摘要：中国哲学最大的魅力在于，它真正关注人该如何生活、如何过好日常生活以及如何修养自身以让生活更有质量；它的核心是人该如何培养自己的关怀之心，以及该如何与他人相处才能真正造福身边的人。同样，从中国哲学经典中，我们也可以找到一些思想资源来深入讨论优绩主义及其在当代社会引发的讨论。这些都表明，中国哲学传统并非只是历史遗产，它在当代社会仍然具有重要意义。
关键词：中国哲学 自我修养 优绩主义
普鸣（Michael Puett），哈佛大学Walter C. Klein中国历史与人类学讲席教授，哈佛大学亚洲研究中心主任
朱慧玲，首都师范大学哲学系教授
朱慧玲（以下简称“朱”）：非常感谢您接受我的访谈，我能先问一个较为个人的问题吗？我对您中文名字（普鸣）的含义特别感兴趣，我觉得很多人也都会对此感到好奇。您为什么会选择这个中文名字呢？它背后一定有特殊的含义吧？
普鸣（以下简称“普”）：我的中文名字是我读高中时的中文老师给我起的，它跟我英文名发音稍近。我的老师取这两个字是希望我能在普通大众当中潜心积累、默默成长，然后一鸣惊人、脱颖而出。当然了，这个名字本身的寓意特别好，但它跟我完全不搭，一点儿都不符合我的情况。很明显，当初给我取这个名字的中文老师，肯定是对我有误解了。（笑）
第一部分 中国哲学与自我修养
朱：您认为中国哲学最重要的内容是什么？或者换个说法，中国哲学中哪部分内容对您个人的影响最大？
普：我想说，中国哲学对我最具影响力的一点——而且我认为这一点也可视为其整体魅力的一部分——在于它真正关注的是“人该如何生活”“人该如何过好日常生活”以及“人该如何修养自身以让生活更有质量”。它的核心是：我该如何与他人相处，才能真正造福身边的人？我该如何培养自己的关怀之心，从而真诚地关爱他人？我该如何着手构建不同的“世界”——无论是政治层面的世界，还是社会层面的世界——而让身边的人都能有所发展、有所成就？正因为这是这一哲学传统的核心关切，于是便有了两千年来人们对“如何实现这一目标”的细致探讨与辩论。当然，其中存在着诸多不同的观点，比如孟子的主张就与墨子、荀子大相径庭。他们对于“如何实现这一目标”，有着截然不同的构想。但这种多样性本身也是中国哲学魅力的一部分。中国历史上有如此多卓越的思想家在追问同一个问题：“我们该如何好好生活？我们该如何帮助身边的人？我们该如何构建一个能让人们真正活出价值的世界？”
在我看来，这正是中国哲学的非凡之处。现在回到您的问题。就我个人而言，正是这一点深深打动了高中时的我。当时我第一次通过英译本接触到中国哲学，它立刻给我留下了深刻的印象：这完全不是抽象的哲学理论。相反，它关注的全是具体的问题：我在日常生活中该做些什么才能成为更好的人，从而帮助身边的人？这个认知彻底改变了我。事实上，我自己职业生涯的很大一部分努力就是：尽我所能，把这些思想传递给更广泛的全球受众。
朱：在很多人看来，这些历史已然远去，您所珍视的典籍不过是一些名言警句。它们似乎与我们的日常生活并不那么贴近，这背后主要有两个原因：一是因为它们是 “经典”——自带一种距离感或“遥不可及”；二是我们与这些典籍的成书年代之间相隔数千年的时间鸿沟。所以我想请教：您是如何将这些思想与个人建立联结的？或者说，您认为我们该通过何种方式，才能从这些经典中学习，并将其蕴含的价值运用到日常生活中去？顺便说一句，我也认同“经典应当与生活相关”这一观点。
普：我完全认同。如您所说，经典在如今往往表现为历史遗产。这一点对于全球受众来说，大致也是如此。这些典籍大多被看作“来自遥远过去的思想”。了解起来或许有趣，但极少会以某种方式引导我们去思考“该如何将这些思想融入日常生活”。而这正是我在工作中努力去做的事。比如我在教授中国哲学课程时，会让学生研读各类文本：从《论语》开始，之后再讲到《孟子》等。我们始终会问自己一个问题：将这些思想融入日常生活，究竟意味着什么？若非如此，这些文本就会如您所说，无法真正对我们产生影响。而“起到影响”恰恰是这些哲学思想的核心目标。中国古典传统的核心始终围绕“如何对待这些思想并使之付诸实践”。也正因为如此，“注释传统” 才会受到如此高度的重视。注释旨在探索如何解读一部古老文本（比如一首诗），使其与我们的生活相关联：既与我们当下的生活实践相联结，又能帮助我们成为更好的自己。
朱：那么您能否给我们举个例子呢？比如，您从孔子或孟子的思想中领悟到了什么，从而改变了您的日常生活方式？
