伍晓明，坎特伯雷大学教授，从事中国哲学、法国哲学、比较哲学等研究。
摘要：孔子所言之君子是理想的人或人的理想，但成为君子却并非仅是为了自身之完善，而是为了他人。成为君子的动机和动力皆来自于他人。君子之为君子就在于修己以安所有人，“安人”与“安百姓”是君子必须为他人做出的最终应承或必须负起的最大责任。君子之可以“内省不疚”，也即在于能够因为没有回避对他人的应承或没有推卸对他人的责任而感到问心无愧。但因为“为他人”乃是君子所必须做出的至死方休的应承和所应该负起的任重道远的责任，所以才需要每日“三省吾身”。“文质彬彬”之君子以礼乐为己之文，而以义为己之质。君子“义以为质”而非仁以质是因为，君子必须公正地对待所有人而无所偏袒。“为他人”即君子所必知之天命。
关键词：君子； 内省不疚； 修己； 安人； 义以为质
本文已刊发在《广州大学学报（社会科学版）》2026年第3期。
一、君子作为理想之人或人之理想
在《论语》记载的孔子之言中，“君子”一词见于第一篇第一章：“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）对于《论语》的读者来说，这一会被现代语言学家称为修辞性（rhetorical question）问题的设问或反问中的“君子”可说是孔子关于君子的第一言，同时也是孔子对君子之为君子的首次描述，尽管这一描述采取了反问的形式。人不知而己不愠，这不就正是君子之为君子吗？直接叙述出来，这就是，君子不会因为别人不了解自己而生气或愠怒。但所谓修辞性问题的特性就在于，其既包含了该问题基于其上的直陈句，因为这是形成此一问句的基础，但也蕴涵着其他意味。所以，“人不知而不愠，不亦君子乎”也可以被理解为是在问，难道不是只有君子才会这样做，才能这样做，才应该这样做吗？难道君子不就正是应该这样要求自己吗？这样表述出来，“人不知而不愠，不亦君子乎”就是一个对君子本身的提问或君子对自己的一个反问：作为君子或作为一欲为君子者，我难道不就应该是“人不知而不愠”吗？
从表面看，孔子似乎是在以反问的形式赞扬君子所具有的或所应具有的一种品德，但孔子似乎也是在为他人亦为自己树立一个君子如何才可为君子的标准，君子欲为君子就应该达到的一个标准。之所以可说这也是孔子为自己树立的一个标准，是因为孔子在《论语》中给人的一个印象就是他与此标准似乎尚有距离，而他自己也意识到了这一距离。是否正因为如此，孔子才会发出上述这样的反问，或这样的感慨？的确，孔子确实有时会因人不知而叹，如果还不能算是因人不知而愠的话。例如，孔子就曾在弟子面前感慨没人知道自己：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人；下学而上达。知我者，其天乎！’”（《论语·宪问》）一个从事普通劳作的隐居之士甚至从孔子击磬的韵律和节奏中也听出了孔子对于人莫己知的怨意，但却很不以此为然。这位挑着草筐路过孔子门前的人以为，这样抱怨没人知道自己并不怎么高尚。没人知道自己就没人知道自己吧，何必抱怨呢？世道如此，人生于此间，就只能根据实际情况设法让自己活下去，就好比涉水渡河，水浅时还能保住衣裳不湿，水深时就只能随它去湿了：“子击磬於卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：‘有心哉，击磬乎！’既而曰：‘鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣！深则厉，浅则揭。’”（《论语·宪问》）不仅孔子有时感慨人莫己知，孔门弟子似乎也会如此，所以孔子才会劝弟子说，与其整天说没人知道你们，还不如给我说说如果有人知道了你们而想聘用，你们会怎么做：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：‘以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？’”（《论语·先进》）
当然，君子求为人知其实不仅无可厚非，而且应该加以肯定。因为对于君子来说，求为人知就意味着要让自己对他人“有用”，而此“用”就是“为邦”即“治国理家”这一意义上的“用”。孔子就在这一意义上自信地说，如果有人用我治理国家，一年就会差不多，三年就会很有成绩：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）甚至当一个盘踞费邑而反叛鲁国的公山弗扰叫孔子去时，孔子也不顾子路的反对而欲前往，并且相信这并不是白白地叫他去，而是让他能够有所作为，而他因此就可以让周道在东方复兴：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）孔子所期望的这一“治理国家”意义上的“用”与孔子所说的君子“修己以安百姓”紧密相连，因为孔子心目中良好的“国家治理”最终就体现在“安百姓”之上。
因此，“人不知而不愠，不亦君子乎”这一反问既是对于君子所具有的一种品质或美德的称赞，但同时也是对欲为君子者的一种勉励，甚至还是君子对于自身的一种勉励：是君子，或如果想成为君子，那就应该做到“人不知而不愠”，做到“不患人之不己知”而“患不知人”（《论语·学而》），做到“不患莫己知”而“求为可知也”（《论语·里仁》），或做到“不患人之不己知”而“患其不能也”（《论语·宪问》），等等。其实，在孔子对于君子之何以为君子以及如何才可为君子的诸多形容或刻画中，我们始终可以听到如此的双重意味，即孔子对于君子之为君子的形容和刻画本身也是有关君子之为君子的标准之确立。当孔子说君子就是如此如此这般者时，这些话也都蕴含着君子就应该是如此如此这般者之意，例如《论语》中以下篇章所表明的：
