摘要：“诸众”（multitudo）是西方激进左翼学者奈格里和哈特指认的革命主体，但这一概念本身有其演变发展的历史。在古罗马时期，诸众作为一个形容数量和集体的概念被视为共和国的构成基础，马基雅维利在此之上赋予诸众政治能动性，使之成为一种制衡君主权力的装置。霍布斯通过构建“人民—诸众”的二元对立框架，将诸众排斥于政治体系的边缘；斯宾诺莎则在民主政体的理论构想中，揭示了诸众作为政治主体的能动性，将其确立为民主的核心要素。维尔诺、奈格里和哈特创造性融合斯宾诺莎的形而上学批判与马克思的劳动辩证法，激活了诸众的劳动主体性。在奈格里和哈特的重构下，诸众在生命政治维度完成其劳动本体论与政治本体论的统一：既在生产领域瓦解资本逻辑，又在政治维度创构新型民主形式。诸众概念的理论嬗变不仅更新了马克思的无产阶级理论，更为全球化时代资本控制下的集体解放提供了重要思想资源。
作者：王福生，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院教授；李翔宇，吉林大学哲学社会学院博士研究生。
本文载于《学术月刊》2025年第8期。
从语言学的角度来看，“Multitude”一词来源于拉丁文的“Mulititudo”。《牛津拉丁文辞典》对“multitudo”的释义共有五条：1.抽象名词（abst.）：a.表示“多”的状态或事实，也可指（某物的）丰度（abundance）；b.（中性意义上的）数量、总量、大小，即某物的量。2.语法形式（gram.）：a.复数形式，复数范畴（通常作定语使用）；b.（中性义）数（单数或复数）。3.后接属格（w.gen）：a.（指人或物的）大量、众多、诸多；b.（某物的）数量的庞大。4.不接属格（without gen.）：（人的）大量的群体、人群、聚集。5.特殊指代（spec.）：a.全体居民、人口；b.平民、大众（复数），暴民。语义分析表明，“multitudo”的词义结构呈现双重维度：一重维度指向“多”的数性特征，即量的集合；另一重维度则是作为集体范畴的代称，与“人口”“民众”等概念等同；尤为关键的是其第5项释义所给出的“暴民”（mob）的语义，暴露出在特定语境下附着于“诸众”概念的负面情感。
语言学层面的考证与释义仅能揭示“multitudo”作为词语的语义本源，其理论内涵的深度挖掘则需要通过系统考察该术语在不同作者文本中被赋予的差异化内涵，进而逐步实现概念化——词语所承载的具体内涵使感性经验的重构成为可能的过程，在此过程中拓展新的理论可能性。安东尼奥·奈格里和迈克尔·哈特把握到“诸众”这一词语所蕴含的政治力量与生产力量，并试图用诸众概念完成对马克思无产阶级理论的更新与超越，使诸众成为新的革命主体。本文将以历史性视角切入，求解诸众概念的理论嬗变之谜。本文将首先重构“诸众”概念的生成谱系，通过梳理该术语在不同历史文本中的语义轨迹，继而发掘其内在的理论潜能，最终聚焦于关键的转型机制：一个指向集体范畴的词语通过话语实践逐步转变为承载反资本主义霸权潜能的革命主体。
一、古典政治哲学视域下“诸众”概念的理论奠基
在古罗马的西塞罗那里，我们能够发掘出“诸众”在思想史早期概念化的蛛丝马迹。在《论共和国》中，“multitudo”意指一种自然状态下人的聚集，“共和国是一个民族（a people）的‘所有物’（thing）。然而，一个民族并不是所有以某种方式聚集在一起的人（human being）的集合，而是在正义和利益共享方面达成一致的诸众（multitude）的集合”。西塞罗认为，“multitudo”代表了人类组成社会的一种冲动或欲望：人们的彼此聚集与其说是因为逃避孤独，不如说是对联结为集体的渴望（adpetens）。因此，《论共和国》其他大部分章节和对话中，都沿用了前文引述中对共和国及诸众的定义，并指出诸众在贵族统治下的不自由。西塞罗认为，由于诸众具备判断和意志的能力，所以应当给予其决策与讨论的机会。在西庇阿和莱伊利乌斯的对话中，莱伊利乌斯认为，民主政体下诸众手中的权力会发生滥用的情况，因而诸众的聚集不能被称为共和国，这为诸众赋予了负面的色彩：诸众的集会“就像君主（one man）一样，成为一个暴君”。同时，在第六卷中，“multitudinis”前用了“levissimae”一词作为形容词，结合语境来看，“levissimae”在此意为微不足道的、不可靠的。大卫·福特（David Fott）的英译本中也给出了“irresponsible”的翻译，意为“不负责任的”。由此可见，在西塞罗的罗马政治体系中，“诸众”否定性意涵的激活往往取决于具体语境中的权力修辞策略。
