摘要：霍布斯关于自我保存至上的思想使得人做道德选择的能力被忽视，政治秩序的道德基础成为真空地带。为了应对这一挑战，保罗·利科借助法语词典的释义框架，系统梳理了黑格尔及后学所发展的“承认”理论，以认同、自我承认和相互承认三个阶段呈现了承认的过程。利科并未意识到，他在前两个阶段中提到的“认识活动所包含的知性自发性”和“承认我有能力这一过程所包含的相异性维度”已经反衬出霍布斯对于人类理解的局限性。在相互承认阶段，承认斗争的不确定性被利科用间隙中的“礼物赠予”所填补。然而，帕钦·马克尔却借助阿伦特的视角，从反面批判承认政治对主权的追求消解了行动的不确定性。面对关于斗争式承认的两种近乎对立的看法，我们最终借助德里达的“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”澄清了双方的局限。依靠一种追求“不可能之可能”的承认辩证法，我们依然可以始终向异质性的他者敞开，在对话中尽可能探索平等的相互承认，以此弥补霍布斯人性观中的道德空场。
作者：杨牧笛，华东师范大学政治与国际关系学院博士研究生。
本文载于《学术月刊》2026年第2期。
承认”（Anerkennung）这一概念是近代以来西方政治哲学中的一个核心概念，它可以被视作黑格尔及其后学为了应对霍布斯的挑战而提出的。不满于霍布斯将“猜疑”这种激情置于核心地位来推论出一种无道德基础的利维坦式国家，黑格尔用“荣誉”这种激情替换了“猜疑”，“承认”概念因此担负起了一种为政治秩序奠定道德基础的使命。自此以后，为承认而斗争成为萦绕在亚历山大·科耶夫、弗朗西斯·福山、查尔斯·泰勒、阿克塞尔·霍耐特等黑格尔主义者们心中的难题。面对承认问题，法国哲学家保罗·利科选择从法语词典中的“承认”（Reconnaissance）词条释义出发，通过系统的梳理，将“承认”呈现为一种从语法层面的主动态用法向被动态用法过渡的过程。从作为认同的承认到自我承认再到相互承认，承认的过程为应对霍布斯的挑战提供了充分的资源。在这一过程的最后阶段，在斗争式承认的间隙中，利科对于作为“感谢”的承认寄予了厚望。然而这能否带来一种获得承认的确定性，依然是个待解决的问题，平等的相互承认这项事业仍需要从批评中发展出一种关于承认的辩证法。
一、来自霍布斯的挑战
西方政治学自亚里士多德始，所开创的传统将人视作城邦的动物，个人的善与城邦的善被认为具有同一性。亚氏传统一直在前现代社会占据主流，直到17世纪被霍布斯的自然状态假设所颠覆。按照自然状态中有关人性的假设，人们必将为了获得相较于他人的优越感而陷入争权夺利的无尽战争中，为了应对关于暴死的恐惧，霍布斯进而推论出了建立和平的契约国家来帮助每个人保存自我的必要性。在自然状态理论的影响下，个人与城邦之间原本具有的善的同源关系被打破，契约仅仅沦为个体经过理性计算后得出的自愿诉求，群体生活的基础中原本蕴含着的道德动机被取消，一切都让位于假想中的原子化个体寻求安全的需要，利科认为这构成了霍布斯所提出的一大挑战。
更为直接的是，霍布斯以其自然状态基础上的自然律挑战了旧有的自然权利理论。在自然权利理论家格劳修斯眼中，他所倡导的权利是“一种归属于人的道德品质”，这种自然权利具体被解释作“每个人具有运用他自身力量的自由”，然而与之相反的霍布斯却忽视这种权利（它授权和允许）而代之以自然律（它禁止）。用于替换旧有的自然权利的自然律旨在描绘一种由人类理性所发现的禁令：“禁止人们去做损毁自己生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”正是在自然律的要求下，每个人都必须要放弃自己的权利并把它转移给国家，因为只有这样做才能通过国家的暴力威慑来防止相互倾轧的情况，最终保障每个人的生命安全。自然律所导向的契约似乎并未彻底忽视人的道德品质，每个人都平等地放弃权利并相互立约的过程似乎也透露着一种泛伦理色彩。然而，利科指出，这种契约只是在霍布斯将代理人统一为单一人格的情况下才产生的，在“缺乏相异性维度”的情况下达成的契约，本质上仍是个体出于“保存自身的权力”的目的才达成的。所以，契约所具有的泛伦理外表下蕴含的是个体对自身利益的计算，这终究不能使它真正替代群体生活中旧有的道德动机。霍布斯所带来的挑战只是取消了政治秩序的道德基础，在解构之后并没有完成重构。