普：没问题。我在美国长大，那里的教育总是让我们考虑自我，尤其是个体性的自我。更具体地说，是关注“个体自我”。所有的重心都在于“每个人如何变得富有、获得成功”。这是首要目标。当我高中开始阅读这些中国古典文本时，它们深深打动我的一个主要原因就在于这些文本的关注点与我在美国接受的教育完全不同。这些经典所关注的是：我该如何修养自身成为更好的人？我该如何助力构建一个能让身边人有所发展的环境？我该如何学会体察他人的感受与性情，又该如何用行动去支持他们？对我来说，这是一种完全不同的关切点，它对我产生了深远的影响。我意识到，此前自己所有的思考方式都完全以自我为中心，从未关注过身边的人。在阅读中国哲学典籍之后，我的整个视角发生了转变：我开始思考该如何帮助身边的人，并努力成为一个更有爱心的人。我知道自己还有很大的提升空间，但这正是关键所在——成为更好的人，本就是一个需要终身践行的过程。
朱：谢谢您！您的这段感受非常打动人心，也给我们提供了一个新的视角来看待和理解中国哲学。那么，在中国历史上众多的哲学家当中，您最喜欢的是哪一位？
普：首先我想说，我会回答“谁是我最喜爱的中国哲学家”这个问题。但在此之前，我想先说明一点：中国哲学传统之所以让我如此着迷，部分原因在于每一位重要哲学家都聚焦于人生的不同方面。也正因为如此，我在日常生活中会主动去思考每一位重要哲学家的思想。在不同的场景中，某些哲学家的观点会比其他人的更能与当下的情况产生共鸣。
话虽如此，我也会老实地回答您的问题，而且我的答案可能不会让您感到意外，甚至有点显而易见：我最喜爱的是孔子。这出于一个非常重要的原因，我认为他对中国哲学传统而言意义重大，因为他最早提出了一个核心问题：我该如何学会一种生活方式以真正地关爱身边的人？他早期思想的魅力，部分在于他并未撰写长篇大论来阐释这些理念。相反，他编撰了《春秋》——一部记载鲁国历史事件的典籍。这部简洁的记载要求我们主动去探寻他的真实意图。当然，《论语》中也留存他的言论，但这些言论同样十分简短。这种 “简洁”迫使我们思考：该如何将这些思想融入自己的生活？而我认为，这恰恰是激发中国古典传统发展的重要原因之一。
所以就像我之前说的，不同的哲学家关注人生的不同领域，我认为这正是他们努力在做的事：他们以孔子最初的洞见为基础，接着追问：“好，不过这些思想在人生的这个具体领域中意味着什么？在那个领域中又意味着什么？”这就是为什么我说孔子是我最喜爱的哲学家。但在我人生的不同阶段，我会发现自己更多地借鉴孟子、荀子和庄子的思想。在我看来，这些哲学家都以孔子的思想为基础，并专注于针对人生的不同领域去拓展、深化这些思想。
朱：我现在明白了，谢谢！就像您刚才提到的，也正如您在其他文章和对话中所说的那样，孔子乃至整个中国哲学都非常重视“修身”。但我有个疑问：在古代，孔子、孟子等哲学家都有理想化的目标，比如“内圣外王”的理念或“君子人格”的理想。但如今，在个人主义和多元主义的影响下，人们的价值观变得五花八门。您认为我们在对目的论祛魅的情况下，还能继续践行“修身”吗？如果可以，又该如何做呢？毕竟现在我们的价值观差异太大了。
普：是的，我认为我们不仅能够践行修身，而且更重要的是，我们必须这么做。我坚信，我们要认真对待这些传统思想，并重新审视我们当下的诸多价值观，这一点至关重要。请允许我举一个非常具体的例子，这个例子来自我生长的美国。我也想用它来与这些 “修身”理念进行对比。我认为，我们不仅能够而且也应该真正地将这些修身理念融入我们的日常生活。
在美国，我们通常用这样的话来引导孩子们的成长，那就是：“你的目标应该是向内探索，找到真实的自我。”我小时候接受的教育也是如此。这句话背后的理念是，我们每个人内心深处都早已存在一个“真实的自我”；我们要做的，只是向内探寻，找到它而已。而一旦你找到了这个真实自我，人们还会告诉你：“要永远忠于自己。”通常我们也会用这个标准来评判自己：如果觉得自己没有忠于真实的自我，就不仅会对自我进行批判，还会对身边那些未能忠于自身的人持批判态度。相反，只要我们坚信自己在忠于真实的自我，就会认为自己是在以正确的方式生活。
在美国，你经常会听到人们这样说：“哦，前几天我做了件糟糕的事，我对某个人的态度很不友好——但我本来就是这样的人。”换句话说，这种心态的核心是：只要我忠于“真实的自己”，那么我的行为就是可以被接受的。所以，如果我是个爱大喊大叫、脾气很差的人，那也没关系——因为“这就是我”。这背后的逻辑是，我不该因此受到指责。而当别人做出不好的行为时，我们一开始可能会评判他们：“不，他们这不是在忠于自己的本性。”但往往到最后，我们会为他们辩解：“唉，那个人是脾气不好，但他本来就是这样的人，我们应该包容他，因为他在忠于自己啊。”所有这一切都建立在一个假设之上：每个人都早已拥有一个固定的“真实的自我”。当然，这背后隐含的意思是，你不需要修养自己、磨炼自己，也不需要成长为更好的人。你当下是什么样子，那就是你自己——而你只需说一句 “我本来就是这样”，就能为自己的行为辩解。