通过对《论共和国》的语境分析可见，古罗马时期的“诸众”概念呈现出政治意义的双重内涵：在建构的维度上，其决策参与权与结社自由权构成政治主体性的制度性确认，群体的集合被论证为共和国存续的必要条件——尤其在民主政体或混合政体框架中，诸众权利与君主权力所形成的动态的权力制衡结构，已然显露出早期民主实践的萌芽；在解构的维度上，当权利保障机制失效时，诸众的力量可能异化为“危险的”政治变量，其反抗性既包含颠覆专制统治的解放潜能，亦暗含落入集体暴政的伦理风险。值得注意的是，尽管在部分语境下，诸众的在场被赋予负面评价，但《论共和国》中的构想客观上揭示了诸众作为政治实体存在的历史必然性。对“multitudo”这一术语的政治使用表明，古罗马时期的政治哲学已初步完成对诸众的理论化捕捉，其组织形式与潜在力量的辩证关系开始进入学者们与政治家们的视域。
到了中世纪时期，在托马斯·阿奎那的《神学大全》中，“multitudo”除了被用来作为数学意义上的“一”的对立面——“多”，还被用来指代“人民的集合体”，与统治者成为对立的二元。阿奎那从抽象的数量概念到具体的集体概念的转化，强调了诸众作为政治实体的先在性与潜在的合法性，同时印证了自然界与政治体之间所遵循着的相同的基本规律。无独有偶，马基雅维利在《论李维》中，从蒂托·李维的《自建城以来》（Ab Urbe Condita）出发，对古罗马的政治、军事和制度进行分析，探讨了共和国的兴衰、公民美德（virtù）、权力制衡等主题，以此论证了共和制的优越性和公民参与的重要性，以及如何通过法律、制度和社会冲突（如贵族与平民的斗争）实现国家的强大与稳定。尽管李维与西塞罗是身处同一时代的古罗马政治家，其政治思想受西塞罗影响颇深，但他并没有注意到“multitudo”一词所蕴含的政治可能性，只是将“诸众”作为一种中性的集体概念，来指代战场上的士兵群体或公民集会。马基雅维利从李维的论述中发掘了诸众的政治性，将诸众与首领、君主等统治角色相对立。他认为，在共和国中，诸众与首领缺一不可，没有首领的诸众是无用的；并且指认了诸众的政治地位及其所蕴含的力量，因为只有统治诸众的首领是一位“仪表威严”之人，才能够控制诸众反抗的激情。他将李维的这段论述归结为诸众的天性：“恐惧让这群桀骜不驯的人分散成个人，从而变得顺从。”进而认为，“诸众对于君主的决定，经常敢于放言无忌；可是当他们面临惩罚而又相互不信任时，他们就会乖乖服从……只要治理得当，你既可以维持他们的性情好与坏，也能保证不被他们的坏脾气所伤”。综上，诸众在马基雅维利处被视为共和国的核心力量，并认为其集体智慧可能超越君主。
马基雅维利的政治哲学实现了对“诸众”概念的范式重构——这一群体从经验性的人口聚合转变为依托君主权威的政治共同体，其合法性源于制度性赋权。在此框架下，诸众的能动性表现为对权力腐败的矫正机制：当君主统治背离共和原则时，诸众的集体反抗将构成政治平衡的暴力保障，由此形成“君主—诸众”的动态系统，成为共和体制存续的基础。可以看出，马基雅维利的诸众已经从一种形容集体的词语变为一种具有政治能动性的概念。然而，这种概念的局部转向需放在一种辩证的视角下进行审视：尽管阿奎那与马基雅维利部分地肯定了诸众的理性潜能，但其理论发展仍受制于时代的认知局限。细读《论李维》可见，对诸众武装反抗权的论述本质上是君主德性培育的修辞策略——通过预设“诸众拿起武器”作为政治威胁，反向规训统治者的共和美德。即使诸众在马基雅维利的民主构想中作为一种核心的政治概念被屡次提及，并被冠以“智慧集体”的美誉，但并未在其共和思想中占据支配性的地位：诸众既非权力结构的决定性主体，亦非制度设计的终极目的，而更多作为维持政体弹性的调节装置存在。
二、近代政治哲学中“诸众”政治主体性的确立