“君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）“君子不器。”君子“先行其言而后从之。”“君子周而不比，小人比而不周。”（以上《为政》）“君子无所争。”（《八佾》）“君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”“君子之於天下也，无适也，无莫也，义之与比。”“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”“君子喻於义，小人喻於利。”“君子欲讷於言而敏於行。”（以上《里仁》）“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《雍也》）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《述而》）“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”（《颜渊》）“君子和而不同；小人同而不和。”“君子泰而不骄；小人骄而不泰。”（以上《子路》）“君子上达；小人下达。”“君子耻其言而过其行。”“君子病无能焉，不病人之不己知也。”“君子疾没世而名不称焉。”“君子求诸己；小人求诸人。”“君子矜而不争，群而不党。”“君子不以言举人；不以人废言。”“君子谋道不谋食；……君子忧道不忧贫。”“君子贞而不谅。”（以上《卫灵公》）“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）“君子……恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”（《阳货》）
此外，孔子对于时人的一些称赞其实也同时既是在树立君子之为君子的榜样，也是在确立君子之为君子的标准，例如孔子对子贱（《论语·公冶长》）、南宫适（《论语·宪问》）和蘧伯玉（《论语·卫灵公》）的称赞。当然，孔子对人的很多其中没有出现“君子”一语的称赞也是对于有君子之德或君子之风者的称赞，其中最典型的可能就是孔子对于颜渊的称赞：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）在孔子的心目中，颜渊就正是一个“忧道不忧贫”的典型君子或君子典型。
以上所引《论语》诸语给出了孔子心目中君子形象的不同侧面，但如果我们想由此中概括出一个君子的基本形象，却可能会不知从何说起。但我们以下将会表明，这些侧面的聚焦之点应该就在上文已经提到的君子“修己以安百姓”之上。就此而言，君子是既在“有所作为”也在“有所为了”的双重意义上的“有所为”者，这意味着，君子正是为了百姓亦即为了他人而欲有所作为，而“修己以安百姓”就是君子对于他人的最终应承或最大责任。这样的君子是一个理想的人，或人的一个理想。这是人应该为自己实现的理想，也是人作为人即可实现的理想。孔子应该就正是在这一意义上说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）孔子之言自己满足于君子之可得而见之，就正是因为圣人有非人仅凭自身之力所能企及者，而君子作为理想则是人可以通过自己的努力而成就者，而孔子自己就正是努力成就这一理想的典范。孔子说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（《论语·述而》）学问上我大概跟别人差不多吧，但亲身努力去做一个君子，我却还没能做到呢。孔子之不以自己为已经达到了君子之为君子的标准，乃是孔子勉励自己不懈努力的一种表现。孔子又说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语·宪问》）君子应该是无忧之仁者，不惑之智者，不惧之勇者，这些特征概括了孔子心目中君子的三个主要方面。孔子说君子所当行者自己连一件也还没有做到，这当然有自谦的成分，至少称孔子此言为“夫子自道”（同上）的弟子子贡就是这么认为的。但孔子之语不应仅被理解为单纯的自谦，而也应被理解为孔子真实的自勉自励。之所以应该如此理解就正是因为，在孔子心目中，理想的君子乃是一个必须被不断追求和不断实现的人之理想。
二、“内省不疚”的意义：君子作为有欠于他人者
那么，成为君子首先就只是出于个人的意愿以及个人努力的结果吗？在儒家传统中，对于这一问题的回答几乎始终都是肯定的。的确，孔子以上所言君子之“道者三”似乎皆就君子本身而言，而并没有涉及他人，至少是没有直接点出他人。就此而言，君子之道似乎仅与近年学界讨论颇多的所谓“私德”与“公德”之辨中的前者有关。但此二概念其实并未得到明确的界定，而最关键的问题则是，论者几乎从未想到要问的是，如果有所谓“私德”的话，此种据说与他人无关而仅与自身有关的道德如何才有可能？更准确地说，这一问题想求得的回答是，人为何要成为君子？人何以才欲成为君子？诚然，君子需要努力让自己做到不忧不惑不惧，而这正是孔子以为自己尚未做到而仍须致力者。但君子如何才能让自己做到这些呢？推动君子去做如此努力的动机和动力又是什么呢？分析孔子对司马牛关于君子之问的回答也许可以为我们提供回答这一问题的某种线索。