接下来，我会用这种美国社会的心态来与中国古典传统中那些极具影响力的思想进行对比。中国古典传统所关注的显然不是“忠于你现在所是的样子”；相反，正如你所指出的，它的核心完全在于“作为一个人该如何成长与发展”。你不是要努力保持你现在所是的样子，而是要努力成为更好的人。以孔子的观点为例，如果你行为不当，就需要做出改变。你首先要弄清楚自己为何会有这样的行为，你陷入了哪些固有模式？哪些心性倾向或性情，导致你对身边人做出不当行为？然后，你要努力去改变这些行为模式与性情。通过修养自身，学会友善地对待他人。
至于你的核心问题即这些（中国传统）思想如何能够真正地帮助我们呢？我认为关键是：首先要承认自己具备一些天然倾向，但不要将这些倾向误认为是“真实的自我”。相反，应将它们视为你在处世过程中学到的习惯性行为方式。其中有些习惯，谁知道它们源自何处呢？或许只是你小时候无意中养成的行为模式。所以，要把这些看作你面对世界时形成的一些既定的情绪反应，然后努力去成长、去改变它们。因此，我们不要说 “我就是个容易生气、脾气差的人，所以我会对人大喊大叫——这就是我”，相反，我们要这样看待这个问题（还是用刚才的例子）：“我的‘情’会对人大喊大叫，那我该如何加以改变呢？”
比如，有一篇精彩的文献出自《郭店楚墓竹简》，那就是《性自命出》。这篇文献提出，修身的目标是从发乎于 “情”（内在心性倾向或情感禀赋）行事，转向践行恰当的行为。也就是说，这篇文献鼓励我们将这种转变视为人生目标——具体而言，就是把人生的意义定位为修养自身、努力成长、不断成为更好的人。如今的时代，正如你所说，我们已不再相信“固有目的论”（即存在固定、先天注定的人生目的）。但中国思想传统的魅力之处还在于，它的修身目的是开放性的，也就是说，修身“最终要达成什么”是“开放式” 的。我这么说的意思是：虽然儒家传统的确以“成圣”为理想目标，但它也从根本上承认，没有人能真正完全实现这一目标。更重要的是，我们永远不该认为自己已经“成功”了——因为一旦有了这种想法，我们就会停止自我精进与提升。
因此，修身是一个长久的过程，甚至你终其一生都要努力精进，而且在此过程中难免会遭遇失败。当这些发生时，你或许会扪心自问：前几天我表现不佳、行为失当，为什么会这样？又该如何从这次经历中成长？这里的核心洞见是，通过这种持续的反思，你会越来越善于体察身边人的需求与感受。具体来说，这在我们生活的不同领域将会有不同的体现。我认为我们完全能够也应当践行这些思想。致力于自我修养以构建更美好的世界，正是我们应当做的事。当然，它最终的结果仍然是开放的。21世纪的今天，必然与公元前4世纪的中国有着天壤之别。但是，我认为，“努力创造能让身边人蓬勃发展的环境”无疑仍然是一个极为美好的理想。同样鼓舞人心的还有这样的理念：“我应修养自身，以获得实现这一理想的能力。”没错，这是一个美好的愿景，而且我坚信，我们不仅能够将其付诸实践，而且是必须要去践行。
朱：是啊，您启发了我，让我意识到其实修身并不存在绝对的、固定的、具体的目标。
普：是这样的。“构建美好世界”这句话对于两千多年前的孔子而言，与对于现如今的我们而言，必定具有截然不同的含义。但孔子的核心愿景是努力去理解自己内心的状态与周遭世界的变化，在修养更完善的自我的同时，致力于构建更美好的世界。我认为这一点至今仍然非常有意义。而且，需要再次指出的是，他的这一愿景的具体内涵是完全开放的，因为时代在变。从本质上来说，我们如今为实现这一目标所采取的行动，与古代中国人的做法必然存在巨大差异。
朱：您的理解非常有益。我还有一个后续问题，和我们之前的讨论紧密相关，那就是：您是怎样理解“自我”的？您刚才已经略微提及这一点，所以我对您关于“自我”的观点有一个大致印象，而且我推测，您并不认同当代自由主义者所说的“原子化的自我观念”。那么，您自己对“自我”的理解又是怎样的？
普：我的灵感来源于几部中国早期文献。请允许我只讨论其中的一本，我之前曾简要提及过它，现在我会再次谈到它并补充更多细节，因为我认为这部文献对“自我”的阐释极具启发意义，值得我们深入学习。这部文献也是出自《郭店楚墓竹简》的《性自命出》，粗略可译为 “人的本性源于天命”。我们来解读一下核心术语：“性”指人的本性，“命”指 “天命”。因此，这个标题的核心思想是 “性源于命”。它的含义正是如此。