17世纪的罗伯特·菲尔默通过否定诸众的先天政治主体性，将其贬低为想象中的共同体的投射：“从来就不存在独立的诸众，他们最初对共同体也不具有自然权利，这只是最近诸多虚构和想象的一部分。”这种对诸众存在论的否定，导致了诸众在政治体制之中的边缘化。这一立场在霍布斯的社会契约论框架中被推向顶点：通过将“诸众”与“人民”建构为政治本体论的对立项，霍布斯不仅彻底否认了诸众的政治可能性，更将其塑造为秩序建构过程中必须被扬弃的“他者”。从文本方面来看，霍布斯在《论公民》中探讨了“multitudo”这一概念：“首先必须审视的，乃是基于自主意志联合为同一城邦的人之诸众究竟为何物。他们绝非单一的存在，而是众多个体的集合——其中每个成员对一切被提议之事皆保有独立意志与个人判断。”通过霍布斯对诸众概念的解释可以看出，他沿袭了马基雅维利的政治定义：诸众是具有智慧的群体，并能够通过联合而实现自我决定，但并未肯定这种智慧集体的自我决定带来的政治动力。霍布斯认为，反对公民政府（尤其是君主制政府）的原因是人们未能充分区分“人民”与“诸众”：
人民是单一实体，具有统一意志，能够被赋予统一行动。而诸众则不具备这些特征。在一切城邦中，人民都占据统治地位——即使在君主制下，人民也通过君主的意志进行统治。诸众则是公民，即被统治者。在民主制和贵族制中，公民构成诸众，但当他们联合时便成为人民。而在君主制中，被统治者是诸众，（尽管看似矛盾）统治者是人民。
由此可见，“诸众”概念是与“人民”（people）相互抵触的社会类属。霍布斯强调了人民的单一性，结合《利维坦》中所建构的国家结构可以看出，诸众在霍布斯这里并没有成为政治实体的可能性，因为政治实体需要一种能够成为单一实体、具有统一意志并展开统一行动的集体概念——这便是“人民”。“当诸众统一而成为政治体，并成为人民……而他们的意志全部与主权者的意志相符合时，就不存在特殊的权利和要求；拥有主权权力的人在发号施令的时候，只需要单数的他即可，而不再需要复数的他们。”在霍布斯的政治本体论框架中，“人民—国家”的同构性源于其意志统一性原则：人民作为政治统一体的形成，本质上是对国家主权的人格化投射——更确切地说，是主权者通过契约建构的产物。这种派生关系决定了人民意志的单一性成为国家的倒影，其存在论根基完全依附于国家主权的持续运转。与之形成本体论断裂的诸众，则始终扎根于前国家的自然状态基质：其“杂多异质”的本质会抗拒权利让渡的契约程序，并通过手中的自然权利形成对抗主权的潜在力量；当国家权威的合法性发生动摇时，诸众的非契约性本质便转化为暴力反抗的实践逻辑。对此，我们可以得出这样的结论，即霍布斯已经发现了诸众所蕴藏的政治力量。霍布斯的目的是为新兴的资产阶级建构一种新的主权形式，诸众因其意志之“杂”与数量之“多”，并不能够像人民一般放置于作为统一体的国家身体之内。对于一座利维坦而言，需要的是从属性，而非主导性；因此，霍布斯否定诸众，认为除非诸众变成人民，否则永远不能够形成一个政治实体。
斯宾诺莎在延续霍布斯式“诸众—人民”二元对立框架的同时，完成了对这一集体性概念在政治能动性方面的重构。通过对斯宾诺莎著作的文本考察，“multitudo”一词在《伦理学》中仅仅以“数字不定”的意义出现。在《神学政治论》中，诸众才与平民（plebs）、俗人（vulgus）建立起联系，并集中出现于《政治论》中——诸众被明确地作为一种集体性主体，它不同于人民对于国家的依附性，是一种自然状态下人的存在方式（这一点斯宾诺莎与霍布斯的观点基本一致），处在自然状态下的诸众不需要臣服于君主的统治。这种观点激活了诸众独特的政治主体性——诸众的自治性。皮埃尔-弗朗索瓦·莫罗指出，在《政治论》的前几章特别是第三章中，“以国家的力量和解体为目标的因素现在围绕着‘诸众’这个词被组织起来”。在《政治论》的开篇，斯宾诺莎便强调了“人受制于诸种激情”以及理性对激情的调节作用的有限性。由此，斯宾诺莎认为，国家状态的起源以及自然基础应当基于人的共同本性或本质。在斯宾诺莎的眼里，国家应当由自由的诸众所创设，而非通过战争权利的掠夺所形成的暴政，并以此为基础构建起了一种“激情政治学”：“若要诸众自然团结起来，宛若受一个头脑指挥，那么，与其说依靠理性认识，不如说依靠共同的激情。”斯宾诺莎认为，诸众的聚集能够产生一种激情，这种“激情政治学”的内在辩证法在于：诸众的自然本性能够制约君主与宗教权力的无限扩张，他们的手段便是反抗与不服从，当诸众通过“共同力量”（communi potentia）将个体欲望升华为集体反抗时，情感的会聚反而构建起坚实的权力制衡机制——“诸众的共同力量越强大，国家的畏惧越多，其手中掌握的权力就越少。”这种以反抗与不服从为手段的激情力量成为支撑民主政体的基石。