“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子矣乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”（《论语·颜渊》）司马牛似乎显然没能领会孔子的第一个回答，所以他才会有第二问：不忧不惧，仅此就可说是君子了吗？但孔子对司马牛此问的回答却可能会让后者更加茫然，而且可能也会让我们难以理解，因为孔子的回答并不是为何不忧不惧就可说是君子，而是为何君子可以不忧不惧。孔子说，君子之所以能够不忧不惧是因为“内省不疚”。“疚”指因自己的过失而造成的心内痛苦，所以“疚”才成为形成“内疚”“负疚”“歉疚”“愧疚”等复合词之主词。“内省不疚”：君子审察自己的内心时没有歉疚之感，因为没有发现会令自己感到歉疚之事。那么，何为会让君子心怀歉疚之事？自己的过失。但怎样的过失才会让君子负疚呢？对不起和对不住他人之事。
因为，仅与自身有关的错误不是过失。以曾子耘瓜之事为例。如果其只是在为自己的瓜田除草时误伤瓜根，那这就只是做事时的一个错误，即本有可能避免的意外之事。人自己犯如此这般的错误是难免的，虽然这可能会令人懊恼，甚至让人愤怒，例如有人在犯了某种自己觉得本不该犯的愚蠢错误时会跟自己发脾气，甚至会破坏身边之物以发泄怒气，但通常却不会感到内疚。曾子为瓜除草时不慎伤了瓜根，就此事本身而言，这只是人在做事时难免发生的错误。但既然曾子是在为他人即其父做事，这一错误就涉及了他人，这也就是说，影响了他人。而曾子即会因此而深感歉疚，因为他会觉得自己做事时的这一偶然错误会使他对不起和对不住自己的父亲。这样一个小小错误于是就成了一个让曾子心怀歉疚的大大过失。正因为如此，所以当其父因此小错而以大杖痛责以至将他打昏后，曾子苏醒时才不仅没有表现出任何不悦，反而却以欣然之色而试安其父之心。
觉得对不起他人就是感到有欠于他人，感到没有做对做好做够自己应为他人所做者。这也就是说，没能实现自己对他人的应承，没能尽到自己对他人的责任。“疚”之所以能与“歉”形成复合词，就是因为“歉”本即有“不足”之意。《说文解字》释“歉”为“食不满”。由此就不难理解“歉”何以能由此义而引申为表示对不起和对不住他人的惭愧之感，而此惭愧之感也正是“愧”与“疚”可以形成“愧疚”一词的原因。我之所以会对他人有歉意，之所以会向他人“道”我之“歉”，从而请求他人的原谅，并可能试图做出弥补，就正是因为我感到自己没能在各种意义上“满-足”他人。所以，歉之义与欠之义密不可分，而欠之义与对不起他人之意紧密相连。就此而言，可以说人总是因欠/歉而疚。同时，也正是“歉”之本义让我们可以说，未能让他人得到足够的食物，即没有让他人吃饱，就正是最根本的有欠于他人。正因为如此，所以当子路问政时，孔子的第一回答就是“足食”（《论语·颜渊》）。为政者既然是为政者，那他就是从根本上即有欠于百姓者，如果我们可以这么说的话。因此，让“百姓足”就是其应对百姓做出的无条件的应承，就是其应为百姓负起的最根本的责任，而此皆可被归到下文将要讨论的君子“修己以安百姓”这一标题之下。一个来到我面前求食的饥者也许最能代表他人作为他人对我的依赖，而这一依赖也是一个要我做出无可回避的无条件应承的恳请，甚至是一个“绝对命令”。这就是我作为我——作为君子或欲为君子者——即必须为他人承担的无条件的责任。正因为如此，所以未能让他人吃饱可以象征或代表任何对不起和对不住他人——任何未能让他人得到“满-足”——之事。
我之有欠于他人是必然的而非偶然的，因为我所面对的他人——作为一个我必须面对的他人，作为一个我无可回避的他人——其实就已经将自己托付给我了，尽管这一托付可能还未被说出，可能还未形诸语言，就像我所乍见的那一将入于井之孺子的情况那样。面对他人，即使我的回应最终会是拒绝，但我的回应本身——而非这一回应“事实上”所说出者——就已经构成了对于他人的无条件的原始应承：我在说“否”之同时就已经说出了“是”，我在不答应之同时就已经做出了“答”与“应”。因为，我所说之“否”本身就蕴含着“是”，一个在先的“是”，我所做之“答”本身就蕴含着“应”，而此“应”即已蕴含着“承担”之“承”。这就意味着，我在“事实上”欠他人之前其实就已经在欠他人了。这一没有任何债务的欠就意味着我对他人所应负和必负的无条件的责任。所以，当他人来到我面前要求食物时，我不仅会感到必须“应-承”，而且还必须以恭敬甚至谦卑的态度“应-承”。这就是说，必须“行之以礼”（《论语·卫灵公》），不然我给他人的食物就会成为可能被他人拒绝的“嗟来之食”。因此，君子的“内省不疚”——假如君子真可以完全彻底地或一劳永逸地做到“内省不疚”的话——可以被理解为君子在自省之时没有发现自己在对他人的应承之中逃避，没有在完成自己对他人的责任之时“失职”。
然而，我此时此地的“内省不疚”并不意味着我在以后每一时刻和每一场合的“内省”中也都能“不疚”。而推动君子进行如此不断“内省”者正是而且始终都是其每时每刻所必然和必须面对的他人。而这也就是说，成为君子的动机和动力皆来自他人。是他人要求我成为君子，是他人要求我对之做出应承和为之负起责任。因此，君子之“内省不疚”是标准，是理想，并因此而是一个始终在被努力实现之中的过程，永无最终完成之日，而只能“死而后已”（《论语·泰伯》）。正因为如此，所以曾子才要“吾日三省吾身”。“日”言天数之频，“三”言次数之多，而其所不停反省者则皆与他人有关：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）曾子所言最后一项也许会被认为仅与自身有关，但“传-习”关系所涉及的正是老师与弟子的关系，而这也是人我关系之中的一种。就弟子而言，向老师学习也是在对他人做出应承。所以，曾子在每日多次反省中向自己提出的问题其实皆可概括为：“我有欠于他人了吗？我对得起他人了吗？”
