以中国为观照，以时代为观照，立足中国实际，解决中国问题，以中国自主知识体系的构建推动中国特色哲学社会科学的发展，是新时代提出的重大课题。其中的一个重要维度，是立足中国式现代化实践，“深入理解中华文明”，进而“从历史与现实、理论与实践相结合的角度深入阐释如何更好坚持中国道路、弘扬中国精神、凝聚中国力量”。在文化传承发展座谈会的重要讲话中，习近平总书记系统论述了中华文明的突出特性，即连续性、创新性、统一性、包容性、和平性，深刻阐发了“两个结合”特别是“第二个结合”的重大意义，指出“经过长期努力，我们比以往任何一个时代都更有条件破解‘古今中西之争’，也比以往任何一个时代都更迫切需要一批熔铸古今、汇通中西的文化成果”。这些重要论述，成为构建中国自主知识体系的根本指导思想。

中国自主知识体系构建的一个重要方面，是对中华文明思想内涵、问题意识、精神特质的梳理。中华文明有五千多年的历史，是世界上唯一绵延不断且以国家形态发展至今的伟大文明。这种独有的连续性，与在中华文明历史演进过程中逐渐形成的强大的文化主体性密不可分。中华文明的文化主体性，来源于中华民族的伟大实践，塑造了中华文明的精神品格，是中华民族凝聚力的重要基础。其内涵，可以从价值立本、秩序立纲、人心立基、教化立俗、器物利用等多方面来理解。而最根本的，则是价值和秩序。两者相即不离，价值是秩序的根基，可以称之为秩序精神；秩序则是价值的呈现和在现实世界的展开。秩序精神和秩序一起构成了秩序问题，是中华文明的核心问题意识。对该问题的思考和实践，挺立起中华文明的文化主体性。

什么是秩序？张岱年先生在《天人五论》中给出了一个定义：“指众事物之众位置之相互关系而言，谓之秩序”，具体来说，“事物莫不有其位置，众位置共成为秩序。合而言之，谓之秩序；分而言之，秩与序不同。宋张子云：‘生有先后，所以为天序；小大高下，相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。’（《正蒙》）事物之位置，有先有后，有小有大，有高有下。自其先后言之，谓之天序；自其大小高下言之，谓之天秩”。依此，构成秩序本身的几个直接要素是事物、位置和关系。所谓事物，指天地与天地所产生的万物，人亦在其中。凡事物皆为实有，有则必占据一位置，按照张先生的理解，位置有绝对位置和相对位置之分；绝对位置即一事一物自有之位置，相对位置是相对于其他事物而言之位置。一般所言之位置皆为相对位置。相对位置不离关系，张先生以为一事或一物所独有之恒常曰理曰性，二事二物或多事多物所合有之恒常，如同异、大小、先后等，曰关系。张载所说“生有先后”，是在时间中的关系；“小大、高下相并而相形”，是空间中的关系。秩序即体现在事物的相互关系之中。一事物无所谓秩序，两个事物并列，就有所谓秩序。所有事物之间关系的整体构成一秩序，形成一整体秩序。沿着张先生的说法，我们可以进一步扩展秩序的内涵。首先是命名，用以清楚地揭示或阐明一事物的性质及其在关系整体中的位置。事物通过“名”获得在秩序之中的规定，秩序由此表现为一个由众名组成的系统。中国古代的名学，就是围绕秩序问题展开。其次是价值，不同的价值因其注重或强调的东西有异，由此创造出不同的秩序。如注重德或者注重力，就有不同的秩序形态。综上所述，就其自身而言，秩序至少包括事物、位置、关系、命名和价值五个基本要素。

