)都必然会在人们的职业伦理观中得到体现。马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》引发了人们对于宗教信仰与职业伦理的关系的浓厚兴趣,将儒家伦理与清教伦理两者对资本主义精神的影响做一些比较分析无疑是很有意义的。宋明理学纯洁信仰的努力将崇高的道德理想与卑下、世俗的日常生活紧密结合起来,实现信仰的生活化,强调在日常生活之中体验善的本心进而悟道、达到圣贤境界的主张,这在相当程度上也有利于激发或养成人们的敬业精神。既然天理无处不在,事事物物都是天理的体现,砍柴担水之类貌似形而下的事功也能彰显人的本心、也能体现天理,也能使人从中悟道甚至达到圣贤道德境界,那么,人就应该认认真真地将这些形而下的事情做好,而不能心存不屑,马虎糊弄。进而,人从事任何一项事业都应该怀有一种敬畏之心去认真对待,只有这样才能彰显本心、体悟天理天道,达到儒家所追求的道德理想境界。当然,这种敬业精神是与儒家所维护的社会政治秩序中的等级制度紧密联系在一起的,最后往往沦为要求人们安于各自所在的社会等级的愚民术。即使是最卑贱等级的底层百姓,也应该满足于自己的等级地位而不要幻想僭越,只要在自己这种卑贱的等级地位上认认真真地做好自己本分的事情,“干一行爱一行”,同样也能悟道、也能体现和体悟到天理,甚至同样也能在道德境界上成圣成贤。这种主张的客观效果当然可以说是对卑下等级的人们的一种精神麻痹,通过给他们戴道德高帽来诱使他们放弃对不公不义的现实社会政治秩序的质疑和反抗。这套麻痹术或者说愚民术,后来在毛氏共产革命中得到充分的发挥。

马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中探讨的清教徒的职业伦理问题,与宋明理学颇有某些异曲同工之妙。韦伯认为清教徒入世的禁欲主义产生了一种独特的“天职”理念,对近代理性的资本主义的发展产生重大促进作用。所谓入世的禁欲主义,就是强调在世俗的事业中、而不是脱离世俗生活离群索居为上帝增加荣耀,通过世俗事业的成功来证明自己是上帝的选民。禁欲主义意味着追求世俗事业成功不是为了满足世俗的物质欲望,恰恰相反,倒是需要尽力克制这些享乐的欲望。因此,追求事业成就不是为了满足世俗欲望,更不是为了能够享乐,而纯粹只是为了宗教的目的即成为上帝的选民获得救赎,所以他们将追求世俗事业视为上帝赋予的“天职”。韦伯认为清教徒的这种入世禁欲主义有助于那种崇尚严谨、理性、勤奋、节俭的近代资本主义精神的形成。其实,如果我们抛去宗教的色彩,不难看出,所谓清教徒的入世禁欲主义天职观,就是一种将世俗事业作为个人安身立命基础或者说人生价值所在的人生态度。从事这种事业不是为了满足物欲享受,而纯粹只是为了追求事业本身的成就。这并不奇怪,当人们能够从某种世俗的事业中实现自己的人生价值或理想的时候,人们自然会将这种事业作为自己安身立命的基础、人生的依托和精神的皈依,而不是仅仅将其视为谋生、谋利的工具和手段。为了实现这样的事业、也就是实现自己的人生价值和理想,人们完全可以做到自我节制,或者放弃奢侈享乐。从这个意义上说,类似清教徒入世禁欲主义天职观这样的职业理念在人类社会中并不罕见,那些完全没有任何宗教背景而乐于献身于某种事业的人们,比如某些敬业至极的科学家、学者等,其实都具有类似的职业态度,他们同样不是为了追求世俗的物质利益、享乐,甚至也不是为了评职称、当教授博导、院士,而纯粹是为了出于对科学、学术研究本身的兴趣,为了实现自己的人生价值,而投入其中、为之献身。从致力于、献身于世俗的事业之中实现自己的人生价值,与从中获得宗教救赎,两者在本质上没有不同。