在以上分析中，我们应该已经完成了孔子对于司马牛的回答中缺失的一环：不忧不惧之所以可说就是君子，或是君子之为君子的一个标准，就正是因为君子归根结蒂就意味着对于他人的应承即责任。君子必须做此应承，尽此责任。君子因面对他人而审察自我，反省内心，发现自己没有对不起和对不住他人之事，所以才可以不忧不惧。当然，如上所述，“内省不疚”所表示的是君子作为君子就应该做到者。“应该做到”则意味着，这是一个目标，一个理想，因而也是一个需要完成——需要不断完成——的任务。这一任务就是君子对于他人的那一无可回避的无条件的应承。而正因为这一任务“任重而道远”，只能“死而后已”（《论语·泰伯》），所以人在其有生之年才必须不断地“竭（尽）其力”（《论语·学而》）。也正因为如此，所以孔子才会并非只是自谦地说君子所应行之三事自己连一件都还没有做到：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”
三、君子“修己以敬”：“文之以礼乐”
以上分析仅仅通过“君子不忧不惧”这一表述间接地论述了孔子所言之君子何以最终应被理解为对于他人的应承或责任。如前所述，《论语》中直接支持上述阐释的就是上文已经点到的孔子对于子路之问何为君子的回答。弟子与老师的这一问答有三个回合：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”（《论语·宪问》）从“修己以敬”到“修己以安人”再到“修己以安百姓”构成一个上升序列。这一“上升”是从己到人亦即他人再到百姓亦即所有人的上升。所以，君子之为君子不止于修己以敬，也不止于修己以安人，而是必须最终做到修己以安百姓，而修己以安百姓则是孔子认为甚至尧舜也都还难以完全做到之事，因为天子作为必须为天下之人负责者所应做必做但却难以完全做到之事也就是“安（天下之）百姓”而已。而用孔子弟子子贡的话来表达，所谓“安百姓”其实也就是“博施于民而能济众”。因此，说“安百姓”乃是尧舜都难以完全做到之事，那也就是说，在孔子看来，君子之修己以安百姓乃是超过仁而直达于圣之事：“子贡曰：‘如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”（《论语·雍也》）
君子之“安人”与“安百姓”从“修己以敬”开始。在《论语》中，仅仅出现在子路与孔子的这一问答中的“修己”之“修”非常值得注意。《说文》释“修”为“饰”，是以我们能有“修饰”一词。根据这一词源上的意义，所谓“修己”可以被直白地理解为就是以一定的方式来修饰或装饰自己。但所谓“装饰自己”当然并不是说用丽衣华服或锦帽貂裘来显示自己的身份与地位，就像俗话“佛要金装人要衣装”所说的那样。君子之修己是以君子所应具备的那些可以令其表现出恭与敬者来修饰自己，而这就是孔子所谓“文质彬彬，然后君子”之“文”的方面：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）在《论语》中，“文”字四十三见，除了作为名字或谥号，其主要意义有“文献”“文学”“文辞”“文章”“文德”等。理解“文质彬彬”之“文”则需要回到“文”之本义，即木石之纹理或鸟兽之文彩等事物之体现于其外表者。引申开来，人所刻划或书写在物质材料表面者也是文。此即文字之文。文字作为形式表现内容，内容即文字之意义。以现代术语来说，与“质”相对之“文”可说就是与内容相对之形式。当有人质疑文即形式对于君子之是否必要时，子贡强调二者之密不可分：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”（《论语·颜渊》）文就是质，质就是文，无一即无其二，因为如果去除了虎豹之皮与犬羊之皮上有文彩的毛，那么这两类动物的皮看起来就没什么区别了。这并不是孔子的话，但却应该是孔子所赞同者。君子的文与质密不可分，但却可能一方胜过另一方，因此以中庸为至德的孔子强调二者的平衡。
我们将把何为君子之质的问题留到下文再说。现在让我们先问，与君子之质密不可分的君子之文都包括些什么？如果可“一言以蔽之”，那就是礼乐。孔子回答子路关于“成人”之问时说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）“文之以礼乐”就是以礼乐来文饰或装饰或修饰自己，而所谓“成人”就是智、刚、勇、艺面面俱备并能以礼乐装饰或修饰或文饰自己之人。这一意义上的“成人”可被理解为几乎就是孔子所言之“君子”的一个不同说法。因此，“文质彬彬”的君子之“文”概括地说就是礼乐，而所谓“文之以礼乐”就是学礼习乐，或学乐习礼，从而使自己的视听色貌言行举止无一不合乎礼乐。就此而言，我们甚至可以似乎同义反复地说：“文之以文”。前一“文”——动词意义上的“文”——则既意味着装饰，也意味着约束，所以孔子关于君子的另一说法就是：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）约之以礼就是文之以礼，反之亦然。颜渊赞叹孔子的为师之道时也说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）。
“文之以礼乐”因而能够“文质彬彬”的君子之“文”可以体现在君子日常生活的一言一行一举一动之中，而孔子自己就是典范。《论语》第一篇《学而》中弟子子贡描述老师无论身到何处都是“温、良、恭、俭、让”，所以孔子所到之国都很乐于主动向他介绍国情。用现代汉语习用的双音词来表示，“温、良、恭、俭、让”大致就是“温和、善良、恭敬或恭谨或谦恭、俭朴、谦让”。这些可说都是君子形之于外者，而人之形于外者也就是人所呈现于他人之前的那一自己。因此，我之“温、良、恭、俭、让”始终都是对于他人的“温、良、恭、俭、让”。我对于他人的“温、良、恭、俭、让”可以让他人容易接近我和亲近我，而这其实首先就是我之去接近他人，亲近他人，是我以自己的“温、良、恭、俭、让”而将自身向他人敞开，从而欢迎他人的到来和接近。