霍布斯的挑战对后来的自由至上主义产生了深远的影响，原子化的个人考虑最多的事情就是自身的安全，人与人之间总是充满了对利益的计算，共同体原有的纽带被断开，人们对自身权利的关注遮蔽了对他人的义务与责任。事实上，正是对政治生活中道德动机的排除，使自由主义走向了空洞而又虚假的中立性，自由的范畴被限制于自我保存，人们面临意义和目的的丧失，现代性的危机始终笼罩在现代民主国家周围。受黑格尔影响的福山关注到了霍布斯对荣誉的轻视，企图重新使这一被迫让位于自我保存的因素呈现出来，将被遗忘的勇气（Thumos）维度带入大众的视野中。在福山看来，人对荣誉的追求即是谋求承认——希望他人承认我是一个具备道德选择能力的人、承认我对自己的价值评价。福山与同时代的一些哲学家都坚信，黑格尔理论中的承认（Anerkennung）概念是回应霍布斯挑战的重要资源，霍耐特和泰勒等人也相继在追求平等的相互承认这条道路上做了系统化的推进。这些努力使承认问题受到了重视，但也给“承认”概念带来了缺乏理论连贯性的混乱，直到法国人利科对承认的过程重新进行了系统化梳理。
二、认同与自我承认：承认过程的前两个阶段
面对承认理论研究所带来的概念层面混乱的多义性，利科寄希望于从法语词典的众多释义中寻找能够对这一概念进行系统梳理的灵感。关于“承认”（Reconnaissance）的词条在《利特雷法语词典》和《罗伯特法语大词典》都有收录，通过将这些释义进行比较、整合，利科最终发现了这些多义性用法的规则，他以“承认的过程”为主题，向我们呈现了语法的主动态向语法的被动态过渡的三个阶段。
承认的过程从“承认”词条的第一个释义出发，这一首要意义被归结为“认识”（connaitre），它是符合大多数人思维习惯的最自然的意义。利科选择了更为先进的《罗伯特法语大词典》，将“承认”的第一项意义简化为：“通过把对象的意象连接起来，将与对象相关的知觉连接起来，心灵、思想把握（一个对象）；通过记忆、判断或行动进行区别、认同、认识。”在笛卡尔的沉思中，对于真假信念的“区分”可以被视作体现了“认同”这一释义。但笛卡尔仅从主观出发的路径显然不能呈现“认同”的全貌，由于康德开始将印象视作关于某物的，“承认”的这一首要意义又被关联到了康德的认知理论中。对康德而言，认同、认识就是通过判断来统摄（subsumer）感性的接受性和知性的自发性。作为感性和知性之间的中介，先验图式承担着关键的使命。时间作为先天直观的普遍形式，是图式化的根本媒介，它通过先验想象力使范畴获得与经验直观相符的时间性规则，从而在量、质、关系、模态四大类图式中具体发挥中介作用。因此，“认同被理解为在时间条件下确立联系”，我们需要使作为现象的对象符合我们那种时间性综合的表象模式。然而，胡塞尔的研究却使得表象的自主性受到了质疑。康德似乎没有注意到意向主体是处境中的主体，表象的主体始终是处在未被察觉的生活世界视域之中。一旦我们从做判断的主体转向“事情本身”，就会发现世界上的事物总是处于不断的流变当中，这要求我们首先应该关注的是变化。唯有“恢复了变化对于时间的优先地位”，“把时间从被归结为连续性和同时性的先天标准中解放出来”，变化才可以和时间融为一体构成认同的情境。
在语法的主动态用法方面，我们不仅主动去认同某物，同时也在主动承认自身。对人的“承认”就是去“证明”一个人是一位“有能力”取得某些成就的人。早在古希腊时期哲学家们就探究了行为主体对于责任的承认，利科又在此基础上将近代发展的反思哲学用于对人的能力分析。经过一种客体迂回的方式，反思的价值被赋予自身，使自我承认自身，主体最终会承认自己能够说、能够做、能够叙述自己、可以被归罪，以及能够记忆和承诺。这种自我解释学始终蕴含着一种不变的同一性和流动的同一性之间的辩证法，一种“同样”（idem）和“自身”（ipse）的辩证法：承诺以外的那些能力主要提供的是一种关于数量与性质的同一性，这种在时间中保持恒定的特征可以被归于人的身体特征和性格，它们将呈现有关“我是什么”的回答；而承诺这种能力则要面对时间中的变化，承诺意味着证明在变化的挑战中个人仍然能够保持一种忠诚于自身的同一性，这将提供有关“我是谁”的回答。