清教徒通过世俗事业(资本主义工商业)来为上帝增加荣耀并证明自己是上帝选民的思路,与宋明理学关于在砍柴担水等世俗的日常生活中也能体现天理、体验本心、悟道成圣的主张,颇为类似,都有利于培养和促进人们在世俗生活中的敬业精神。然而前者促成了资本主义精神的发展而后者却没有,这个结果上的差异显然不能仅从清教伦理或宋明理学心性学说本身来得到合理的解释。从理论上讲,清教徒要从世俗的事务之中增加上帝荣耀,但这个世俗事务或者说“天职”并不一定非得就是发展资本主义工商业才算。如果清教徒不是生活在当时的西欧北美,不是生长在近代资本主义经济社会、政治法治和思想文化的环境下,而是生活在当时的中华帝国,易言之,如果清教徒是当时的中国人,那么,恐怕其能够为上帝增加荣耀、证明自己为上帝选民的世俗事业即所谓“天职”就不一定是发展资本主义工商业而更可能是别的,比如参加科举考试、入仕当官等等。以金榜题名、仕途飞黄腾达而不是以赚钱、发家致富来证明自己是上帝的选民,这难道就不可以吗?至少在理论上,这是没有问题的。而且正如上面所说的,在传统中国社会,宋明理学的心性学说很容易与等级制度相结合,导致成为让人们安于各自的等级地位的一种精神麻痹术。清教徒所谓入世禁欲主义的天职伦理如果放在传统中国这样的社会政治环境里,很可能也会是如此的结果。中国的清教徒大概率也会将在各自等级地位上兢兢业业恪守本分尽职尽责、不逾矩不僭越、自觉维护这种等级制度和纲常伦理作为为上帝增加荣耀、证明自己是上帝选民的“天职”,而不会将发展资本主义工商业当做“天职”。所以,非得说清教伦理促进了资本主义精神,这在道理上是说不过去的,两者之间并没有内在的必然的逻辑关系,只有事实上的关联,而这种事实上的关联也仅仅发生在欧美资本主义社会,不可能会发生在比如中国这样的东方传统社会里。因而,清教伦理客观上促进资本主义精神发展这个事实并不能从清教伦理本身中得到合理的解释,只能结合当时欧美社会的政治经济文化社会等这些客观历史条件,才能得到合理的解释。

四、清教运动与宋明理学的不同结局、后果之比较

清教运动是为了纯洁信仰,其在信仰问题上是极其严格、毫不宽容的,不但要求信徒自己绝不可以受世俗享乐的诱惑,必须严守苦行僧式的生活方式,而且还要求整个社会都必须如此。无论是清教徒得势的英国,还是加尔文统治下的日内瓦神权共和国,都严厉管控社会生活,严格限制乃至禁止民众的世俗享乐活动。而对于不信仰其宗教(教派)的人,尤其是对所谓的异端,绝不宽容,往往予以各种迫害,有时极其残忍无情。这种情况与当今世界那些伊斯兰教极端主义、原教旨主义几乎是一模一样。所以在清教盛行的年代,欧洲陷入基督教的宗教极端主义、原教旨主义的恐怖之中,成千上万人遭受宗教迫害,并且引发一系列战争,一直到宗教改革一百多年以后,这种情况才有很大改变。从人类文明史的角度看,思想、信仰的宽容与多元化,是人类文明进步的体现,清教徒不满于天主教会的僵化、腐败而自己追求纯洁信仰、自己自愿选择苦行僧式的生活方式,这是其信仰自由,无可非议,而且就基督教自身的发展而言,新教改革及清教也自有其价值。但是清教徒们却竭力将这种纯洁的信仰及其生活方式强行推广到整个社会上去,强行要求社会民众也必须接受这种信仰、必须过这种生活,否则予以迫害,这就与信仰宽容、多元的人类文明进步方向背道而驰,这就不是文明的进步,而是倒退。

清教运动后来引起社会民众的普遍反感,人们对其敬而远之,并以各种方式抵制清教徒那种对社会世俗生活的严厉管控。物极必反,清教对人们世俗生活的过度管控、尤其是对世俗社会的娱乐、享乐活动的严厉禁止激起了民众对享乐、娱乐的更大的兴趣和对清教徒生活方式的强烈反感。后来,随着清教政治上的失势及对社会管控的弱化,人们纷纷抛弃清教的各种限制,公开追逐世俗的享乐生活。随后,整个欧洲社会的世俗化大潮不可阻挡地来临,思想、信仰的宽容与自由成为社会的共识,并通过宪政制度得以确立,获得保障。宗教最后逐渐回归个人精神生活领域,变成一种纯粹个体性的精神生活,而不再成为一种支配性的社会政治力量,不再具有能强制支配人们的思想信仰的权力。