以“温”为例，孔子所言之君子“九思”中的第三项就是“色思温”（《论语·季氏》），即君子要常想自己的脸色是否温和。君子何以应该“色思温”？因为脸是人之唯一没有任何遮盖的坦露之处，而人就正是通过脸而将自己直接呈现给他人。这一“呈现”同时也就意味着“呈献”：我在这里，在你面前，我将自己献给你，我将为你献身。这就是我之脸对他人所说者，而这也就正是普遍意义上的能为他人“致其身”（《论语·学而》）乃至能为他人“见危授命”（《论语·宪问》）。正因为如此，“脸-色”——人之脸与脸之色——才如此重要。孔子本人就被形容为“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》），弟子子张所说君子之“三变”之二也是“即之也温”（《论语·子张》）。君子面容和态度的“温-和”会让他人感到心里的“温-暖”，而这已经就是一种“为他人”了。
“温、良、恭、俭、让”可说都是君子“修己”的具体表现，而《论语·乡党》篇中所描绘的孔子形象的各个方面就基本皆可视为孔子“修己”的具体表现。“修己”是为了“敬”，敬则始终意味着对于他人之敬，尽管孔子似乎只在“事君”或“事上”这一语境中强调敬，例如孔子对于郑国贤相子产的“君子之道”的称赞中就有“其行己也恭，其事上也敬”之语（《论语·公冶长》）。“恭”与“敬”紧密相连，是以我们有“恭敬”一词。分而言之，“恭”偏重于强调自己的姿势态度，所以孔子称赞舜之无为而治时说，舜所做的就只是“恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。“敬”则意味着向他人做出尊他人为他人的“表-示”。“表”与“示”为近义词：“表”乃使内者见于外（表），“示”乃令隐者显（示）于明。在作为“表-示”的我对他人之敬中，我将自己作为一“为他”者而“表-示”给他人，而这也就是说，“交-付”给他人，献身于他人。所以，孔子分别称赞子产行己之恭与事上之敬并非只是为了修辞上的对称。“行己恭”属于“修己”之列，是端正自身之姿态的努力，而“事上敬”则已经是我走出自己而走向他人。如果合而言之，则恭与敬密不可分，恭已经蕴含着我对他人之敬，而敬则必然表现为我自身之恭。因此，尽管孔子称赞子产“事上敬”，但敬当然并不仅仅限于对待上级或国君，而是己之待人接物的普遍标准，普遍要求，所以孔子回答樊迟之问仁时会说，“居处恭，执事敬，与人忠”，而这些都是即使到了不习中国之礼的“夷狄”也不可放弃者（《论语·子路》）。此处所谓“执事”就是为他人做事，此“为他人”则必然包括两义：第一，为命我做事者做事，亦即在他人之命——例如君命——之下做事；第二，为能受惠于此事的他人做事。在孔子身处的语境中，这就是说，既是为在上之他人做事，也是为在下之他人——民或百姓——做事。而无论如何，我在如此“执事”之时皆应该做到敬，必须做到敬。
因此，在“修己以敬”这一表述中，虽然表示着与己相对之他人的“人”还没有见诸字面，但既然“敬”这一观念必然涉及他人，因为敬始终是敬他人或对他人之敬，那么他人就已经于此“敬”之中出场现身了。如果“修己”可视为君子个人应该做出的努力，即努力成就自己之为君子，那么敬就已经点出了或暗示了君子之修己的“目的”，假如可以这么说的话。我何以应该修己，我何以要成为君子？只是为了追求自身的完美吗？当然不是。所以孔子对于子路问是否“修己以敬”就是君子之一切的第一个回答就是，君子修己是为了安人。正是为了安人，而这也就是说，正是因为人即他人需要为我所安，所以君子才需要修己，必须修己。所以，君子之需要修己和必须修己的这一“需要”和“必须”，或这一“动机”和这一“动力”，皆首先自他人而来，来自有他人这一事实，来自他人的甚至可能是无言或无声的要求。面对无可回避的他人，这些恳请和要求为我所安者，君子作为君子就必须修己，这也就是说，必须让自己成为能够最好的“为他人”者。因此，君子之修己并非仅是与他人无关的或与所谓“公德”相对的君子之“私德”。
当然，以上关于修己的分析可能会受到这样的质疑：修己并非只是文之以礼乐，而是需要从心与意开始，即《礼记·大学》所谓“正心诚意”者也。这当然是将《大学》这一文本提升到“四书”之首的宋明理学的一贯观点。正心诚意当然非常重要，但问题始终都是：我如何才会要正心诚意，而我又如何才能正心诚意？只是我个人的向善的意愿，或是我接受的（父兄君师的）教导的结果？其实，修己不可能单纯地发自个人的内心。修己作为个人的意愿或欲望来自他人，而父兄师长的教导在此当然也起着重要的作用。但从根本上说，我之会被教导要修己，我之因而会意欲修己，只是因为作为一己，我是必须对他人做出应承亦即必须为他人负起责任者，从为我之父母负起责任开始，而这就正是儒家传统所强调的作为“仁之本”的孝之意义之所在。因此，无论是由于他人之教导，还是出于个人之意愿，修己其实都是一个自外至内的过程。修己在一个双重的意义上自外开始。“文之以礼乐”从字面上说就意味着修饰自身的外表，但这一修饰当然也会进入我之内部，从而改变整个的我，因为文之以礼乐的过程也就是让自己努力遵礼而行的过程。久而久之，礼乐就不再仅是修饰我之外表者，而且也是形塑我之内心者，于是一个“文犹质也，质犹文也”的融合过程就开始了。这也就是说，君子之文从某种意义上说其实已经就是君子之质，或与君子之质密不可分。孟子有一段话就非常形象地表达了这一点。想成为弟子而受教的曹交问孟子是否“人皆可以为尧舜”，孟子给了肯定的回答。当曹交不知应当如何去做时，孟子就说：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”（《孟子·告子下》）似乎就这么简单！但这其实就是某种形式的“文之以礼乐”：以尧的衣服“装饰”自己的形体，以尧的言行“装饰”自己的言行。由外至内，于是整个的我就被改变了。