霍布斯与斯宾诺莎对诸众的阐释构成了早期现代政治哲学的双重变奏。前者通过“诸众—人民”的二元分割，将诸众贬斥为主权支配之外的自然残余；后者则在承认其非理性特质的同时，窥见其潜在力量所带来的解放愿景——这种理论分野本质上透露着两种政治本体论的对峙：霍布斯的“契约建构论”要求诸众在权利让渡中自我消解，而斯宾诺莎的“力量动力学”则视诸众为民主转型的驱动，向我们揭示了诸众的力量与一种革命的未来哲学。斯宾诺莎的概念革命绝非纯粹思辨的产物，其理论根系深入17世纪荷兰的社会现实——强盛的荷兰由其所面临的军事危机和宗教危机而带来的历史反常。当传统权威丧失整合能力时，何种力量能重构政治共同体？斯宾诺莎的答案就藏在被霍布斯妖魔化的诸众之中。他的目的是尝试从对宗教和君主国家的颠覆中构建一种民主政体，而这种民主可能性的实现需要寻找一种新的革命性力量。这种颠覆性洞见预示了政治哲学的范式转换：革命性变革的动力源不再寄望于理性设计的完美制度，而存在于被统治阶层视为威胁的原始生命力量之中。霍布斯将占有收缩为个体权利向主权的垂直让渡，斯宾诺莎则将其拓展为集体实践的平面化生成——诸众既非契约论预设的同质化人民，亦非乌合之众的简单聚合，而是通过自由实践不断重构自身的革命性主体。
斯宾诺莎所锚定的革命性主体，正是以非理性激情为驱动内核的诸众。这种主体性的悖论在于：其暴力反抗的破坏性潜能与民主建构的创造性力量构成同一枚硬币的两面。霍布斯与斯宾诺莎共享着对诸众破坏力的畏惧，但二者的处理方式呈现出根本性分歧：霍布斯的憎恶源自诸众对主权根基的威胁，所以需要通过利维坦的垂直结构完成对其水平化的消解；斯宾诺莎的畏惧则指向君主的视角，在面对愤怒的诸众所引发的暴力时，君主需要将自己的一部分权力交给诸众，并充分考虑诸众的共同利益，才能够平息愤怒与暴力，进而稳固自己的权力。因此，“斯宾诺莎警惕的并非民主革命，而是君主制的反革命”。诸众的力量作为绝对否定的革命力量，直接瓦解着君主统治的合法性根基。艾蒂安·巴利巴尔认为，“政治的真正对象就是与暴力相妥协”。诸众的暴力无法被排除在公共空间之外而被消解，只能通过君主的妥协来解决，而这种妥协也将是赋予诸众自治权、实现民主的开端。可以看出，斯宾诺莎反抗的否定性力量和民主需要的积极表达与建构的力量，希望通过诸众的激情反抗乃至暴力带来的革命性力量来对抗君主的权力。
自古罗马时期开始，从西塞罗到马基雅维利再到霍布斯和斯宾诺莎，诸众的政治地位发生了变化，即从政治体制构建的边缘群体转变为维持民主政体的核心力量。通过对民主政体的重构，尤其是“诸众”与“民主”之间联系的重构，斯宾诺莎表达了诸众实现民主的可能性，将诸众与民主的关联性提升至政治本体论层面。这种理论操作在《政治论》中呈现出双重突破：一方面将传统政体分类框架中的“民主政体”从制度选项转化为权力生成的空间；另一方面揭示了诸众不仅是民主的参与者，更是其存在的构成性条件。奈格里和哈特认为，斯宾诺莎在此“肯定了诸众民主是政治的绝对形式”，诸众被定义为实现民主的唯一主体。至此，诸众的政治主体性在《政治论》中随着斯宾诺莎对民主制国家的构想而被建立起来，并被当代学者赋予了更深层次的革命性潜能。
三、后福特制时代“诸众”与劳动理论的融合
《政治论》作为斯宾诺莎生前未完成的最后一部著作，在将要开始进行建构民主国家的构想时便因为作者的离世而中断，并未来得及为民主宪法做出详细的规定，但其对其他形式政府的缺陷的分析以及对民选政府（popular government）的提倡，从《政治论》的中断处为当代西方激进左翼的政治哲学与民主话语体系的构建进行了奠基。这种“中断处的奠基”使斯宾诺莎哲学成为当代激进左翼学派的重要思想来源——当保罗·维尔诺将诸众视为后福特制生产的核心主体时，当奈格里和哈特将诸众重构为反抗帝国的主体时，其理论坐标恰恰根植于斯宾诺莎的未竟工程。在此意义上，文本的断裂处恰恰是斯宾诺莎未来哲学的生长点：民主不再局限于特定政体类型，也不再局限于政治，而是存在于诸众作为历史主体实现自我统治的方式，存在于诸众永久性的自我建构运动中。