不过，承诺也无法被完全归结为“相同性的自我性的范式”，因为“承诺固有的自我性根据它的主体间性的维度”也与“一种包括了人性复多性的外在多样性”相对立。承诺所涉及的不只是自己与自身的关系，同样也包含作为说话者的自我与作为听话者的他人之间的关系。承诺的主体间维度使我们不得不面对外在他者的相异性，从同样和自身的辩证法过渡到同一性和相异性的辩证法，这意味着在自我承认之后依然还存在一个需要相互承认的阶段。针对过渡的问题，利科借用了阿马蒂亚·森“拥有某些能力的权利”的说法，将“认同自己有能力”引向“让社会尊重我享有能力的权利”，“承认”的含义也随之由“证明”自己的能力过渡到在社会中对自身权利的“要求”。事实上，泰勒对于向相互承认过渡的必然性也有类似的看法：“首先，充分发展的自由需要对自我有一定的理解，在这种理解中，对自主性和自我导向的渴望变得可以想象；其次，这种自我理解不是凭我们自己可以维持的，而是我们的身份始终部分地通过与他者的对话或通过社会实践中隐含的共同理解来界定。”他者能够影响我们的认同，与他者的对话将我们引向了相互承认问题。泰勒与利科不同的只是他没有把认同算作承认的一环，而他们显然都会赞成：相互承认对于承认概念来说是不可或缺的。
认同某物和承认自身构成了承认过程的前两个阶段，不同于霍耐特和泰勒等人聚焦于“相互承认”层面的探讨，利科将“认同”变为了“承认”的第一条释义，对承认的过程进行了丰富。值得注意的是，霍布斯的挑战直到有关“相互承认”的阶段才被提出，利科似乎并没有发现,自己对于承认的前两个阶段所做的研究，事实上已经足以反衬出霍布斯理论中存在的问题。首先，参考有关认同某物的第一研究，以康德为代表的“认识”对感性接受性和知性自发性进行了统合，相比之下霍布斯的认识论中人类个体缺乏真正意义上的自发性。按照霍布斯的机械唯物论，一切知识都来源于外部物体运动所引发的感官印象，心灵几乎完全被视作外部因果作用的被动结果。人类个体的推理活动被解释为是对事物进行加减计算，这仅仅是一种对已有内容的机械操作，并不是为内容赋予形式的创造性活动。而在康德那里，知性不是对现成事物的被动反映，而是主动运用其固有的范畴去综合感性材料从而构造出知识的对象。也就是说，知性为自然立法，它不是滞后地对物体运动所造成的观念进行任何操作，而是在先地使观念得以可能。尽管后续的现象学运动用变化融合了康德那种不变的抽象时间，但自发性的面向并未被取消。然而在霍布斯的机械唯物主义中，像物体一样运动的人类思维却没有真正的能动性，这种版本的“认识”既消解了人类尊严也罔顾现实中人类丰富多样的精神文明成果。其次，与第二研究中将自我承认为有能力的人进行对比，霍布斯对人类能力的理解也同样存在问题。人的能力被设定为在前社会的自然状态中就已具备，似乎并不需要在公民社会中培养能力。而且契约所保护的能力仅仅关乎与动物相近似的生存能力，也不能体现对人类具有的独特能力的尊重。对于人类能力做一种原子论式的“独立自足”设定，显然不需要关注到主体间的维度，唯一通过承诺而达成的契约，也在将代理人统一为单一人格的过程中抹去了多样性。然而，我们的语言能力只能在社会中培养这一事实，使得霍布斯的设定很难具有说服力，我们不得不在互动中去面对他者的相异性。从认同某物到认同自身，无论是认识论还是本体论，霍布斯的理论基础都受到了“承认”所带来的冲击。在批判之后，接下来的相互承认阶段将会通过对他者之相异性的关注，去探索重建社会道德根基的目标。
三、相互承认：斗争与感谢
当承认的过程从自我承认转向互相承认，利科认为，这意味着动词“承认”的主动态用法被颠倒为了被动态用法，从“我主动地承认某物和承认自己”变成了“我要求被他者承认”。由于自我与他者之间的不对称性，承认的斗争维度逐渐显现出来。黑格尔是近代以来有关“为承认而斗争”这一主题的先行者。在《精神现象学》的主奴辩证法中，只有在生死斗争中胜出的主人才会时刻甘愿为自由冒生命风险，这种自由恰恰是对于人身上自然的物质欲望的扬弃，是对于一种自由的道德选择能力所支撑的尊严的追求；而与主人相对的奴隶则会屈从于自我保存的欲望，不愿冒生命的风险，承认了主人的地位。主奴关系中的承认似乎只能是靠牺牲某些人的尊严来换得，是一种零和(zero sum)而非正和(positive sum)的状态。在黑格尔的后学福山看来，上述“最初的人”之间的承认斗争只是黑格尔辩证法的起点，要想通向最终的自由民主制，还需要寻求一种使得主人和奴隶双方在相互平等的基础上都能得到承认的方式。除了《精神现象学》，黑格尔甚至在更早的《伦理体系》和《耶拿实在哲学》中就关注到了承认问题，但是很难说承认理论在他的精神哲学内部具有足够的独立性。真正单独发掘承认概念并使之再现实化的是霍耐特这样的当代黑格尔主义者，他与泰勒的研究可以较为系统地呈现一种谋求相互承认的斗争。