因此，修己从外部开始，从让自己的包括言行在内的“外表”皆合乎尧舜或君子的标准开始，因为人之言行正是人之最基本的形诸于外者。孔子正是在这一意义上说他从似乎不太长进的弟子樊迟身上“学到”的东西之一就是“今吾于人也，听其言而观其行”（《论语·公冶长》）。其实《论语》中所记孔子对颜渊的教导也蕴含着修己须从外部开始之意。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）这些“非……勿……”也就是要颜渊文己以礼或约己以礼。因此，根本的问题始终是，我之欲成为尧舜或成为君子的意愿首先是由他人激发的。是在我面前的他人，我所面对的他人，以其存在本身要求着我必须做出的应承——我之回应与承担，亦即我必须负起的责任，因而我才感到必须“修己”，亦即必须让自己成为君子。在此，孟子的孺子将入于井之例将再次有助于我们理解上述论点：正是出现在我面前的将入于井之孺子作为他人将我置于必须做出应承亦即负起责任的地位之上，而我之安人与安百姓——假如我获得了这一“达则兼济天下”的机会的话——就从此开始，从我之应承被孺子这一可以象征或代表着一切他人的弱小无助者对我之激发开始。
四、“君子义以为质”
从“修己以敬”开始，君子要做到“修己以安人”，并最终做到“修己以安百姓”。孔子分别以“修己以安人”和“修己以安百姓”来形容君子之何以才可为君子的意义在于，安人必须也只能从特定的他人开始。朱熹注“人”与“百姓”曰：“人者，对己而言。百姓，则尽乎人矣。”的确，孔子所言之“人”首先乃对己而言的特定之人，是作为君子的我所面对的始终皆独一无二而不可比较的另一者，无论是父兄君上还是亲戚友朋。这意味着，我首先要对自己最先所遇到的每一特定他人做出应承，亦即对此他人和为此他人负责，而儒家所强调的孝悌忠信就正是君子“安人”——安他人——最直接的开始之处，因为父母兄弟亲戚友朋乃至邻里乡党就正是我最先接近之人，尤其是我之父母，他们乃是“我与他人发生的第一关系之中的第一他人”。 但我对他人的应承即责任却不止于特定个人，不止于我直接面对的另一者。对特定他人的应承和责任已经蕴含着对每一他人的应承和责任，所以，作为君子，我最终的应承就是“安百姓”，亦即，安所有人，一切他人，天下之人。这当然是一个大得不得了的责任，所以孔子才会告诉子路，为了尽此责任，甚至尧舜都还要勉为其难呢。因为，所谓“安百姓”，或圣人的“博施于民”而“济众”（《论语·雍也》），这些皆意味着，君子作为君子就要为所有人负责，而这也就是说，努力支撑天下。但正如朱熹所说，虽然“圣人之心无穷”，“然岂能必知四海之内，果无一物不得其所哉？”圣人或君子必须努力让天下之人乃至天下之物各得其所，但却必然会有所不及，有所遗漏，而这也就是说，有所不公。正因为如此，所以在“安百姓”这一君子必做之应承或必尽之责任之中，义或公正才是一个题中应有和必有之义。
上文中最后出现的义或公正这一概念可以将我们的论述方便地引回关于何为君子之质这一尚待回答的问题。其实，孔子已经为我们回答了这一问题。而且，不像君子之文必须要我们在孔子的不同论述之中间接寻找，孔子对于何为君子之质的回答似乎相当直接：“君子义以为质，礼以行之，孙［逊］以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）但如果是这样的话，现在的问题就成为，为什么孔子会说“君子义以为质”？难道我们不是会期待孔子应该做出类似“君子仁以为质”这样的断言吗？因为，孔子曾慨叹：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）孔子也曾反问：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）如果人不仁，那么礼乐就会成为空洞的外壳，而这当然是礼乐本身始终都有可能遭遇的命运。反之，如果“文之以礼乐”的君子只是遵礼而行，那君子本身就也有可能成为徒有其“文”而无其“质”者，或徒有其表而无其里者。因此，礼乐并非只是玉帛钟鼓而已。修己之君子以礼乐“文身”，而孔子认为礼乐必须由人之仁撑起和支持。如此说来，难道君子不是毫无疑问地应该 “仁以为质”而非“义以为质”吗？而孔子却非常明确地说，“君子义以为质”，这似乎应该让我们吃惊但我们却似乎一直还没有感到吃惊。这一现象是否值得深思？我们没有充分注意因而也没有深入思考孔子所言之“君子义以为质”的意义，可能至少部分地是因为我们一直被认为孔子思想的中心是仁这一看法所笼罩。这一看法是对于孔子思想的解释中的主导性观念。当然，即使仅以仁与义在《论语》中出现的次数而论，仁也占压倒优势。仁字一百一十次，义字二十三次。而且，孔子自己也明确地说过：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）于是朱熹就这样解释孔子此语：“君子所以为君子，以其仁也。”然而，出乎我们意料地，孔子却说君子之为君子是以其义而非以其仁。为什么会是这样？