创世神话的缺乏，以及随之而来的把世界作为一个现成的东西接受下来加以认识和理解，致力于寻求世界的结构和秩序，以奠定人间秩序的基础，是中华文明相较于其他古老文明的一个重要特点。最重要的是创造秩序，而创造秩序就意味着创造世界，特别是人生存于其中的世界。三代所代表的前哲学时代，黄河流域成为中华文明凝聚的中心，王权的构建成为秩序探索的主要动力。这个秩序一方面要突出王的位置，将其置于权力世界乃至整个世界的中心；另一方面要处理与四方邦国的关系。帝和鬼神的信仰、祭祀与占卜、征伐、巫代表着这一秩序的最初精神。经由夏商两代的积累，以周公制礼作乐为标志，周代涌现出新的以天命和德为中心的秩序精神，日益成熟的封建制和宗法制也丰富了具体的秩序形态。无论是《洪范》的“彝伦攸叙”，还是《诗经》的“有物有则”，都显示出明确的秩序追求。该时期的秩序有着如下一些特点：一是秩序的范围涵盖天地神民物，以政治秩序为中心，上及天地秩序，下及生命秩序，构成一个整体有机的宇宙论秩序。《尚书》一开始便通过对尧舜禹形象的刻画，从尧的历象日月星辰、舜的人伦实践到禹的“平水土，奠山川”，实现了天地人的秩序化，确立了天地人整体秩序的规模和格局。《洪范》则将这个整体秩序以更具体而清晰的方式呈现出来，“五行”“五事”“五纪”“庶征”等既体现“有物有则”的精神，又揭示出天地神人物之间的关系模式。二是德成为主导性的秩序精神，突破了巫所代表的“率民以事神”的老传统，取而代之的是敬天和保民的统一。民的地位上升，神的地位下降。“皇天无亲，惟德是辅”，德越来越进入天的内涵，“正德、利用、厚生”成为最重要的三件事情。三是礼乐成为体现“德”的精神的基本秩序形态，“礼乐，德之则也”，“礼，天之经也，地之义也，民之行也”，以君民关系为主体，神人、父子、君臣、夫妇、兄弟等在礼乐中加以规范。亲亲、尊尊作为德之精神的具体展开，成为礼乐的意义根基。同时，以《诗经》《尚书》为代表，出现了体现礼乐秩序精神的最早经典。以情感的秩序化为中心，作为礼乐的具体展开，《诗经》呈现了一个情感和秩序交融的世界，以及贯穿在家—国—天下各场景之中的伦理、政治和祭祀秩序。《尚书》则聚焦政治的秩序化，以敬德为中心，确立政治的基本原则。尧舜禹代表的禅让模式和汤武代表的革命模式，成为后世儒家政道和治道思考的重要资源。四是圣王是秩序的制作者，也是秩序化生命的典范。从尧舜禹创制天地人的秩序，到《洪范》所叙述的“天乃锡禹洪范九畴”，再到周公制礼作乐，黄帝成命百物，秩序制作被归功于圣王。整体而言，虽然现实的人的存在越来越被重视，但秩序天赐或者秩序来自对天地的效法的观念仍然居于主导地位。而无论是沟通天地还是受命于天，圣王都显示出其扮演着连接天人的能力，由此而具有秩序制作的权力。作为秩序化生命的典范，圣王为生命的提升提供了榜样，从“五事”到“威仪”，从《周书》塑造的先哲王形象到《诗经》中的文王，奠定了后世“一是皆以修身为本”的观念和圣人理想。

从三代到秦汉，是中华文明一次具有深远意义的转型。中国哲学就诞生在这个转型的过程之中。礼坏乐崩突显了秩序的危机，旧秩序的崩坏为新秩序的想象提供了空间，也给精神突进提供了土壤。世界范围内哲学的出现被视为人类精神的“突破”，这个“突破”在中国仍然不离秩序问题。中国哲学最核心的关注是通过对秩序之本的追问来为新秩序奠基，儒家、道家、墨家、法家、阴阳家、名家等莫不如此。从《淮南子·氾论》的“百川异源，而皆归于海；百家殊业，而皆务于治”，到司马谈《论六家要指》的“此皆务为治者也”，强调的都是关于政治秩序的思考在各家思想中的中心地位。显然，这是从最重要的时代课题转化而来的思想主题。对于政治秩序的思考并不限于狭义的政治世界本身，在前哲学时代，它就已经获得了宇宙论的形态，并与人的生命相连接。哲学时代则达到了前所未有的深度和异常丰富的形态。