相互承认在霍耐特笔下具有三种模式，分别是爱、法律权利、团结。爱作为相互承认的第一种模式，代表一种本源的情感关系。霍耐特借用了精神分析的客体关系理论，通过聚焦于儿童从对母亲的“绝对依赖”阶段向“相对依赖”阶段的过渡，阐释了爱所蕴含的相互承认——“它使成功的情感约束依赖于共生状态和自我肯定之间的平衡能力”。面对过渡期的儿童由于分离挫折所表现出的摧毁行为，只要母亲选择合适的忍受方式，在拒绝的同时给予孩子调适脾气的机会，孩子就能够认识到自己对母亲的关爱的依赖，而母亲在忍受活动中也承认了孩子的独立性。良好的母子关系将为儿童今后的交往提供安全感，这种互动范本将会在成人生活中再现为与他者的情感关系。在成年人的良好情感关系中，人们最终能够认识到他们互相之间既有对于对方的依赖性，同时又不得不克制融为一体的欲望而承认对方是不同于我的独立个体。在对独立性与依赖性所做的平衡中，作为爱的相互承认得到了实现。
至于相互承认的法权和团结模式，它们关注的问题几乎可以对等地被泰勒在《承认的政治》中所列举的两种政治潮流所涵盖，我们选择借用泰勒的论述，因为他更进一步去尝试在矛盾中探索第三条道路。在泰勒看来，平等承认的政治在发展的过程中充斥着对立的两种立场：一种是等级荣誉制度瓦解之后，由自由民主制赋予人类以平等尊严的普遍主义政治（politics of universalism），另一种是在获得了普遍平等之后，脱胎于此的要求对个体或某些群体的特殊性价值予以承认的差异政治（politics of difference）。尽管差异政治与普遍主义政治存在前后相继的亲缘关系，但是它后续的发展却逐渐与最初的普遍平等原则相抵触，“因为它要求我们承认并给以地位的是注定不能普遍分享的东西”。随着人们有关特殊性价值的被承认诉求日益增长，差异政治越发不满于普遍主义政治，逐渐激化的矛盾不断体现在当下公共领域的政治实践中。“一种观点认为，平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异。这种见解的核心是，人之所以要求平等尊重是因为我们都是人。另一种观点则认为，我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是，它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中，从而否定了他们独特的认同。”面对普遍主义政治与差异政治的互相攻讦，泰勒企图提取双方诉求中的合理成分，以一种平等承认的政治来实现对二者的超越。泰勒的解决方案寄希望于将普遍主义政治限制在基本权利的范围内，“把这些基本权利与各种豁免权区别开来，把它们与现代司法复审文化关于同等对待所有公民的假设区别开来”，而基本权利之外的领域就可被视作广泛的差异政治诉求得以发声的空间。当然，我们毋须否认这些基本权利与诸多整全价值观的关系，只是需认识到：这些基本权利同样也是历史的产物，它是动态的、可变的，是时刻与需要被承认的各种特殊的价值观相互影响的。在这样的安排下，普遍主义政治和差异政治就可以各司其位，同时保有一定的交锋空间。泰勒相信，人们将会由此逐步探索出一条弥合两种政治的中间道路——平等承认的政治，而这恰恰也有利于实现霍耐特笔下的法权和团结两种相互承认模式。