清教对社会的束缚最终之所以得以被解除,根本上是因为中世纪后期到近代早期的欧洲社会是一个多元权力中心的社会,而不是一个一元化权力中心的社会。除了教会以外,世俗社会的王权、贵族以及新兴的市民阶层等等,都拥有举足轻重的社会政治影响力。清教运动中宗教的势力暂时占上风,但是随后王权兴起,对教会权力构成强有力的制衡。在这种多中心的社会政治格局中,象清教运动这样的宗教极端主义、原教旨主义被人们抛弃就是必然的结局。厌倦了清教徒式的生活方式的人们,自然可以借助于世俗力量(王权、贵族等)削弱宗教的权力。尤其是,近代资本主义经济的发展,商业文化勃兴,有力推动了整个西方社会的世俗化进程。随着市场经济势不可挡地发展壮大,席卷西方世界的工商业文化潮流深刻改变了西方社会传统的生活方式和价值观念,极大削弱了宗教对人们的影响力和约束力,清教对多数人的束缚很快被冲破。最后,欧洲的知识界发起了一场影响深远的启蒙运动,公开号召以理性的精神、理性的原则破除宗教的权威和神权统治。知识界之所以能够如此,就是因为在近代欧洲,以大学为堡垒集结在一起的知识界,拥有独立的社会政治地位,既不是专制政权统治下的奴仆,也不是教会的附庸,是另一个掌握着精神文化资源和话语权的相对独立的社会权力中心。在包括王权、贵族、市民阶层、知识阶层等在内的各种世俗力量的共同推动下,清教运动所带来的那种宗教极端主义、宗教对世俗社会生活的严厉管控,以及残酷的宗教迫害等,逐渐遭到越来越多社会群体的厌恶和公开抛弃,而宗教宽容(进而信仰自由)、政教分离逐渐成为欧洲社会的普遍共识并得到宪政制度的确认,清教乃至整个基督教都不得不退居纯粹的个体性的精神生活领域(私域),而不再拥有对于世俗的社会政治生活(公域)一手遮天式的绝对权力。

宋明理学同样也是为了纯洁儒家信仰,与欧洲的宗教改革、清教运动颇有异曲同工之妙。理学尤其心学破除儒学的贵族化、僵化格局,并为儒家的道德理想走进社会大众的心灵世界中提供平民化、个体化、生活化的便捷路径,是为了推广普及儒家的信仰,并消灭一切异端邪说。所以,在宋明理学得势、兴盛的年代,尤其是明清两代,思想信仰变得更加不宽容、更加单一化,中华文明也因此走向全面衰败。问题的要害不在于道学家们纯洁信仰的努力本身,而在于他们为了纯洁信仰而强制要求社会大众必须接受这种信仰而不允许其他不同思想观点、不同价值观念、不同信仰的存在,扼杀思想和信仰的自由,也就扼杀了整个民族的生机活力和文化创造力,阻滞了整个社会的文明进步。