在维尔诺看来，诸众在获得了政治上的能动性后，其自我建构的动力学恰恰需要重返马克思的劳动辩证法才能获得完整解释。当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中将劳动界定为“自由自觉的对象化活动”时，就已经揭示了劳动作为主体性建构的双重维度：劳动者既在物质生产中改造客观世界，更在劳动过程中实现自我本质的再生产。这种本体论层面的劳动观，为理解诸众的力量提供了关键的转换机制——如果说斯宾诺莎在政治本体论层面确立了诸众的创构力量，那么马克思则通过劳动本体论为其注入了历史实践的具体肉身。在资本主义生产方式的解剖中，马克思发现了劳动异化与主体解放的辩证通道：资本对活劳动的吸纳固然导致了劳动者与劳动产品的异化，但正如《政治经济学批判》所揭示的，当劳动过程从“形式吸纳”发展到“实质吸纳”，活劳动反而在机器化大生产中发展出一般智力（general intellect）这一革命性潜能。在“机器论片段”中，马克思预言了“一般智力”的社会化趋势，即知识、技能和协作能力将作为“社会大脑”即“社会实践的直接器官”成为主要生产力。与此相应，20世纪60—70年代资本主义劳动形态经历了从泰勒制科学管理向福特制流水线生产的转型，并最终完成向后福特制弹性积累体系的演变。在西方激进左翼学者，尤其是意大利马克思主义者的眼中，“非物质劳动”（immaterial labor）逐渐成为主导性劳动形式：这种劳动不再以有形的、实体的物来作为产品，而是生产知识、信息、交流、关系或情感，其核心特征体现为劳动对象从物质实体向符号价值的根本性转变，呈现出流动性、临时性和解域化（deterritorialization）的特征。
在维尔诺眼中，“后福特制是马克思‘机器论片段的经验实现’”，因此他将这两个理论脉络嫁接，指出后福特主义劳动形态使斯宾诺莎的诸众获得了马克思意义上的历史具体性，生成了一种另类无产阶级：“‘诸众’的概念不推翻工人阶级的概念，因为工人阶级这个概念不再受‘人民’的定义约束。现有的‘诸众’根本不影响产生剩余价值。”维尔诺认为，在马克思那里，工人阶级失去了“人民”的外表，却获得了“诸众”的精神。斯宾诺莎的诸众概念能够解释后福特制生产下的新型劳动主体的存在状态：社会工人既不像无产阶级那样被固定在工厂空间，也不像市民社会成员那样被国家机器整合，而是保持着生产的集体性以及流动的异质性。诸众这种非同一性的主体性模型，恰好与马克思对资本主义生产关系的分析形成共振。后福特制下工人阶级的状况也恰恰成为诸众的“肖像”。至此，诸众不再仅仅具有政治上的能动性，而且具备了生产上的能动性，成为新的劳动主体。
就这样，维尔诺通过马克思的劳动理论完成了对“诸众”概念的创造性转换。这一理论路径不仅将17世纪的政治哲学遗产带入后福特主义时代的劳动分析，更重构了主体性生产的理论框架，形成了独特的“非物质劳动主体”理论。这种转换打开了理解当代主体的新维度。一方面，它消解了劳动/非劳动的二元对立，揭示出生命政治维度如何贯穿整个社会再生产。维尔诺将诸众的斗争场域从政治领域拓展到生产领域：“政治行动不同于劳动，政治行动介于社会关系之间而不是介于自然物质之间……纯粹的智力活动、政治行动和劳动之间的界限已经逐渐消失了。”在认知资本主义中，劳动过程与生命政治生产趋于重合，主体的语言能力、情感模式和交往方式都成为剩余价值的来源。诸众的劳动力量成为潜力和活力，而只有在劳动中，这种潜力和活力才能够显现出来。另一方面，通过将主体性锚定在语言和认知层面，维尔诺解释了后现代碎片化经验中的集体潜能：“对于诸众来说，集体不是向心的而是合并的”，这反映了当下诸众组织方式的去中心化与平行化。随着诸众的抵抗不再表现为拿起武器，而是通过“出走”（exodus）策略，在资本对生命全面殖民的境遇中开辟自主空间，进行一种“反革命”（counter-revolution），即“相反的革命”（revolution on the contrary）——用维尔诺的话讲——重启生产力和政治统治的一次经济和制度的彻底创新。