有关“为承认而斗争”的研究关注到了被霍布斯的同质化人格所遮蔽的他者与自我之间的相异性，在同一性与相异性的辩证法中，将承认的焦点引向他者对自我的尊重，在相互尊重的理想中重新发掘了群体生活的道德动机。虽然霍耐特和泰勒为我们提供了斗争式承认的全面图景，但是利科关于相互承认的研究并不止步于对二者的借鉴。在他看来，斗争式承认仍然没有回答“一个主体何时真正获得了承认”的问题，换句话说，它“在这方面还远远没有达到一种与趋于成熟的政治哲学相关的确定性”。为了在无尽的承认斗争中寻求一种承认的确定性，利科引入了和平状态中的礼物概念。《圣经》中的和平状态（agapè）被视作能够提供一种悬置争论的方式——它避免进行审判，“忽略了后悔和期待”，“涉及一种既不能衡量也不能计算的平等”。利科将确定性承认的可能性寄托在了这种“和平状态”中，至于具体的实现路径则蕴含在他对礼物赠予行为的分析之中。
借用马塞尔·莫斯对原始部落交换礼物的研究以及现象学的理论资源，利科向我们呈现了一种通向和平状态的承认。莫斯的研究提供了一个很好的问题：为什么具有自愿性的赠予礼物行为同时也隐含着强制性呢？面对莫斯的问题，现象学可以提供一种解答思路：当他人向我们赠予表示慷慨的礼物，作为接受者的自我进行了一种所谓配对（Paarung）的综合，他人展现慷慨的举止使自我联想到自己也可以有展现慷慨的赠予行为。他人不仅仅被感知为他者，也被感知为另一个我，我们是“在自我中并通过自我将他人构成为他人”的，尽管他人的自身经验具有不可知性，但他人作为被自我所设定的相似者仍然能共现出来。现象学以一种“介入性观察者”的视角向我们解释了回赠礼物的强制性，它企图尽可能在不对称的自我和他者之间实现平等化。但是利科认为，现象学所采取的“介入性观察者”视角难以克服一种关于礼物的悖论：如果礼物的接受者被迫通过回赠来承认他者，初次赠予礼物的无偿性就被取消了，礼物将不成其为礼物。
为了解答关于礼物的悖论，利科利用了两个核心概念——相互性（mutualité）和交互性（réciprocité）。相互性表示个人之间的交换，而交互性则表示系统关系。在利科看来，现象学是希望从自我与他者的相互性中得出交互性，可惜在这种模式指导下回赠礼物将会使得礼物赠予行为失去其原有的意义。要想跳出这一悖论，关键就在于将纠缠在一起的相互性与交互性进行区分，在介入的同时放弃“观察者”姿态，遗忘相互性而仅保留作为关系本身的交互性。正是在这种“没有相互性的交互性”之中，礼物交换的关注点从“为什么回赠”的问题回到了“为什么给予”的问题上，对捐赠人的慷慨的关注取代了回赠的要求。进一步讲，面对慷慨的赠予，我们需要做出的是一种对奉献的回应——“应该把最初的赠予当成第二次赠予的模式”，“把第二次赠予看成第二次最初的赠予”。当每一次赠予都变成了最初的赠予，受赠者便不再拘泥于在对应的时间送出等价的回礼，赠礼行为得以跳出两人之间一赠一回的封闭模式并开始在人类整体的关系网中流动，礼物的无价属性因此得到了保护。换句话说，经过修正的礼物观念排除了考虑回赠责任的相互性，仅保留了作为关系的交互性，从而实现了对礼物纯粹性的拯救。这种回应赠礼的方式被利科称为“感谢”（gratitude），它恰恰是法语词典中“承认”（Reconnaissance）概念所具有的一层含义，而且也只有法语词典收录了这层含义。正是根据这条独特的文化线索，利科才为斗争式承认提供了有益的补充——通过赠予礼物这种感谢活动，为承认而斗争的人们在冲突的间隙也能够确定地体验到一丝被承认的轻松和愉悦。
四、体认：批判承认政治的僵化确定性
当利科试图解释“和平状态”对争论的悬置时，阿伦特有关“宽恕”的表述曾被他视作具有相似的运作机制而加以援引。然而事实上，阿伦特未必会赞成利科借用“宽恕”来为承认政治探索一种确定性。恰恰相反，宽恕于她而言“是重新开始的、出乎意料的行动（action）”，充满不确定性的“行动”才是其思想体系中的核心概念。阿伦特所推崇的行动，能够带来一种不可预见的开端，使复数性的人在关系网中显现自己的独特性，而且这一行动的过程是无法解除和控制的。正是这种无限的、不可预见的行动，导致了一切人类事务的脆弱性。相比于后来蓬勃发展的承认理论，阿伦特在1969年领取爱默生-梭罗奖章的演说中，曾经表达出一种对承认的截然不同的看法：“如果被承认是好的，那么受到欢迎更好，因为这是我们既争取不到也不应得的东西。”正是这微言大义的一句话启发了后学帕钦·马克尔，他以一种阿伦特主义的视角批判了承认政治对确定性的过分强化。这种视角旨在强调走向僵化的承认政治逐渐倒向了对主权（sovereignty）控制力的追求，这使得它遮蔽了人的有限性和行动的不可预见性。