儒家自觉继承前哲学时代的遗产，在创新中传承，以仁义为礼乐奠基，通过仁义的价值为礼乐秩序注入新的精神。这是周代重德的秩序精神的升华和拓展，奠定了以仁义礼乐为中心、以人伦为主要场景的伦理型秩序的基础。更进一步的追问是仁义的根据何在？对这个问题的回答，是在天和人之间的张力和统一中展开的，展开为性与天道的思考空间。儒家显然发展出两种对后世影响深远的典型形态，一是孟子代表的心性论，一是《易传》代表的宇宙论。这两种形态在孔子那里都可以找到线索，《论语》记载林放问“礼之本”，孔子许之以“大哉问！”这个问题之所以“大”，是因为触及礼即秩序的根基。哲学思考就是对于这个根基的不断追问。孔子的回答是“礼，与其奢也，宁俭；与其易也，宁戚”（《论语·八佾》），体现出从外在仪式向内心的转向，这同样体现在与宰我论“三年之丧”而归于“心安”的逻辑之中。《礼记·孔子闲居》对“礼乐之原”的讨论，“五至”和“三无”呈现的是同一个方向。郭店竹简《五行》和《性自命出》从情、性、心等多个角度探讨礼乐和仁义的基础，以成就人伦和人道，重新理解天道。为孟子的“尽其心，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）开辟了道路。在儒学史上，孟子的特殊意义在于反对“义外”之说，把仁义礼智内在于生命之中，根于人性而见于人心。价值和秩序不必外求，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。“仁，人心也。义，人路也”（《孟子·告子上》），“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），确立了儒家对于人的道德性理解。“性”建立起人与天相通的桥梁，“我固有之也”同时也就是“天所赋予我者”，天道不再是外在的天象运行中呈现出来的法则，而是人性之诚，通过人心之思可以把握之物。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）由尽心知性而扩充之，便可以“亲亲而仁民，仁民而爱物”，可以亲其亲而长其长，忠其君而爱其民，可以成为圣人，也可以成就平天下的王道。循着孟子思路的开展，产生了宋明时期以陆九渊和王阳明为代表的心学传统。借助于新发现的“理”的观念，回应佛教和道家的挑战，以及儒家内部的理学传统，心学主张“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“心即理”，“心外无物”，把价值和秩序的根基牢固地建立在自家生命之中。本心就是价值之源，秩序之基，舍此没有其他的源头。本心或良知的应物随事就是涵盖齐家治国平天下在内的世界秩序的展开。

孔子老而好《易》，曾经引起弟子的不解。《易传》的出现，让这个传统的面貌得以清晰地呈现。孟子不言《易》，更能显示《易》学代表着儒学内部一个不同的传统。如果说孟子是向内发掘，向上拓展，向外扩充的话，那么《易》学则是“吾将上下而求索”，在“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”（《周易·系辞下》）中探求价值和秩序，实现“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《易传·说卦传》）。孟子突出了大人，《易传》虽然也讲大人，但比人更大的是天和地、乾和坤。易与天地准，是对于天地的模仿，以一阴一阳为内容的道首先是在天地的变化之中发现的，然后才成为人道的根据。“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”（《周易·系辞上》），天地山泽之尊卑成为君臣上下之贵贱的依据。而阴阳变易也为活泼泼的宇宙和社会，以及汤武革命等提供了解释。《易传》显然代表着一个以阴阳为框架的宇宙论秩序形态，定位与流行在为世界提供确定性的同时，也为不确定的变化留下了空间。这个宇宙论秩序从一开始就与气联系在一起，并在汉唐时代得到充分的展开，以至于我们可以把立足于气论之上的宇宙论时代称之为“气的时代”。秩序首先被看作是宇宙气化的结构，从元气到阴阳二气，再到五行、八卦和六十四卦，直至人与万物，天地人由此组织而为一个合乎秩序的整体。从天地到人、从政治到社会、从心性到伦理，一切都通过气获得理解。这种情形在宋代有了根本性的改变。程颢说，“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”，于是理取代气一跃而为世界的根基，礼乐是理，仁义是理，万物的根据也是理，一个理的时代或者理与气的时代由此开启。与气相比，理更加确定，也更具有主宰的意味。理无形而实在，免于堕入虚空；一本而万殊，成就万物一体。从周敦颐、张载、二程到朱熹，理学一派的宇宙论基本上是通过对《周易》的解释来展开的。结合对“四书”的阐释，得出了许多与心学不同的结论，如“性即理”“心具众理”以及天地之性和气质之性的区分等。总的来说，理学一派把价值和秩序建立在理之上，而不是直接地建立在心之上。心具众理，但心并不就是理。心和理的合一需要借助于致知和涵养的功夫才能完成。