尽管我们在所有中国早期文献中，都能看到这一思想的不同表述，不过我还是会聚焦这部文献，因为它对这一概念的阐述方式十分精妙。这篇文献将“自我”阐释为“气”（生命能量）的聚合。所有人都持有这种“气”，接下来会发生这样的过程：世间万物（包括他人，这是该文献关注的核心）会开始与我们产生互动。当这些互动发生时，我们“气”的不同层面会在不同情境下被激发出来。比如，如果有人对我微笑，我会感到开心，这意味着在那一刻，我的与“喜悦”相关的“气”被唤醒了。如果有人对我大喊大叫，我会感到愤怒，因为我身上与“愤怒”相关的“气”被激发了。该文献将我刚才提到的所有这些反应称为“气”（内在心性倾向反应）：即在特定情境下，某些事物会触发某种特定“气”的释放，也就是“气”的特定表现形式，比如与喜悦、愤怒、悲伤相关的“气”，等等。举例来说，当发生悲伤的事情时，我的与“悲伤”相关的“气”就会被唤醒。换句话说，可以将“自我”看作不同类型“气”的复杂互动体。在任何特定时刻，我们成为什么样的人，取决于当下的情境——这些情境会塑造我们对世界的回应方式。而这里存在的风险是，我们可能会陷入某种固定的、回应世界的模式。
因此，我们会对世界做出回应，但我们内在的心性反应（即“气”）未必是善的。这些反应本身并不具备内在的道德属性，它们只是我们对世界的自然反应方式而已。如果这就是人类的本质，换句话说，如果我们本质上是由复杂的“气”构成的，而这些“气”容易陷入固定的、回应世界的模式中，并且如果我们承认这些内在反应并不具有道德性，那么，我们需要做的就是修养自身。当我们学着修养自身时，我们真正在学习的，是超越这些固定的心性反应，转向以恰当的方式应对世界。但“恰当应对”意味着什么呢？它意味着我们要培养自己感知周遭世界的能力，要认识到如何关爱身边的人，并训练自己的行为方式从而对世界有积极的贡献。
这部文献指出，我们在修身时之所以能做到这一点，部分原因在于依托传统。具体来说，是通过研习古代经典即《诗经》《尚书》《礼经》《乐经》。这些经典汇集了古人行事为人的优良范式与美德准则，我们自己在修身过程中，也能反过来借鉴这些范式，并在此基础上进一步发展。
到此为止我所分享的这些内容，都是为回答你的问题——“自我究竟是什么？”——所做的铺垫。我将基于这个框架来阐述我的观点：我们由“气”（生命能量）聚合而成，而这些“气”往往会让我们陷入对世界的某些固定回应模式。我们应当承认，这些天然的回应模式本身并不具备固有的道德属性。一旦接受了这一点，我们就需要意识到，自己的目标应该是成为一个有道德的人，要训练自己更好地应对世界，真正去帮助身边的人。从这个角度来阐释的话，这种“自我”观念与当下其他一些关于“自我”的认知有所不同。但我认为，这是一种极具力量的认知，它在中国早期传统思想当中占据重要的位置。
朱：确实如此。作为一名在这样的环境中成长起来的中国人，我认为无论是对我自己，还是对其他很多中国人来说，要接受您前面所提到的“真实的自我”或自由主义者所提倡的那种“原子化自我”都并不容易。我们会更容易认为，“自我”是由我们的家庭、所处的社群以及周遭的价值观共同塑造的，正是这些因素构成“我”之所以为“我”的核心。而这，也正是我与其他人有所不同的原因。
普：是的。而且我认为，这正是中国传统思想极具魅力的原因之一。美国社会笃信“真实的自我”这一理念，在这样一个社会中长大的潜在问题是：这种心态往往会造就很多自私的人。为什么会这样？因为人们没有被教导去改变自己的行为，也没有被引导要去培养感知身边人的需求的能力。若我们研读中国古典传统思想，便能清晰看到它是如何解读这种自私心态的现实表现的：我们所陷入的固定的、回应世界的模式——我们非但不寻求改变，反而固守这些模式，甚至还会为自己的行为辩解，说“我本来就是这样的人”。与此相反，中国古典传统思想则会提出完全不同的观点：如果这是你回应世界的方式，那你就得做出改变、不断成长，成为更好的人。
朱：有意思的是，这恰好能和您之前提到的内容联系起来。那种“我本来就是这样”的心态，本质上源于个人主义。比如我们可以看看美国电影里面的叙事逻辑：它们以个人主义为核心，但往往会用“英雄叙事”的视角来呈现。故事里，拯救世界的永远是单个英雄，整个叙事逻辑始终围绕“个人拯救世界”展开。而且根据您之前分享的观点，再结合我的推测，这些英雄的动机其实和“通过修身来构建更美好的世界”无关。即便他们拯救了世界，故事的核心依然是个人主义的，焦点始终放在“个人英雄”身上，而非“通过集体修身去改善世界”的共同努力。
普：完全同意。我觉得你说得太对了，这绝对是美国电影里的标准叙事模式，每一部大片都是如此。故事的核心永远是一个特立独行的个体，始终坚守着“真实的自己”。而且如你所说，正因为他们坚持做自己，才能冲破身边的重重阻碍，最终拯救世界。这个叙事模板总是这样展开：电影一开始会展现这个角色的各种特质，而这正是他们“真实自我”的呈现方式。接着，某件可怕的事发生了，他们陷入深深的沮丧，疑惑“我能做什么”？但最终，他们会幡然醒悟：“我知道了，我只需要坚持做自己就好。”而因为接纳了真实的自己，他们最终成功拯救了“世界”，这里的“世界”可能是指整个地球，也可能是电影聚焦的某个小范围领域（比如他们的社群或某项事业）。简而言之，这类叙事的核心永远是：一位英雄式的个体，通过坚守真实的自己，最终完成了拯救使命。