有必要指出，维尔诺的转换并非简单的概念移植，而是完成了三重理论综合：将斯宾诺莎的形而上学批判、马克思的政治经济学分析以及后结构主义的主体理论熔铸为新的批判武器。这种理论重构既保留了诸众概念的对抗性内核，又将其成功移植到当代资本主义的身体之中。在数字资本主义加速发展的今天，这种从政治主体到劳动主体的转换路径，持续启发着对新主体性及其解放可能的理论探索。当后福特制生产越来越依赖于劳动者的沟通、情感与认知能力时，诸众的劳动过程实质上已成为“生命政治生产”：劳动力量不再局限于工厂围墙之内，而是渗透到整个社会领域的生命再生产中。因此，维尔诺通过重新激活斯宾诺莎的诸众概念，将其从古典政治哲学范畴转化为后福特主义时代的劳动主体分析框架。这一理论建构不仅依托于斯宾诺莎形而上学传统的批判性继承，更通过对马克思政治经济学范畴（特别是“活劳动”）的创造性重释，揭示了当代资本主义生产模式下主体性生成的新逻辑。在此过程中，斯宾诺莎的“创构力量”（constituent power）通过马克思的劳动辩证法获得了历史具体性：诸众的政治力量不再外在于其劳动实践，而是根植于他们在生产过程中形成的自主协作网络与一般智力之中。
四、当代资本主义批判中“诸众”作为革命主体的重塑
与维尔诺将诸众进行去政治化并将其定义为后福特制生产的唯一主体不同，在奈格里和哈特这里，诸众的主体性不是生产与政治之间天平的倾斜，抑或将生产行动强行定义为一种政治行动，而是生产与政治的结合——当下诸众的主体性不仅仅体现在政治方面，而且也透过诸众的劳动显现出来，成为一种“政治—劳动主体”。由此，诸众概念在奈格里和哈特这里拥有了混合性的力量，并通过政治与生产方面的聚合与协作，在无产阶级的基础上生成了新的革命主体。
这种政治与劳动的主体性综合最终指向了革命主体的重新界定。“帝国”和“诸众”作为两个对抗性的概念出场于他们的资本主义批判逻辑之中：两位作者在《帝国》（Empire）一书中勾勒出全球化之下的世界秩序和权力结构——帝国，以解释全球秩序在形成过程中的趋势。一方面，生产方式在经济全球化趋势下的资本扩张中已然发生深刻变革；另一方面，传统民族国家主权形式的衰落为新政治主权的崛起创造了条件。政治控制与资本逻辑深度渗透至社会生产的各个领域。然而，帝国并非经济全球化的结果，而是新的政治结构的生长点。对于奈格里而言，他从斯宾诺莎处发现并确定了根本的哲学问题——作为实践的集体性构成的问题。因而，在“帝国三部曲”中，奈格里和哈特继承了斯宾诺莎的诸众概念，将其作为“主体性建构”的形象。在奈格里看来，斯宾诺莎将文艺复兴的乌托邦和含混的潜能转化为集体性的方案和谱系，使它们变为对整体、总体的自觉表达和构成。因此，奈格里所指涉的斯宾诺莎的“未来”即当下的后现代资本主义社会即“帝国”，通过对斯宾诺莎诸众概念之规定的确立及发展，使其真正地突入斯宾诺莎所指向的未来哲学的方向，即作为反抗当代资本主义之否定性力量的革命主体而出现在奈格里和哈特所构建的多元本体论与差异政治学中。奈格里和哈特从诸众对帝国的霸权的拒绝和反抗中，继承并更新了斯宾诺莎作为“未来哲学”承担者的诸众概念，揭示了诸众的本体论内涵，使得诸众从一种抽象的概念变成真实的行动主体。
需要强调的是，尽管帝国和诸众是一对对抗性概念，但诸众并非产生于帝国之中，而是帝国的崛起凸显了诸众的存在，激发了诸众的主体性。奈格里和哈特从20世纪的理论和实践中重新恢复了诸众作为革命主体来对抗帝国的可能性：一方面，诸众作为政治主体的关键在于其迅速融入经济、社会和文化中的政治组织。这种政治主体的恢复是经验性的，来自从20世纪下半叶以来发生于全球的各种抵抗活动，尤其是欧洲的“五月风暴”、意大利的“热秋”与工人自治运动、南美洲的解放运动与非洲的独立抗争，以及对作为当下非物质劳动产物的“共有财产”的争夺，这些斗争与反抗体现了诸众在政治维度上的革命性。另一方面，正如维尔诺所表达的，诸众不是工人阶级的同义反复，而是后福特制时代活劳动的具体形象。奈格里和哈特通过对资本主义生产之下诸众的考察，使其成为一种对抗资本与生命权力的生产性的生命政治形象，在生产维度通过后福特制时代的非物质劳动（认知协作、情感网络）生产共同性，形成对资本逻辑的内在颠覆。