仁这一观念对于孔子当然极为重要，重要到这一重要性对于我们似乎也不言而喻。但也正因为如此，我们才更应该感到惊奇因而也更应该问，孔子谈论君子之质时为何言其为义而非仁？为了回答这一问题，我们可以从前文已经引到的孔子论仁之语开始：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这可能是孔子对于仁之意义的最基本也是最重要的解释。通俗地说，“己欲立而立人，己欲达而达人”意味着，自己要立得住，就要让他人也像我一样立得住，自己要行得通，就要让他人也像我一样行得通。这也就是说，要自己在成功的意义上好，就要让他人也像我一样的好，而这也就是孔子关于仁的另一说法所表达者：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“己欲立而立人，己欲达而达人”所表达者其实最终就正是我对他人之“爱”。正因为爱人，所以我才会要他人也像我一样的好。我们可以就从这一角度来解释当孟武伯问孔子弟子子路、冉求、公西赤仁否时，何以孔子虽称赞他们所具有的治国理政的才能，却说自己并不知其仁否（《论语·公冶长》）。当弟子子张就令尹子文和陈文子的行为问二人仁否时，孔子虽称赞二人为“忠”与“清”，但却也不认为他们这些行为就可以算是仁（同上）。孔子为什么会做出这样的评价？因为，在孔子看来，虽然这些被问及者的能力或行为值得肯定，但这样的能力或行为本身却并不保证他们就真能做到“爱人”，或做到真正地“爱人”。很有可能的是，善于治国理政者却会对下民刻薄寡恩，保持自己之忠或自身清者却并不在乎他人之死活。而这也就是说，尽管这些人皆有可以称赞之处，但孔子却不能肯定他们是否真能对他人“好”，或对他人真正地“好”。
当然，即使我真欲立人达人，或即使我真欲好好爱人，如何去爱——去“正确地”爱——却始终都会是一个问题。例如，如果同时有不止一人要求我之立与达而我又不可能兼顾时，我又该如何去立人和达人呢？再如，当同时有不止一人要求我之爱时，我又能如何去“一视同仁”地爱呢？这就是问题之所在。对于一个他人，我不能“爱之欲其生，恶之欲其死”，而对于不止一个他人，我也不能对其中有些人“爱之欲其生”，而对另一些人却“恶之欲其死”，不然就是孔子所谓“惑”（《论语·颜渊》）。而这就需要孔子所谓“思”即今之所谓“思想”的介入，而孔子所谓思则始终与学密不可分，所以孔子同时强调二者之缺一不可：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）只有思与学的结合才能让我能够正确地“好仁”而不“愚”，亦即，让我可以思索我之仁或我之爱人——我对所有人之爱——如何才能公正地普施于所有人。
公正就是义，义就是公正。义何以就是公正？对于“义”的传统解释是，“义者，宜也。”“宜”意味着“合适，适当”。在我与他人的关系中，我之合适的或适当的行为可说就是“正当”或“正确”的行为。对他人好是我之行为，而要能对他人合适的或适当的好，这也就是说，要能正确地对他人好，或对他人正确地好，就必须知义。为什么必须知义才能正确地对他人好？这其实也就是在以某种方式问，为什么修己以安百姓的君子必须“义以为质”？因为，修己以安百姓的君子是要为所有人者，而非仅为一人或仅为少数人者，所以君子必须对百姓即所有天下之人“一视同仁”。要只对一个人好，这在一定意义上很简单，之所以简单是因为在这种情况下我至少并不需要同时考虑如何也对另一个人好。此“好”当然是笼统的说法，具体到特定场合和特定个人时，此“好”就有了特定的内容或含义。例如，父所要求于我者为孝，兄所要求于我者为悌，君所要求于我者为忠，友所要求于我者为信，等等，因此那些称得上是孝悌忠信的行为就是我对这些不同他人的不同的好。在此，《礼记·礼运》所列义之十目有助于明确这些不同的好的具体内容：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”在这五种人伦关系中，每一种关系的双方所应行应为者都有明确的规定，而每种行为都是关系的一方所要求于另一方者。例如，父应对子慈，因为慈是子所要求于父者，反之亦然。但上述“十义”仅与如何“对特定他人好”有关，却还未涉及如何“对所有他人好”。前者可说是一种“无条件的好”，而后者则是一种“有条件的好”。对特定他人无条件地好相对地简单，因为无须同时考虑其他，例如事父母就竭尽已之力，事君就用上全身心。这里当然也存在着一个如何“正确地对此一特定他人好”的问题，但这一问题与如何“正确地对所有他人好”的问题并不处于同一层面；后者才真正涉及义，亦即公正的问题。
有条件的好是对于无条件的好的必要限制和修正。此种必要是因为，人从来不可能仅只面对一人，不然的话，人也就不会面对中国传统中经常存在的例如“忠孝不能两全”这样的伦理困境了。当然，如果不同他人对于我的不同要求分布在单一的时间轴上，那我似乎只要按照时间顺序去一一“行（我对他人之）好”就行了。但当其中同时有不止一人例如父与君皆要求我之“对其好”时，问题就出现了。其实，即使在接待宾客这样似乎非常简单的事情上，当我不能同时问候一起到来的所有宾客而只能分出先后时，我就已经将我对每一宾客的无条件的好限制和修正为对所有宾客的有条件的好了（当然，在等级社会中，我可以根据宾客的地位分出先后而不得罪任何人）。所有人皆要求我对其好，这也就是说，我对所有人都要做出应承，都要负起责任。这其实才是人之基本处境，尽管对于那些没有处于必须为天下负责的地位之上者来说，这样的普遍应承或普遍责任仅会以特定应承和特定责任的方式有限地表现出来。因此，当不止一人同时皆要求我对其好时，如果我不假思索或无力思索——而这也就是说，不能以我的“是非之心”做出判断——那可能就会“好心办坏事”，尽管我之思索在很多情况下都只会让我意识到自己之“进退维谷”。而这也就是说，让我意识到我在此处境之中并无可靠的原则让我做出完全满意的决定但却又必须做出一个合适的或适当的决定，亦即，一个负责的和公正的决定，例如《孟子》中舜在假设的天子之父杀人的情况下所应做却未能做到的那样。舜之父当然会要求儿子对他“好”（尽管他对儿子其实并不好），但包括与受害者有关的人在内的天下之人也必然都会要求天子对他们“好”。在此多重责任互相冲突的困难处境中，舜应该做的是尽力想出一个公正的解决方案，而不是像孟子让他所做的那样选择“窃负而逃”。因为选择窃负而逃就成了一种单纯的未经思索的——因而也是不正确的——“好仁”。我必须不能简单地因而也是愚蠢的“好仁”，而必须正确地亦即公正的“好仁”，而这也就是说，我必须义，必须知义，必须“义以为质”。