我对这种叙事模式的批判在于：它默认“坚守自我”就一定是件好事。但在现实中，情况几乎从来不是如此。如果你只是固守自己的“气”，也就是坚守自己对世界的内在反应方式，你很可能最终会变成一个相当令人反感的人。毕竟，在现实生活里令人反感的人通常是拯救不了世界的。所以，尽管这是美国电影里的标准叙事，但它在我们真实的生活现实中，根本站不住脚。
朱：这确实很有意思，也能很深刻地说明两种文化传统在大众文化和日常生活中的不同体现。不过，说到日常生活，您觉得“礼”，还能产生影响吗？或者更准确地说，我们应该如何恢复传统元素？在当代日常生活中，又该恢复哪些传统内容呢？
普：答案绝对是肯定的。在中国古典传统中，人们对“礼”极为重视。在英文里，这个词常被译为“ritual”（仪式 / 礼制），我认为这是个不错的译法。若追溯“礼”在中国古典传统中的最早记载，我们会发现它出现在早期青铜器铭文里，比如周代（青铜时代）的铭文。在那个时期，“礼”特指在宗庙中向祖先献祭时所行的仪式，是一个定义明确且范围甚窄的概念。后来，从孔子开始，思想家们极大地拓展了“礼”的内涵。对孔子而言，“礼”不再局限于宗庙中的仪式,它涵盖了日常生活的方方面面。例如，孔子在就坐前会先整理好席子；对他来说，这个细微的举动便是“礼”的一种体现。诚然，像“孔子正席就坐”这样的表述，乍看之下似乎缺乏背景语境。但这种“无语境”其实是有意为之：它希望人们领会“礼”的核心精神，并将其运用到未来的新场景中。要理解这一点，不妨想象日常家庭中的一个典型场景，比如，出现争执拌嘴的紧张局面。在这种情况下，那些蕴含“礼”的细微、用心之举，像孔子“正席”的举动，就恰好能帮助缓解冲突。
以“正席而坐”这个举动来说，做这件事的过程，本身就是在践行“礼”，而这一行为反过来会营造出一个让人们能够开始彼此连接的空间。让我们试想这样一种场景：人们正被自己的 “气”（内在心性与情绪）所左右，也许是出于沮丧、愤怒，也许是出于其他负面情绪而表现出不当言行。这时你不必陷入这种紧张的氛围，只需说一句：“来，咱们把席子整理一下，坐下来聊聊。”通过这样一个细微的举动，你便改变了当下场景的互动氛围。另一个精妙的例子出自一段关于孔子的记载（《论语·乡党》）。文中描述孔子遇到处于哀悼中的人，为家中亲人离世而悲痛的人，并特别提到，孔子对待所有哀悼者的态度都完全一样。这一点意义重大，因为在孔子所处的时代，社会习俗规定人们对待贵族与平民的态度必须截然不同。然而，孔子却选择以完全一致的方式回应每一位哀悼者。对目睹这一幕的人来说，其中的深意不言而喻：“如果您正处于哀悼之中，我会与您共情这份悲伤；您的社会地位如何，对我而言并不重要。”倘若这种做法真的有作用（儒家传统坚信如此），它便给人们带来了重要启示：我们应当打破这些等级隔阂，开始认识到人与人之间共通的人性。毕竟，我们每个人终究都要面对失去至亲的痛苦。
第二部分 优绩主义与现代社会
朱：谢谢您的讲解，非常有意思。现在我们来进入另一个与“优绩主义” （meritocracy）相关的话题。因为您曾专门发表文章讨论了优绩主义的概念以及对传统儒家有关优绩主义理念的讨论。您在文章中提到，“优绩主义”这个术语有两种不同的用法或定义：一种是广义上的，另一种则是更狭义上的。广义的定义包括在市场中取得成功、在政治领域获得成就以及通过某些标准化考试。相比之下，更严格（更狭义）的定义则仅聚焦于“通过特定标准化考试，进而获得成功”这一点。所以，这两种定义里，您更倾向于哪一种呢？
普：是的，我是专门做过这样的区分。我更倾向于采用“优绩主义”的广义定义，这么做的原因是，我希望能将所有极具影响力且往往形式多样的理念都纳入其中；这些理念探讨的核心是，如何构建一个让人们既能推动变革，又能在变革过程中获得支持的世界。而所有这些不同的理念，都值得我们认真对待，同时我们也应训练自己去全面地评估它们。
我之所以这么界定，是因为，从美国的社会语境来看，我们往往会以一种非常狭义的方式使用“优绩主义”这个概念。本质上，它的含义是：一个坚守自我、努力奋斗的人，理应获得成功。而这里的“成功”，通常被定义得相当狭隘，特指职业生涯的成功与物质上的富足。在美国，你会反复听到这样的观念：“向内探寻，找到真实的自己，然后努力活成自己本应有的样子。找到一条与您自身特质相契合的职业道路，然后在这条路上全力以赴。”这种观念所蕴含的优绩主义逻辑是：如果你做到了所有这些，我们便有望构建一个这样的社会，从而让这类人能够获得成功。但需要再次强调的是，这里的“成功”依然是狭义层面的：即在所选职业领域取得成就，并且能赚很多钱。