宋明理学那种对人们恪守儒家道德理想和价值观的严苛要求,实际就是试图在芸芸众生之中推行圣贤理想,让普罗大众在世俗生活中时时处处对标对表,践行圣贤的道德标准,这是一种与清教徒要在人间建立天国的宗教狂热相类似的道德乌托邦实践。在理学之前,儒家的圣贤理想一般只是针对精英提出来的,比如会要求士大夫或君主(帝王)之类以圣贤为自己的道德榜样,而不会要求普通民众、蚩蚩之氓也去学习和践行圣贤的道德标准。理学之前的儒家传统上倾向于认为普通民众是做不到圣贤那种境界的,而且也没有必要苛求普通民众去践行圣贤道德。因为儒家传统上对人性的看法具有很强的等级观念,即把人分为君子和小人,前者具有圣贤的先天禀赋,因此理当严格要求自己,努力成为社会精英,引领社会文明进步,做民众的表率,后者则无此禀赋,只能接受君子的引领、教诲。“君子之德风,小人之德草”,草只能跟随风而摇动。所以,决定社会文明进步的,自然是君子,是这些“关键的少数”,即以士大夫为主体的精英群体,只要他们能够以身作则践行圣贤道德操守,做万民表率,那么这个社会就会实现儒家的道德秩序。至于被视为“小人”的普通民众,是否能够践行圣贤标准,就不那么重要、不具有决定性意义了,他们只要接受、服从君子的教导就可以了。传统儒家这种道德等级观念一方面确实是对普通民众的鄙视,进而成为维护社会政治等级秩序的理论依据,但另一方面也在客观上对普通民众的道德实践形成了某种宽容态度,既然普通老百姓成不了圣贤,而且他们是否能成圣成贤也不重要,那就没必要严格要求他们,他们在道德修为方面不那么高尚,在践行圣人教导方面不那么用心,在反躬自省方面不那么下功夫就不必计较了。这在客观上反倒有可能为普通人追求自己生活方式营造了某种自由、宽容的道德氛围。而宋明理学却不这样认为,尤其心学认为每个人无论贵贱、无论是否有知识文化,都具有同样的成圣成贤的潜在资质或先天禀赋,所以都能够、也应该认真践行儒家道德原则,并通过个体自己的努力达到圣贤的境界,都不能逃避这样的道德义务。这一来,原先主要针对社会精英(士人、帝王等)的道德要求,被推及千千万万普通人的身上,普通人也不再有摆脱儒家道德原则束缚而追求自由生活方式的可能。在所谓“人皆可为尧舜”、“满街都是圣人”这样貌似歌颂普通人道德品格的言辞背后,实际却是诱使乃至强迫普通人必须接受自觉这套道德准则,必须自觉践行道学家提出的礼教规范,并以此为荣。以歌颂的方式麻痹人们并欺骗人们自觉接受奴役,这是现代极权主义的一种意识形态伎俩,而其始作俑者就是道学家。道学家们为了强制推广儒家价值观念,还制造语言暴力,声称人如果不能或不想成为圣贤,那便是禽兽。这就是说,如果一个人拒绝接受儒家价值观及其礼教规范,不愿意为成圣成贤而努力修身养性、不断自我克制自我反省、牺牲世俗生活的各种享受,那他/她就是禽兽,根本就不是人。在圣贤与禽兽的二元对立之中,没有世俗的“人”的存在空间。这与宗教极端主义宣扬的神魔二元对立的思维方式和语言暴力如出一辙。因此,不仅是士大夫之类的社会精英,即使是普通民众,也别无选择,只要不愿被打入禽兽之列,就不得不老老实实接受和践行儒家那套成圣成贤的道德价值、自省功夫和礼教规范。理学那种被人诟病为“以理杀人”的道德专制由此形成。

理学的道德专制脱离了正常的人性,走向所谓“存天理、灭人欲”、“饿死事极小、失节事极大”之类反人性的极端,与宗教极端主义别无二致,其在现实生活中也同样招致人们普遍的抵触和反感。这与清教运动的情况大体是类似的。理学这种道德专制在中国明清两代长期持续,直到二十世纪随着君主制度在中国的终结,理学才退出统治地位。明清时期中国的历史发展出现停滞和衰落的趋势,中华文明也趋于保守僵化,逐渐失去活力,陷入类似于欧洲中世纪那样的蒙昧状态。这种情况的发生,很大程度上就与理学对人们尤其对士大夫阶层(知识阶层)精神世界的禁锢和思想上的束缚有重大关系。而欧洲近代包括清教在内的各派新教对社会的神权统治没有延续象理学这么漫长的时间,其对欧洲社会和文化的消极影响及危害也远不及理学对明清中国社会文化进步发展的负面影响那么大。究其原因,就是因为明清以来中国的专制皇权愈益强大、巩固,理学很快成为专制皇权的官方意识形态,道德专制与政治专制紧密结合,使其对社会的控制力得到加强。同时,理学所宣扬的道德价值、礼教规范乃至其思维方式与中国社会的家族文化、家族制度也颇为契合,很容易被家族文化所接受、吸纳,这又使得理学的道德专制能够融入人们所生活其中的家族秩序里,变成家族文化及制度的重要内涵。由此,理学获得了能够长久存续并发挥重要的社会影响力的内在生命。与近代早期的欧洲不同,明清中国没有形成多元权力中心的社会政治格局,而是长久保持着一元化的权力中心格局,而封闭的家族文化不但没能打破这种一元化格局,反而是将这种格局复制粘贴到家庭、家族生活之中。在这种一元化权力的社会里,理学那种对道德价值和理想信仰的独断性追求很容易被包括皇权国家和家族等小共同体在内的专制权力加以利用,变成一种压迫性的意识形态。理学盛行以来数百年间,中国终究没有发展出主张思想信仰宽容、多元、自由的观念和相应的宪政制度。理学的道德专制是和专制国家的政治专制、以及封闭小共同体(家族、会党、秘密组织等)对个体成员的专制、乃至整个社会对个性自由的压迫,紧密结合在一起的,如果没有这些皇权专制、小共同体专制以及穆勒所说的那种中国式的社会对个性自由的压迫,那么,单纯的理学、道学家本身,也不太可能厉行对社会的道德专制,就像欧洲的清教运动最后的发展走向成为一种个人的信仰那样,理学最终也只不过是部分人自己的人生追求、自己愿意过的生活方式而已。作为一种纯粹个人的人生选择,无论清教还是理学,都自有其价值。