和儒家一样，道家也思考秩序之本的问题，但开辟了一个新的秩序方向。整体说来，道家批评礼乐，否定仁义，提出了一个以“自然”价值为核心的秩序理论。立足于万物与生俱来的独特性和差异性，以及对于它们的保存，道家特别强调万物之“自”的正当性与合法性，自正、自化、自朴、自生、自适、自得、自命等一系列以“自”开始的词汇，指向万物的自在和自主。因此，在拒绝主宰性的上帝的同时，也拒绝任何一个外在的他者作为评判自己、改变自己的标准。秩序是以对万物“自然”的顺应和保全为前提的，是对万物“性命之情”的维护而非破坏，是对万物的体贴而非占有或控制。在道家看来，儒家秩序肯定万物之“同然”，确立起一种普遍的价值，必然会导致对差异性的忽视，以及随之而来的对特殊之物的伤害。而要避免此点，秩序之本就必然指向既没有具体规定性也没有具体内容的“无”，道家也称之为“道”。从老子的“天下万物生于有，有生于无”（《老子·第四十章》），到庄子的“有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有”（《庄子·庚桑楚》），说的都是这个道理。王弼《老子指略》说：“无形无名者，万物之宗也。”任何一个有形有名者都有具体规定性，也因此都是有限之物，温则不能凉，宫则不能商，只有无形无名者才可以因循成就任何一个事物。这就是“将欲全有，必反于无”。“全有”包括两个方面，一是物之俱存，即无弃人、无弃物；二是全物之真，“法自然者，在方而法方，在圆而法圆”。此种秩序在政治领域的体现，便是“无为”所体现的权力的自我节制，是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子·第十章》）的“玄德”，以给百姓的自在自主留下空间。其在生命领域的体现，则是从老子的超然到庄子的逍遥，强调生命相对于外物而言的重要性和优先性，因此主张虚心无心、重生贵身。借助于对成心和知识的反省，以及对“窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉”（《庄子·胠箧》）的政治批判，道家力图把生命从各种人为的桎梏中解放出来，呈现出其独特而丰富的内涵，——不是从某一个有着具体标准的善出发，而是从生命之真出发，呈现生命之美。道家所希望的世界是一个自生与共生、自得与同得相统一的世界。不同于儒家的伦理型秩序，这是一个自在自主的自然型秩序。

儒家和道家之外，法家提出了另一种极具影响力的秩序理论。比较而言，儒家和道家都有某种理想主义的气质，在宇宙中思考人间秩序，重视人的精神世界；法家则体现出强烈的现实感，紧紧扣住当下的需要。处在大转型期的战国时代，面对着诸侯国之间的激烈竞争，以及对“一天下”的渴望，富国强兵成为君主们现实而迫切的追求，也是法家的核心关注。韩非说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》），重视耕战、聚气抟力成为法家秩序的出发点。为此，法家提出以法为中心的秩序形态，“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（《韩非子·五蠹》），以强化君主的专制权力。不同于儒家寻求家、国、天下的统一，也不同于道家对于个体的关注，法家聚焦于建构强大的国家。以国家为目标，家庭、个人与国家之间的冲突部分得以凸显，君与父、忠与孝的矛盾被揭示出来。以耕战为目标，最简单的做法就是把人工具化，而忽略或抹杀其情感、伦理和自由的需要。为此，法家提出“人莫不自为也”（《慎子·因循》）的自私自利的人性论，功利成为生命的本质。这为以赏罚和刑名为内容的法的秩序提供了人性的前提。法家的秩序，突出了气力和功利，对应于儒家“以德服人”的王道，被视为“以力服人”的霸道，可以称之为气力或功利型秩序。其在秦国的实践推动了秦帝国的建立，同时也因为秦帝国的短命而得到持续的批评和反思。但法家秩序在历史中国的实际影响非常深刻，以至于谭嗣同说“二千年来之政，秦政也”。

以上，我们简要说明了秩序问题是中华文明和中国哲学的核心问题，并以儒家、道家和法家为例，勾勒对秩序问题的不同思考。在这个意义上，中国哲学整体上可以归结为秩序哲学。秩序在本质上是实践的，因此，不同于理论或思辨哲学，中国哲学是一种实践哲学。这种实践立足于人的生存，生命、伦理和政治等领域就成为核心论域，宇宙不过是核心论域的延伸，中国哲学因此主要呈现为人生哲学、伦理学和政治哲学的形态。人、社会、政治和宇宙的秩序化是作为秩序哲学的中国哲学聚焦的几大主题。以道（理）和德（心性）为中心，儒家和道家在秩序哲学的探索之中发展出自己的秩序形上学。秩序哲学深刻塑造了中华文明的精神特质，如一个世界、关系本位、圣人理想等。面向当代和未来，立足于现代价值，系统总结这份宝贵的思想遗产，加以创造性转化、创新性发展，是中国自主知识体系建构的一个重要方向。