在我看来，这种理解太过狭隘。而且这种界定会排除掉大部分（尽管不是全部）来自中国传统的优绩主义理念及其核心观点。因为在中国，从更宏观的视角来看，人们可能会这样认为：“我承认，确实有一部分人会认同我刚才所描述的美国式优绩主义中的某些内容，但更多人会强烈反对。他们会认为，优绩主义的核心应该是个体通过修身养性，成为更优秀的人。”那么，这种观点所蕴含的优绩主义逻辑是：我们该如何构建一个能鼓励这种自我修养的社会？在理想情况下，如果一个社会能激励人们以这种方式提升自我，那么这些修身有成的人就能够获得成功。但这种成功并非简单地以财富来加以衡量，相反，它可能意味着成为公务员或教师以及那些能让他们有机会助力构建更美好世界的职业。而且关键是，他们之所以能胜任这些角色、获得这样的成功，正是因为他们在自我修养上付出了努力。这是围绕优绩主义形成的一整套独特的价值观，我认为我们同样也应该认真对待它。
朱：那么，您是如何定义“优绩”（merit）的？这是一个非常复杂且容易让人困惑的术语，不同的人对它的定义有不同的理解。比如，有些人会更倾向于从“结果导向”的角度看待它，就像您刚才提到的，用职业成就、经济收益或政治上的建树这类“结果”来评判一个人的“优绩”。而另一种观点则认为，“优绩”应当更看重“个人品质”，比如您的卓越能力、正直品格、良好的品德，或是其他优良特质。所以，您对“优绩”的理解是什么？在当代，我们又该如何明确地定义它呢？
普：我之所以更加喜欢从宽泛意义上界定“优绩主义”的原因之一就是，我确实想把您之前提到的那些内容都纳入其中，也就是将“优绩”理解为与“人的成长与自我提升”相关的那些内容。如今，我认为，无论是在美国，还是在全球范围内，人们的关注点其实都集中在第一种视角上，也就是以“结果导向”来界定“优绩”。在这种视角下，“优绩”仅仅意味着“努力活成真实的自我”，并以此获得回报，而最终的“优绩”往往就是财富的积累。中国传统中其实也存在结果导向的对“优绩”的定义。
一个典型的例子就是墨子。他的理念并不以赚钱为核心，但无疑是一种结果主义，同时也显然是一种优绩主义的理念，而且是完全以结果为导向的优绩主义。墨子的核心观点是：我们的行为应当造福身边的人，这是一种简单直接的功利主义行为准则。在此基础上，他主张构建一套政治体系：在这套体系中，这种造福他人的行为会得到回报，而这里的“回报”指的就是在政治体制中获得职位或得到晋升。反过来，要是有人不这样做（即不造福他人），那自然会受到惩罚。在他看来，这套体系之所以称得上是优绩主义，是因为那些按照应有的方式行事（也就是为他人谋利）的人，终将获得回报。
那么，我之所以会说“按要求行事”，当然是因为这大致就是多数“结果导向”定义最终会呈现的逻辑。这里有个关键问题：我怎么知道哪些行为对身边的人有益呢？答案往往陷入一种循环论证。我之所以知道“何为有益”，是因为我会遵循权威的指引。一旦某个体系认定“你必须服从权威”，那么，接下来的问题就是：我为什么要服从权威？而从定义上来说，对此的回应是：权威之所以存在，是因为他们最清楚该如何行事才能造福所有人。因此，我会按照他们的要求去做；只要我这样做了，就能获得回报。
最终，我会晋升到这样一个位置：我也能指导那些职位低于我的人该如何行事。而层级中职位较低者，若发现上位者未能达到“优绩”的标准，也完全有权对其提出批评。但整个体系基于一个前提假设而运行：总体而言，掌权者是最能有效践行这套功利主义准则的人。因此，我们所有人都应努力以他们为榜样，因为这样做会对我们自身有益。我会说，您在美国看到的模式实际上是这种模式的变种。只不过在美国，人们的关注点远不在于层级体系内的晋升，而更多聚焦于经济上的成功。但二者的核心逻辑其实大同小异：在一个我们宣称是“优绩主义”且已按此逻辑构建的世界里，你本质上只需接受上位者的权威，模仿他们的做法并熟练掌握，进而就能获得成功。
总的来说，这种有关“优绩”的结果导向的定义，往往会导致人们对精英统治形成非常狭隘的理解。接下来，让我对比一下其他的优绩主义理念。我首先从孟子说起，他对墨子的思想提出了有力的批判。在《孟子》这部经典著作的开篇部分，孟子就提出了相关观点。他对梁惠王说：“若试图仅凭‘利’的理念来构建整个国家，乃至整个社会，听起来很有吸引力。”换句话说，遵循墨子的主张，乍看之下似乎很有吸引力。但问题在于，这种做法并不能打造出一个人人都造福他人的社会。相反，它真正造就的，是这样一个世界：每个人都在盘算“如果我做X，就能获得晋升；如果我做Y，就会受到惩罚”。于是人们会不断重复做X。但本质上，这意味着他们的行为只出于利己之心。他们总是在想“我该做些什么才能晋升”，而且由于人们认定权威最懂得如何行事，便只会按权威的指令行动。正因如此，孟子认为，这样的体系会很快催生出一个人人被训练得只为自己考虑、谋取私利的社会。而在这个过程中，社会的纽带也会被彻底破坏。