进一步而言，奈格里和哈特对诸众的本体论重构揭示了其作为革命主体的独特性。第一，从数量的意义上来说，诸众概念超越了“一”与“多”的量的区别，成为单数与复数之外的存在，它既是一，也是多，有着杂多性和不可通约性。奈格里和哈特因此将诸众的集体性界定为不可计数的“多”与不可分割的“一”的悖论性共存，“诸众的可怕之处在于它在数量上是不确定的，同时既是多又是一……诸众是群（legion），它由数不清的元素组成，这些元素彼此不同，但共同地交往、协作和行动”。第二，从质的维度来看，在奈格里和哈特这里，诸众与人民的对立在于诸众多样的奇异性与人民无差别的统一性之间的差别所带来的创构力量：“‘Multitude’这个独特的语法形式，对我们而言，强调的不是任何的统一，而是诸众共同的社会和政治能力。”奈格里和哈特强调了内在于诸众的“杂多性/多样性”（multiplicity）与奇异性（singularities）——后者特指那些拒绝被同一性逻辑收编的社会主体，其差异本质构成对总体化权力的本体论抵抗。第三，从行动基础上来看，诸众根植于共享的奇异性，在多样化的个体交往中持续生产着新的共同性。诸众作为劳动主体的关键在于共同性的生产：“既然诸众既不是一种身份（如人民），也不是统一的（如群众），诸众的内部差异必须发现允许他们能够交流和共同行动的共同性（the common）……我们的交往、合作和协作不仅建立在共同性的基础上，而且反过来在不断延伸的螺旋关系中生产共同性。”诸众同时具备双重的生产能力——既生产商品，又生产构成新社会形式的共同性，这种创构力量既解构资本统治逻辑，又构建着新普遍性。第四，从组织结构上来看，作为一种对德勒兹后结构主义政治哲学的实践，对诸众概念的改造也结合了德勒兹的根茎（Rhizome）概念，使得诸众成为一种根茎的具象化的形式。奈格里和哈特一再通过诸众与以垂直化、等级化为特点的传统政治主权结构的对比，来强调诸众的水平化、去中心化。这种德勒兹式的根茎网络既是多维无界的时空延展体，又维持着差异性与共性共存的平衡状态，与传统主权垂直的“利维坦”式金字塔结构形成对立。同时，诸众网络结构的开放包容性通过无限延展的时间与空间维度得以实现，正如哈特与奈格里强调的诸众共同的社会和政治能力源于诸众的异质共存状态，这种非封闭性使异质个体能在保持奇异性的同时形成协作整体。
奈格里和哈特不仅继承并改造了斯宾诺莎的诸众概念，将其作为“主体性建构”的形象，而且还重新定义了帝国下新的生产方式：新的生产不仅是物质产品的生产，还包括交往、关系和生命形式的生产，即生命政治生产。“‘生命政治’一词表明，经济和政治、社会和文化之间的传统区别正在变得越来越模糊。”奈格里和哈特将福柯从“生命权力”到“生命政治”概念的递进关系转变为概念间的对抗关系，即“生命政治”（biopolitic）与“生命权力”（biopower）的对抗。在他们看来，福柯对生命权力的关注使其忽略了对生命权力的反抗维度，而生命权力与生命政治的对立才能完整地展现生命政治问题所蕴含的两种“生命权力”：一种是掌控生命的权力，另一种是能够反抗并寻求主体性生产的另类模式的生命本身的权力。与此同时，奈格里和哈特将马克思的“活劳动”概念拓展至生命政治生产领域，揭示出当代劳动主体通过认知协作与情感网络形成的自主性力量。这种理论综合的激进性在于：当传统主权结构仍执着于对差异的规训与整合时，诸众已然在根茎式网络中孕育着超越资本权力的革命性潜能——一种从内部解构统治逻辑，又在解构中创构新普遍性的辩证运动。奈格里和哈特将马克思所说的“抽象劳动”转化为反抗的武器——当认知劳动要求持续的语言交流与知识共享时，当情感劳动需要建立密集的人际互动网络时，这些生产必需的合作形式天然包含着对抗资本逻辑的共产主义潜能。至此，诸众的政治本体论与劳动本体论在生命政治的维度上达成统一：他们的劳动力量不仅维持着帝国的运行，更在不断组织着取代帝国的全新社会集体。