依靠专制力量得以在社会上推广的理学,最终并没有真正达到纯洁信仰的目的,因为真正的信仰必须、也必然只能出自个体的自由意志和自由选择,而不是通过外部强制来实现。凡是借助于外部强制逼迫人们必须接受某种信仰、必须践行某种道德规范,其后果都必将导致虚伪,人们不得不在表面上装出道貌岸然的样子,但内心里却充满了反感,私下里甚至男盗女娼。更有甚者,人们往往会用道学家的标准去要求别人践行儒家的道德理想,对别人进行道德绑架,而自己却根本做不到、也不想那样做。这是比一般的虚伪更为恶劣的表现,将貌似崇高的道德理想和信仰变成专门用以攻击、迫害别人的一个精神武器。无论是普遍性的虚伪,还是道德绑架、以理杀人,最终都是对真正的理想信仰的腐蚀,导致这种理想信仰失去内在的价值,并招致人们普遍的厌恶,这就与纯洁信仰的初衷南辕北辙。只要外部环境变得宽松,只要没有外部力量强制人们必须信仰这种道德价值,那么,人们就会纷纷如释重负般的抛弃这种精神枷锁,呼吸自由的空气。拥有两千多年深厚历史的儒家文化在二十世纪的中国消失的速度之快、消失之彻底,远远超过世界上其他很多民族的传统文化在现代化进程中的消失速度和广度,其根本原因就在这里。相比之下,近代欧洲实现了政教分离之后,清教(新教)逐渐失去统治权力,退出政治领域。去政治化之后的新教回归宗教作为一种纯粹的精神文化现象应有的本质和地位,依然广泛地活跃在人们的精神生活之中,并成为欧洲文化传统的重要组成部分。随着欧洲在近现代世界舞台上的崛起,新教也迅速作为欧洲文化的重要内容走向世界。

五、对于清教运动与宋明理学的某种错误理解——所谓个体主义、良心自由问题辨析

有一种观点认为新教为近代西方的个体主义价值观念提供了重要的精神资源,因为新教强调个体自己就可以直接与上帝沟通,无需借助中介,个体身上就具有神性,这就为强调个体的独特价值乃至个性主义提供了逻辑可能。无独有偶,近年有一些学者也认为宋明理学尤其是陆王心学也同样能够为个体主义价值观提供。因为心学也是强调每个个体身上都具有成为圣贤的潜能,只需自己努力,无需依靠外部力量,都可以成圣成贤,这一主张也可以引出对个体价值的强调和重视,与现代意义的个体主义相通。由此提出所谓儒家自由主义或“自由儒学”,将心学对个体价值的强调与自由主义沟通起来。

其实这是一个极大的误解。作为现代自由主义核心理念的个体主义,并不是简单地强调个体的重要性价值,而是强调每个人都是自己的最高主宰者,都是自己的人生选择、人生价值及人生幸福的最高评价者、最高权威。因此,一个人要选择什么样的信仰、什么样的生活方式,都应该也只能由他/她自己来做最终决定,任何其他人、其他力量都无权越俎代庖;什么样的生活方式、人生道路最适合于一个人,也只有他/她自己最有发言权,其他人、其他力量都无权代言。照这样的观点,任何人、任何社会及政治力量,都不可以任意干涉个人的宗教信仰、思想观点、生活方式的选择,更不可以强迫个人接受某种思想观点、宗教信仰或生活方式。因此,现代意义的个体主义总是与思想信仰的自由、个体生活方式选择的自由,是紧密联系在一起的。而无论是新教改革还是宋明理学,无论是清教运动还是陆王心学,恰恰都与此完全相反。清教和理学都强行要求人们必须信仰清教或儒家道德理想,否则就是异端、就是魔鬼、就是禽兽,而不是人,做人的资格都没有。在信仰和价值观方面,清教和理学都是绝对不宽容的。而且它们都借助于权力——或者是教权,或者是皇权,或者是家族权力、社会暴力(传统、习俗、舆论之类的力量,也即“多数人的暴政”)来强行推行其信仰或道德理想。