尽管人类的一切事务都具有由行动所导致的脆弱性，但是由于人们始终对行动结果的不可预见性、过程的不可逆转性和作者的匿名性怀有不满，这就使得一种寻找行动的替代品的诱惑始终存在。在阿伦特看来，这种诱惑事实上体现了人们对行动的一种不完整理解，因为在“行动”一词的最初含义中，它本包含可以平息这种诱惑的另一部分理解。在希腊语中，行动本具有“archein”和“prattein”两种含义，前者意味着开始、统治，后者意味着经历、实现。这两层含义本是在一起相互联系的，但是后来却产生了分裂，“prattein”逐渐成为了“行动”一词的全部含义，而“archein”则独立出来仅代表统治的意思。如此一来，行动丧失了关于开端、统治的这层含义，变成了行而不知的制作活动；至于统治则剥离了行动的要求，退化为单纯的思考和认识活动。自柏拉图以来，行动含义的分裂导致了其地位的持续降格，政治在某种程度上也逐渐被理解为对行动之不确定性的掌控。于是，那种以自主与主权为名、以控制力取代行动的冲动，便成为政治哲学中最深层的诱惑。马克尔指出，承认政治的理论正是在无意中延续了这一追求。通过重新发掘阿伦特所倡导的原初的行动概念，马克尔进而提出了与承认概念在字面意思上极为相近却又有着不同侧重点的“体认”（acknowledgment）概念，呼应了阿伦特更为青睐的“受到欢迎”状态。与原初的行动概念类似，“体认”同时蕴含着“体验”和“认识”两种含义，而且前一层含义是在先的、更为基础的。与要求我们关注他人身份的“承认”不同，“体认”首先是自我导向的，它要求我们首先要把关注点放在自己的本体论处境上——我们都是有限性的存在。接受这样的有限性就意味着将承认斗争中的风险作为生活的永久特征来尊重，而不是想方设法通过确定性的控制来消灭风险。
借助于体认，马克尔继承了阿伦特的使命，进一步强化了我们对人类之有限性的认识，并带着这种认识展开了对承认政治的具体批判。泰勒的承认政治理论被当作了要接受批判的一个典型：他将人的身份形成归因于思想中所做出的“强评价”比较，身份一旦由经过比较之后所做出的选择整合而成，人们就会为了使自己的身份能够被他人承认而去进行斗争活动。基于泰勒的观点，马克尔指出,承认的政治就是为了让别人避免误认自己所确认的身份而进行的斗争活动，这种要求他人正确认识我的身份的追求，暗含的正是一种自我主宰的理想。与这种模式不同的是，“阿伦特没有将身份视为关于人们行为的先行事实，而是将身份视为在公众中行动和言说的结果，人们通过它向他人显现，从而揭示他们是谁”。如果在行动之前就已经预设了关于自己身份的确定性答案，那么这显然与行动曾经蕴含的不可预见性背道而驰，然而泰勒的理论其实并非全然陷入这一问题之中。马克尔从一开始就关注到了泰勒作品中的两个不同面向，在更早的那个面向中，关乎身份的“强评价”首先是从与他人和世界的对话中获取信息的，这种互动尊重了人的有限性或者说行动的不可预测性。事实上真正的问题在于，这种尊重人类有限性的面向几乎被之后那种将承认作为正确认知的面向所掩盖。泰勒似乎屈服于确定性的诱惑，他“想象生活的开放性和偶然性有一天可能会在一个成功的相互承认的制度中得到克服”。能够佐证马克尔这一观点的是泰勒关于承认政治核心假设的论述：“它首先要求我们承认,我们还远远没有达到那样一种终极视界,只有从这样的视界来观察,各种不同文化的相对价值才有可能一目了然。”泰勒的“终极视界”论述被马克尔视作倒向主权控制的关键证据，这一论述暗示人们去追求一种最终的确定性、一种能够彻底认识到他者价值的终点、一种绝对的主权控制力，它拒绝体认生活中任何不确定性的风险。
对马克尔来说，突破承认政治的困境并不难。需要做的只不过是把泰勒理论体系的两个面向进行重新平衡，通过体认概念再次让人的有限性凸显，使每个人都不再局限于曾经认识到并固定下来的身份标签，在与他人对话的行动中重拾对世界的开放性态度。
五、承认：作为不可能之可能
在呈现了利科和马克尔各自对承认政治所做的批判之后，我们可以发现，前者意在指出斗争式的承认缺乏确定性的维度，而后者则暗示了承认政治对不确定性的掩盖。事实上，两人都会同意一种向异质性的他者敞开的姿态，只是因为对于承认政治有不同的定性才导致了不同的批判方向。那么，在确定性与不确定性之间，承认政治的前途该通向何方？同样对赠礼活动发表过看法的德里达为我们提供了超越两种批判的新视角。