我也想对美国社会提出类似的批判：我们打造了一个让一切都围绕利己主义运转的社会。我们宣称这是“优绩主义”，但从“构建社群”和“培养能够关怀身边人的个体”这两个角度来看，这种模式的破坏力极大。那么，孟子会如何应对这种体系呢？他会认为，我们应当将关注点转向“修身”，也就是通过自我修养，成为更优秀的人。在孟子的理想中，他期望构建这样一个优绩主义的社会，在这个社会里，那些致力于修身的人，能在政治领域和文化领域崭露头角。他们会成为教师、领导者以及各个生活领域当中有影响力的人；反过来，他们也能够激励下一代人也去追求自我修养。
对孟子而言，这一点至关重要：他认为，上述所有回报（无论是在社会中崭露头角、拥有影响力，还是获得认可）都并非必然。我会努力修身，但无法保证能因此获得回报。当然，若能得到回报固然很好，但我不应对此抱有期待。孟子认为，理解这一点极为关键，因为如果我真的想在任何一种情境下都努力成为最好的自己，我的关注点就应放在周边人的身上,而非自身的利己诉求。我不应执着于获取回报，也不应过分在意自己行为的结果。相反，我应专注于关怀身边的人。因此，从孟子的角度来看，这种理念所蕴含的优绩主义逻辑是这样的：如果我们所有人都逐渐训练自己以这种方式行事，就会构建出一个人人彼此关怀的世界，一个每一代人都能受到激励、继续践行这种理念的世界。
我们或许期望，在这些修身有成的人当中，能有人成为影响世界的领袖，但有时事情并非如此。例如，孔子从未成为君主，反而以教师的身份影响后世；孔子最看重的德行高尚的弟子颜回是极具贤德之人，却不幸英年早逝。孟子强调，我们必须正视这样的现实。也正是这一点使得他所主张的优绩主义并非以结果为导向。在他的理念里，“通过修身成为好人”并不意味着“必然能获得好的结果”；否则人们就只会执着于追求结果本身了。相反，孟子认为，我们应将关注点放在“修身”这件事本身。长此以往，这会助力构建一个以“修身”为核心价值的世界。但追求修身的初衷，理应只是为了成为更好的人，而非为了获得回报，更非为了谋求有利的结果。
朱：好的，谢谢您，您说得非常清楚。那简单来说：您是倾向于广义上的优绩主义，还是更认同孟子的理念呢？
普：我想说我倾向于广义定义。首先，我希望更加宽泛地界定优绩主义。这样一来，我们就能对这些不同的理念展开讨论：比如，以墨子为代表的“结果导向”的优绩主义理念与以孟子为代表的强调修身的优绩主义理念等。而在这个广义的优绩主义的框架下，我个人更倾向于孟子的理念，而非墨子的。
朱：您在文章中提到了这种差异，指出正是这两套截然不同的价值观，催生了两种不同的优绩主义，即欧美地区的优绩主义与中国的优绩主义，二者存在显著区别。您认为，由于这些价值观的差异，它们对利己主义和市场经济的态度也各不相同，进而导致了不同的政治后果。例如，在美国和欧洲，资产阶级的崛起推动了政治领域民主制度的发展。但中国的情况则远非如此。由此，优绩主义的理念及其实际应用方式也随之产生了分歧。您似乎认为，正是这些不同的价值观和理念，导致了优绩主义呈现出不同的结果。
但正如我在您的课堂上做报告时所阐述的，我认为导致这种差异的根本原因或许并非价值观，而是生产关系产生的政治权力结构有所不同。在中国传统社会中，政治治理要“选贤与能”的理念以及由此衍生的各种人才选拔制度的初衷都是为统治者（朝廷）挑选德才兼备的人才，以更好地维护皇权和阶级统治。它是一种依靠核心政治权力推动的制度，并非由经济关系的改变内生而来。欧美传统社会的情况则完全不同。随着经济发展，商人阶层积累了影响力，并开始寻求更大的政治权力。他们希望参与政治、获得政治权力，而这种诉求进而促使他们倡导民主。因此，优绩主义理念在中西方社会的推动力量是不同的，并且产生了不同的政治影响。总的来说，我会觉得导致二者不同的根本原因更多在于经济关系的不同而导致了权力结构的变化。您如何看待我的观点呢？