清教和理学尤其陆王心学对个体价值、个体重要性的强调,指的是在追求和践行理想信仰方面个体自身的努力具有决定性意义,而不是自由主义所说的个体有权自由选择理想信仰。这是完全不同的两回事。前者对个体的强调,注重的只不过是发挥个体的作用(即主观能动性)的重要性,实际就是把个体当成实现理想信仰的工具,看重的只是作为工具的个体的重要性,而不是个体生命本身的价值。后者才是对个体生命独特价值即个性的尊重和维护,把个体生命本身当成目的。所以前者貌似重视个体,但实际上讲的只是个体必须承担的道德义务,把责任落实到每个个体身上,不容许逃避,对于个体的自由和权利则避而不谈,——至于某些哲学流派把自觉服从道德戒律也说成是“自由”,这与自由主义意义上的社会政治生活中的自由是完全风牛马不相及的两回事;而后者强调的则是个体的权利与自由(指的是社会、政治生活中的自由,而不是前述的那种自觉服从道德命令的“自由”),而个体的义务、责任则是建立在其享有的自由和权利的基础上,如果自由和权利得不到保障,则责任和义务也无从谈起。

所以,新教(清教)和宋明理学尤其心学这种对在追求信仰方面个体的重要作用的强调,只能称为信仰的个体化,而不能将其与自由主义意义上的个体主义混为一谈。

欧洲近代以来逐渐发展出来的自由主义价值观,成为近现代文明的核心理念,对促进人的自由、维护人的尊严,并带动经济社会的发展、知识文化和科学的繁荣、推动人类的文明进步,都发挥了决定性作用。一直以来,学术界都有一种观点,就是把自由主义的核心价值个体主义与基督教文化尤其新教、清教联系起来,认为新教在信仰问题上对个体的重要意义的强调,为个体主义价值观的形成提供重要的精神资源。其中一个关键就是所谓的“良心自由”,即个体应当听从自己内心的召唤,按照自己信仰的道德律令去行动,而不是屈服于外部的权威。无独有偶,儒家传统中也有“从道不从君”的精神,尤其先秦孟子、荀子等代表人物都提倡这种精神。宋明理学也可以从理论上、道理上为这种精神提供形上学依据,所谓天理本来就是超越于世俗权力之上的至高力量,儒家的道德理想既然源自天理,那么坚持这种道德理想当然就应该无惧世俗权力的打压。而心学更是把这种道德理想的根源深植于每个个体的心灵深处,把天理溯源于每个个体的内心,就像新教认为上帝就在每个人的心中一样,无需外求,只需服从自己内在的良知,就可以成圣成贤。所以,宋明理学尤其心学也具有某种意义的“良心自由”的主张。近代以来,中国思想界在传播和解释西方自由主义思想的时候,就存在着以儒家的思想来比附乃至诠释自由主义的情况。严复就将西方自由主义所主张的思想信仰自由、良心自由理解为儒家的“从道不从君、从义不从父”的精神。