利科引入对礼物赠予的解释是为了寻求一种斗争式承认所难以提供的确定性，但是我们能否确定地做到在感谢中忘掉相互性而实现好的交互性？同为法国思想家的德里达与利科一样，支持人们在面对赠予时进行积极遗忘，然而他却并不打算为利科所宣扬的“没有相互性的交互性”提供确定性担保。礼物赠予的纯粹化让利科感受到的是乐观的确定性，而这对于德里达来说则是让他嗅到了风险：“一旦有人认识到了以那赠礼为基础，亦即超越公正、算计和交易来对正义进行思考的力量和必要性……那不是会有一种把正义的这整个运动铭写在在场的符号之下的危险吗？”如果我们沉醉于纯粹的赠予所带来的确定性，这就使其变成了一种在场的救赎，而德里达始终致力于批判的就是关于在场的形而上学，救赎对于他来说永远只能被视作“即将到来的将来”。所以，利科理想中的那种关于礼物的纯粹赠予情况在德里达眼中永远是处于不在场的将至未至状态：“礼物作为‘踪迹’或‘灰烬’，总是处于不在场的延宕和匮乏之中，因而礼物从未被纯粹地给予，更遑论充盈地被给予。”如果说利科是希望在斗争式承认的不确定性中探索一种相对的确定性，那么德里达则击碎了他赋予礼物的确定性使命。
既然如此，我们是否应该放弃礼物的赠予？我们又该以怎样的姿态来面对与他者之间相互的被承认诉求？对此，德里达从柏拉图那里借用了“”概念，来表示一种超越了在场和不在场的“他者的空间”：“在这一不可能的延异、踪迹、幽灵和荒漠的他者空间之中，要向无限异质性的他者敞开并召唤弥赛亚的到来。”德里达对“
”的阐释与利科眼中“agapè”所涉及的交互性有相似之处，它们都是作为第三者存在的，不同的是，利科的交互性忽略了纯粹的礼物赠予之不可能性。尽管德里达将我们有关纯粹的礼物赠予的期待形容为对弥赛亚的召唤，但这并不意味着他是在寄希望于由宗教中具体的救世主所担保的弥赛亚主义，为了表达对超验性乌托邦的拒绝，他用形式化的“弥赛亚性”替换了“弥赛亚主义”。对于“弥赛亚性”，德里达“将其视作经验的一种普遍结构”：“它在每一个此地—此时都指向一种不同寻常的真实和具体的时间的到来，也就是说，指向那最不可化约掉的异质的他者。”抽掉了宗教神学内涵的“弥赛亚性”最终被德里达冠以“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”（messianicité sans messianisme），他用无限异质性的他者取代了原本提供救赎的上帝。至于赠礼，它作为一种向他者的独特性敞开的活动，也被视作一种对于在场的承认的解构活动，但同时赠礼又构成了作为在场者的承认的前提条件：“这就是解构活动总是开始就采取思考赠礼和不可解构的正义的形态的地方，那固然是任何解构行为不可解构的前提条件，但这个条件本身就在解构活动之中，且仍然在也必须继续在(这就是指令)Un-Fug的裂隙中。”借助于“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”，我们刷新了对于礼物的赠予活动的旧有认识：拒绝把礼物的纯粹赠予视作在场的救赎对应的是“没有弥赛亚主义”的观点，但对于赠礼的解构事实上仍然蕴含着一个不可解构的前提——作为结构的“弥赛亚性”。也就是说，尽管礼物的纯粹赠予具有不可能性，但是赠予礼物的行为依然无法被彻底解构，处在解构中的纯粹赠礼活动本身也是一种作为前提而存在的结构。按照结构的要求去尽可能通过赠礼来向异质的他者敞开，我们最终也会收获“关于解放之诺言的某种体验”。因此，相信“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”，就意味着去追求一种有关礼物赠予（也就是非斗争式承认）的不可能之可能，这要求我们尽可能去完善赠礼行为所蕴含的那种向异质他者敞开的姿态，即使一种完全纯净的交互性永远无法实现。