当然，礼亦即既定的行为规范或社会习俗或上文提及的社会等级制度等已经使个人在很多情况下都不必做出困难的选择和决定，而只要“照章办事”或“照本宣科”就行了。此处可以《孟子·告子上》中关于应当先敬年长乡人还是先敬自己大哥的辩论为例而阐明之。这一辩论是在关于是否仁内义外的讨论这一语境中展开的。乡人和大哥皆要求我之敬，那我应该先敬谁呢？传统的价值观（孝悌）与礼（乡饮酒或祭祀的成规）已经为我做出了规定：在平常情况下，先敬大哥，但在一起饮酒时，则先敬乡人。如果是在自己的叔父与自己的弟弟之间，那么在平常情况下先敬叔父，但当弟弟做了“尸”即受祭的代理人时，就要先敬弟弟。然而，事情并非总能这么简单，例如当人发现自己身处中国传统中种种典型的“难以两全”之境地时。而且，即使在乡人与大哥或叔父与弟弟的既定恭敬顺序中，其实也已经存在着某种妥协，亦即两方面互相限制和修正的情况：对大哥或叔父的平常的恭敬即“庸敬”必须让位于对于乡人或弟弟的暂时的恭敬即“斯须之敬”。我遵守这些成规就不会怠慢乡人和大哥，或叔父和弟弟。但如果乡人和大哥或叔父和弟弟同时身处起火的房屋之中而我只能先救一人时，我又应该先救谁呢？在这种极端情况下却并没有任何成规可供遵守。因为在这种情况下我们不可能说谁更重要，谁更应该先得到我的帮助，但我却又必须根据这一特殊情况做出负责的决定。在这种情况下，就需要孟子所谓“权”即必要的变通，但在此种变通之下支配这一变通的却必须是义亦即公正。这也就是说，尽管我必须根据具体情况做出具体的可行决定，但这一决定却不能是对于其中某一者的不公正的偏袒。
仁当然非常重要，非常根本。人应该仁，必须仁，而这用通俗的话说就是，人应该和必须是“好人”，人应该和必须对他人“好”。而让我能够真正做到“对他人好”的就是义。仁蕴含着人我关系，而且也只能在人我关系中实现。而义正是人我关系中的支配性价值，因为义不仅要求我“单纯地为特定他人”，而且要求我“正确地为所有他人”。朱熹对“义以为质”的解释是：“义者制事之本。”他又引程子之语以更明其意：“以义为质，如质干然。礼行此，孙［逊］出此，信成此。此四句只是一事，以义为本。”因此，人之仁，或人之“爱人”，亦即己在人我关系中对他人的“爱”或“善”或“好”，必须有义来调节，由义来支配。而这也就是说，尽管仁当然非常重要，非常根本，但义却又必须支配仁。这当然是一个“吊诡”的表达。仁以安人，义以正我：义是对我的要求，但此要求是因为有他人，此要求来自他人，来自不止一个他人，来自复数的他人。而正因为我能“以义为本”，所以才能以仁——我之仁——真正地安人，安所有人，安天下之人。因此，义必须支配仁，因为我不仅要对特定他人做出应承，负起责任，而且必须要对所有他人做出应承，负起责任。这也就是说，对所有人“一视同仁”，公正地对待所有人，让所有人皆得到善待，而不只是那些与我“沾亲带故”者。正因为如此，所以孔子才会强调君子之质是义而非仁。君子之文就是体现于君子外表之温与良、恭与敬、谦与让，但在此外表之下支配此文者则是作为君子之质的义。君子作为君子即必须以义作为自己的根本或“本-质”，亦即，作为自己必须坚守者，并以之支配自己与他人的所有关系和自己与所有他人的关系。所以君子必须“义以为质”，必须“义以为上”（《论语·阳货》），必须“质直而好义”（《论语·颜渊》），必须“见利思义”（《论语·宪问》），必须“行义以达其道”（《论语·季氏》）。孔子之说到必须为一国之民负责的郑国执政子产的“君子之道”时称赞“其使民也义”（《论语·公冶长》），也正是因为使民以义就正是君子能“安百姓”亦即能公正地善待所有他人的表现，尽管我们也不应忽略或忘记“使民”一语所蕴含的有权力者对其所支配者的“役使”之意。的确，在我们以上关于孔子论君子的讨论在其中展开的特定语境中，“修己以安百姓”的君子所指的基本上就是接受了安百姓之职因而负有安百姓之责者，或是希望和准备成为这样的君子者，例如孔子的弟子们乃至孔子本人。然而，超出这一特定语境，孔子所言之君子何以为君子的普遍意义就正在于，作为理想的人或人的理想，君子乃是人之为人即应以此理想之实现为己之任者。
五、结语：君子之天命
呼应《论语》第一篇《学而》第一章中的“人不知而不愠，不亦君子乎”，《论语》最后一篇《尧曰》最后一章的第一语是“不知命，无以为君子也”。无论将此语中所言之“命”理解为天命也好、命运也好，我们其实都可以说，君子所必知之命——君子之为君子之命——就是“安人”，就是“安百姓”，而这也就是说，“为他人”。“为他人”就是君子之为君子的最终之命，其天命或其命运，其天命与其命运。此命自双重意义上之“天”而来，亦即，可知可解之天，或天命之天；不可知不可解之天，或命运之天。而无论哪一意义上的天，其最终意义皆为“人”即“他人”。与“己”相对之“人”即他人才是君子之天。而这其实也就是勉励古代天子敬德保民的名言“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）的最深意义之所在，尽管此一名言被镶嵌在天子与万民这一历史语境之中，并因此而只被古往今来的历代统治者或者诚实地引以自勉自励，或者虚伪地用以自夸自饰。但是，超越这一历史语境，孔子以自己的言辞同时也以自己的行为所塑造的君子形象，作为人之最高成就，作为对于他人的无尽的应承和责任，仍然是我们应该勉励自己努力不断企及者。人必须作为君子而生，这也就是说，为了完成其天命而生，或者，为了他人而生！