其实,在西方近现代,良心自由不仅仅是指个体对待自己的信仰、思想的态度,即坚持只听从自己内心的良心召唤,而不为外部力量所左右,而且更是指国家、社会等外部力量不得干涉个体的思想、信仰的自由,不得强迫个体放弃或改变自己的思想信仰。良心自由的前一种含义仅仅是指个体对自己的思想、信仰的坚持、坚守,这与自由主义的观点没有任何关系,自由主义并不是关于个体应该如何对待自己的思想信仰的学说,而是关于国家、社会这些外部力量应该如何对待个体的思想信仰的学说。所以,良心自由的后一种含义,才是自由主义的主张。对于自由主义而言,一个人自己是否愿意或能够坚持听从内心良知的呼唤,这完全是个人的私事,是个人自己的自由选择,但是国家、社会这些外部力量却不可以强制干涉个体的自由选择,不可以强迫个体放弃其内心的信仰而不得不接受外部力量强加于他/她的观念或信仰。显然,儒家的“从道不从君”只是与良心自由的第一层含义大致相符合,即个体应当坚持自己所信仰的道德原则而不可屈从于外部压力,讲的是个体对待自己的思想、信仰的态度,但却没有涉及良心自由的第二层含义,即国家(君主)、社会(比如家族、父权、乡党、舆论等)不得干涉个体的思想与信仰的自由选择,甚至也没有涉及个体该如何对待他人的思想信仰。虽然儒家也有所谓“恕”的观念,但“恕”仅仅只是一种待人接物的态度、一种属于君子身份的个人修养而已,而不是对不同思想信仰的宽容,其所包含的宽容精神始终只停留在待人处事态度这种低层次上,而终究没有上升到对待不同的思想信仰的宽容这样的高层次上。而且“恕”体现着一种居高临下的态度,彰显身为君子的“我”的道德优越地位和对对方的不屑,所谓君子不屑于与小人计较、好男不与女斗,等等,都是这种居高临下的心态的体现,所以“恕”体现的其实是一种不平等的关系。而现代意义的宽容,则体现的是一种平等的关系,并不认为“我”占据着绝对优越的道德高地,而是认为“我”与对方是处于平等地位的,至少在道德上不存在谁就一定比谁优越。所以儒家虽然也讲“恕”,但是,儒家对待不同的思想、信仰、价值观念却是绝对不宽容,尤其宋明理学更是将这种不宽容发展到顶峰,理学家们总是毫不犹豫地将不愿意接受儒家道德理想和价值理念的人直接打入禽兽之列。可以想象,那种坚持“从道不从君、从义不从父”原则的儒家君子,对待不同的思想信仰,未必会是持宽容的态度,倒是完全有可能必欲消灭之而后快。这种意义的“良心自由”不但不会接受思想信仰的宽容与自由,反而恰恰是自由、宽容的最大敌人。他们会自以为真理在握,甚至会以真理(道德理想)的化身或者圣贤(先知)的代言人自居,不但敢于抗拒各种外部的强权(君权、父权、乡党社会等),而且也同样会坚决抵制一切不同的思想观点,为了实现理想信仰的纯洁,他们会毫不客气地要求剿灭一切“异端邪说”。就其敢于坚持自己内心的理想信仰、抗拒外部强权的压迫而言,无论是清教徒还是“从道不从君”的儒家士大夫,无疑都是令人敬佩的;但是,就其对待不同思想观点、不同信仰及价值观念的不宽容、乃至必欲消灭一切异端的态度而言,这些人又是令人恐惧、令人憎恶的。所以说,严复对于思想信仰自由的理解显然是完全错误的。我们在后世很多所谓真诚的理想主义者尤其是那些为某种乌托邦理想奋斗牺牲的革命家身上,都能够一再体会到这种严复式“良心自由”在“从道不从君”方面的真诚、执着与在不宽容不同思想信仰方面的独断与暴戾同时并存而毫无矛盾的双重性格。

欧洲近代出现的宗教宽容、信仰自由其实恰恰是对清教运动的反动,正是由于清教运动对人们的信仰的不宽容与强制,以及由此导致的大量的宗教迫害和宗教战争,引发人们普遍的厌恶和反感,才最终使人们意识到信仰自由、宗教宽容的极端重要。当然,信仰自由得以最终实现,离不开近代欧洲多元权力中心的博弈导致教权的衰微,离不开世俗社会各种力量对信仰自由的努力争取和理论论证。自由主义、个体主义,其实都不是宗教改革、新教及清教运动的本意,只不过是早期的自由主义思想家比如霍布斯、洛克等人借用了某些基督教文化资源来阐发其学说而已,其性质类似于康有为“托古改制”的言说策略与套路,并非真的是对基督教教义的继承发扬。儒家同样如此,自由主义、个体主义也不是儒学本身内含的观念,儒家尤其宋明理学甚至可以说与自由主义、个体主义是根本冲突、尖锐对立的,只不过在近现代中国,某些积极引进自由主义、个体主义的思想者,为了便于新思想的传播和被人们接受,试图将新思想与传统文化相调和,用传统文化的某些概念、名词来诠释新思想,于是就有了极具特色的严复式翻译,直至将思想信仰自由解释为儒家的“从道不从君”;也就有了近年来一些学者所谓的“自由儒学”,将宋明理学尤其陆王心学对个体的强调混同于自由主义意义上的个体主义,等等。这种调和中西的言说方式,貌似为中国人理解西方思想文化提供了方便,但却也在很大程度上造成对西方思想文化、甚至包括对儒家学说自身的曲解或误读。

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