另一方面，“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”对于马克尔的批判也可以起到一种修正作用。让我们首先尝试回顾德里达的写作背景：苏联解体后像福山这样的西方学者开始声称自由民主制已经可以成为实现平等的相互承认的终极选择，但事实上资本主义霸权依然在持续制造着战乱和不平等。基于此背景，德里达选择对自由民主制下在场的虚伪承认进行批判，其实这与马克尔抓住承认政治所暗含的主权控制倾向所进行的批判工作有异曲同工之妙。二人都希望揭开僵化的承认政治所蒙着的确定性面纱，而且他们寄予希望的行动方式都是向异质性的他者敞开、谋求对话。不同的是，马克尔没有考虑过他的体认概念可能会产生一种极端的后果。尽管体认同时含有体验和认知两种面向，但对于体验的优先强调有可能会逐渐消解掉认知这一面向，这意味着类似于原初的行动概念曾经历过的分裂可能会在相反的方向上重演。将人的有限性推至极端，一切风险似乎都应该被当作生活常态，这将会使得行动中的责任与正义面临被解构的风险，斗争式承认将会失去为社会正义而斗争的目标，体认有可能滑向彻底的体验。德里达比马克尔更进一步的是，他可以帮助我们对承认这项事业的前途进行更为清晰的定位：只要我们将谋求正义的承认斗争视作始终处于解构中，就等于承认了人的有限性；但另一方面，正义本身又具有一种不可被彻底解构的结构，在斗争中谋求承认的做法无法被完全替代，“被承认”始终有其不可被解构的价值。
通过借鉴“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”这一概念，我们对斗争式承认和礼物的纯粹赠予都有了更为全面的认识，承认概念最终收获了一种双重辩证法。第一重是关于斗争式承认的：一方面应当像马克尔一样承认人的有限性，所有在斗争中取得的承认果实都有可能被解构；另一方面这种解构也只能换来另一种意义上的重构，承认斗争所谋求的正义其本身是无法被彻底解构的，承认的内容可能会改变，但承认作为一种对正义的诉求而存在——始终是一种即将到来的结构。第二重是关于非斗争式承认的辩证法：一方面，纯粹的礼物赠予永远不可能实现，有关计算的相互性总会涌现，我们无法获得利科所希冀的确定性；另一方面，礼物的纯粹赠予所体现的交互性其本身是无法被解构的，这种交互性理想始终作为一种将要到来的结构而存在。如此一来，一切有关承认的确定性和不确定性的讨论最终得到了妥善的整合。承认的过程中每一个阶段都不可或缺，斗争与赠礼，它们中的任何一方都无法被彻底解构，二者也都不能独自承担我们赋予承认概念的使命，这意味着它们必须协同发挥作用。而使得承认的双重辩证法得以协同运作的关键就在于，我们要始终保持一种向异质性的他者敞开的姿态。在承认辩证法的指导下，在对于“不可能之可能”的追求中，承认的发展方向逐渐变得明了。
利科对承认的过程的构建不仅总结了黑格尔主义者们以斗争式承认来回应霍布斯的挑战的努力，而且成功地使有关“承认”一词的多义性用法找到了连贯性的规则。从认同某物到自我承认，“承认”概念的前两个阶段分别呈现了认识活动中包含的知性自发性以及承认我有能力这一过程所蕴含的相异性维度，它们以一种利科没有预料到的方式反衬出了霍布斯对人类理解的局限性。在“承认”概念由语法的主动态发展到被动态之后，利科又指出，要求被他人承认的相互斗争似乎并没有穷尽承认过程的终点，而赠予礼物这种行为可以提供斗争所无法带来的一种确定性承认。然而，也有人从完全相反的视角，论证了承认政治对自主控制的过分追求创造了一种本不应有的确定性幻象，这正是马克尔借用阿伦特的行动概念所进行的批判工作。面对关于斗争式承认的两种近乎对立的看法，我们最终借助德里达的“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”澄清了双方的局限。礼物尽管可以作为斗争式承认的补充，但利科所希冀的那种确定性或许永远无法达至；马克尔的体认概念尽管倡导我们接纳生活中的不确定性，但体验的优先性同样使责任和正义面临着被取消的风险。按照我们从德里达理论中析出的承认辩证法，我们唯一可以确定的是，无论是斗争式承认还是礼物的纯粹赠予——作为一种将要到来的、处在解构中的结构——它们本身是无法被彻底解构的；而我们能够为承认去做的事情，就是让自己始终保持一种姿态——始终向无限异质性的他者敞开。依托于承认辩证法，怀着一种追求“不可能之可能”的心态去尽可能弥补霍布斯人性观中的道德空场，最终或许可以为平等的相互承认探索出一条发展之路。