奈格里和哈特诸众概念的最大价值，在于在新的时代背景下重构了马克思主义的阶级理论。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出，资产阶级时代简化了阶级对立，使得整个社会分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。结合恩格斯在《共产党宣言》第一节所加的注释：“无产阶级是指没有自己的生产资料，因而不得不靠出卖劳动力来维持生活的现代雇佣工人阶级。”我们可以说，无产阶级的“无”指的是没有私有财产。但奈格里和哈特则是将诸众视为无产阶级的一种替代性新主体。这里的从“无”到“诸”，并非意指诸众的“诸”同无产者的“无”的对应，即诸众已经拥有了“诸多”自己的生产资料，拥有了“诸多”私有财产，而是杂多性所蕴含的诸多生产的创造力与政治上的力量，同时也是诸众作为生产主体与政治主体之革命性的体现。无论是在斯宾诺莎的诸众概念的规定中，还是奈格里和哈特诸众的概念内涵中，诸众的革命潜力都是与生俱来的。斯宾诺莎笔下的诸众是拿起武器反抗君主的集体性概念，奈格里和哈特笔下的诸众则更为复杂，既是对斯宾诺莎诸众概念中反抗精神的继承，也是对马克思无产阶级理论的一种发展。斯宾诺莎的反神权与反君权的思想，为当下对资本主义与主权权力的反抗构建了新的主体，为马克思主义的阶级理论提供了一种替代性选择。当下，诸众已经成为一种生产和政治的复合体：“正如诸众共同生产、生产共同性一样，它也可以产生政治决定。事实上，经济生产和政治统治之间的区别被打破，在这种程度上，诸众的共同生产本身就产生了社会的政治组织……诸众的经济生产不仅是政治决策的一种模式，而且诸众自身也趋向于成为政治决策。”可见，诸众不仅作为劳动主体进行生产，也作为政治主体进行决策，最重要的是，诸众能够实现自我生产与自我决策。这种自我生产与自我决策便是诸众的“企业家精神”（Entrepreneurship），即实现社会合作的自我组织。可以看出，这一理论既为当代资本主义批判提供了新范式，也通过强调主体的自组织能力与奇异性共存，为后现代革命开辟了可能性空间——在这里，革命不再是统一意志的暴力颠覆，而是差异主体在共同性生产中生成的持续性抵抗与重建。奈格里和哈特通过将改造后的诸众概念与马克思的无产阶级理论相勾连，将这一充满革命性、否定性、多样性力量的主体移植到后现代的社会身体之中，来作为无产阶级的后现代回归，并成为当下实现革命的唯一可能。这便是奈格里和哈特改造与发展诸众概念的最终旨趣与目标所在。
诸众概念从“人的集合”到“革命主体”的发展演变，折射出西方政治哲学对集体主体性认知的范式转型。这一理论嬗变的深层逻辑在于：当政治控制和资本统治从其原有辖域扩张至生命政治领域，传统的无产阶级概念已不足以解释以认知劳动、情感劳动为代表的非物质劳动下的解放潜能。诸众概念的重构，本质上是对马克思“自由人联合体”理想的后现代诠释——通过奇异性与共性的辩证运动，在解构帝国垂直权力结构的同时，生成水平化的自治网络。其革命性既体现为对资本抽象统治的持续抵抗，更在于通过共同性的生产创构新社会形式的实践智慧。这种“反抗即建构”的逻辑突破了传统革命理论的暴力预设，展现出后现代语境下解放政治的新可能。
然而，诸众理论的当代发展仍面临挑战：如何在保持异质性的同时培育集体认同，以及如何将认知协作的共有性转化为现实政治力量，换言之，怎样把握一种杂多异质的“自然主体”？毕竟在奈格里和哈特眼中，“我们还没有看到，当诸众在一起集会时会发生什么”。另外，力量只有在障碍存在的时刻才能够产生作用，一旦诸众的障碍——反抗的对象——消解或不再与其作用，诸众将去向何方？这些问题为我们指出了马克思主义时代化发展的新发现——当生产方式的变革已重塑主体性形态，传统阶级叙事如何获得创新化建构？尽管在理论和实践方面尚待补充，但诸众概念的价值不仅在于其提供了一种另类主体的模型，更在于其揭示的理论路径：一方面更新了马克思无产阶级理论，另一方面在资本主义的裂痕中，通过哲学传统的创造性转化，为集体解放开辟了斯宾诺莎式的“未来”通路。奈格里和哈特为反抗当下资本主义控制而塑造革命主体性的尝试是难能可贵的，这种将历史维度与当代批判相结合的方法论，为思考当代主体性重构的可能性提供了重要启示，值得我们重视。