普：哦，我完全同意。我认为这两点绝对是相辅相成的。我确实相信理念和价值观在历史中发挥着作用，但它们也与社会政治进程完全交织在一起，理念和价值观在这些进程中形成，甚至会被这些进程改变。所以在我看来，这是两种因素共同作用的结果。让我们回望欧洲中世纪，这个时代的几乎所有事物都基于先天注定的社会等级制度，而这种等级制度又完全建立在世袭制之上。如果你出生在贵族家庭，你就永远是贵族；如果你出生在农民家庭，你就永远是农民。那时的欧洲几乎不存在任何社会流动性。正如你所说，这个僵化的体系随着商人阶层的崛起开始瓦解。这个新兴阶层主张：“不，如果我们取得了成功、赚到了钱，我们也应该能在社会和政治领域获得晋升。”随着时间的推移，到了19、20世纪，这种新理念和新要求最终推动了资本主义和民主制度的发展。而这一体系的核心逻辑正如你所指出的：“如果我努力工作，最终赚了很多钱，我就应该真正拥有获得政治权力的途径。”
当然，这就是19、20世纪欧洲民主的运作方式，在当代美国也是如此。整个体系都是基于这样一种理念：如果人们努力工作并取得成功，他们就应该获得巨大的经济实力；而如果他们拥有巨大的经济实力，就应该能直接获得政治权力。美国选举时所谓的“游说”（lobbying）就是如此。但这种行为在本质上，在很多其他社会看来，就是腐败。直白地说：如果我是一个亿万富翁，我可以向政客捐赠巨额资金；作为回报，这些政客就会按我的意愿行事。他们很清楚，只有依靠我提供的资金，他们才能购买广告、资助竞选活动等，才能最终当选。
为“经济成功导向政治权力”这套体系作辩护的逻辑是这样的：“这是优绩主义的，因为在这里，‘成功’的定义就是经济上的成就。获得这种成就的人，无论出身如何、生于哪个社会阶层，都能直接获得政治权力。”因此，在这种视角下，理想的优绩主义社会，就是“让经济上获得成功的个体最终成功地获得最高权力”的社会。
我之所以阐述这些，是为了回到你那个问题的核心，即这是否属于一种经济发展？当然是。它是否也根植于一套价值观？我认为也是的。因为我们讨论的“崛起”，商人阶层的兴起，完全是由个人主义理念所塑造的：这种理念认为，每个人都有一个“真实的自我”，只要这个“自我”努力奋斗，就理应获得成功。
那么，这里的关键驱动因素是什么？经济发展无疑是其一。但理念和价值观也同样重要，因为它们强化了这一发展轨迹。让我们来想想那个与新教（Protestantism）相关的“真实的自我”。新教的核心观念是：“每个个体都有一个‘真实的自我’，并且能直接与上帝沟通。”这种信仰的世俗化版本后来被商人阶层接纳，并被解读为：每个人都有一个“真实的自我”，只要这个“自我”努力奋斗并取得成功，就意味着在践行上帝的召唤。所以，这是否与宗教相关？是否关乎价值观？是否为一套理念？是否属于经济发展？答案是肯定的。在我看来，它是价值观、理念与更宽泛的经济发展的结合体——三者相互交织。
在当代美国，我们能将这种有关“真实的自我”的理念追溯至新教。你也能看到，民主政治制度是如何将大量权力交到富人手中的。以埃隆·马斯克为例：他的巨额财富让他直接拥有了政治影响力。因此，这种现象兼具经济性、意识形态，且根植于价值观。这就是为什么我一直说“两者皆是”：它由经济力量所驱动，同时也被价值观所塑造。
朱：谢谢！您说得很清晰，也很深刻。另外我还回想起，2022年我在哈佛燕京学社访学时跟您讨论过优绩主义这个话题。当时您说，现在公共话语有关优绩主义的讨论把它和中国的高考、美国的SAT（学术能力评估测试）这类考试绑定得太紧密，并不是个好的讨论方式。然而，在社会现实中，情况恰恰相反，无论是在中国还是美国，二者都紧密相关。在中国，优绩主义一直与各类考试深度绑定。历史上有科举制度，如今有公务员考试、高考。在美国，要获得优绩主义体系内的相关机会，人们同样需要参加SAT这类考试。所以在实际中，优绩主义绝对与众多考试关联在一起。如果您认为“将优绩主义与各类考试绑定在一起”并不是好的讨论方向，那么您觉得在当今时代，我们应该以何种更好的方式来探讨优绩主义呢？
普：完全同意，而且你说得非常正确。当优绩主义的理念走向制度化时，它呈现出多种形式，其中有一种尤为重要：那就是科举制度。科举制的核心逻辑是这样的：对于那些希望通过研习传统典籍来提升自我的人，科举考试会成为一道“准入门槛”。理想情况下，除了世袭君主制下的帝王之位，所有政治职位都必须通过参加科举考试才能获得。设计这一考试的初衷，是为了证明考生确实通过接受教育努力成为了更优秀的人。只有这类人才能进入官僚体系，进入体系后，他们能否晋升，则取决于他作为政府官员的履职成效。
时至今日，我认为科举制度无疑仍是人类历史上创造出的、最具影响力的优绩主义制度。它在诸多方面都发挥了极其深远的作用，但正如你所指出的，它也有内在局限：它预先定义了“优绩”的内涵，这就导致人们将精力集中在“为通过考试而学习”，而非真正的提升自我。可是，若想构建一个“唯有通过教育才能获得政治权力”的制度化体系，除此之外还有别的方式吗？
然而，这类基于考试的优绩主义制度风险在于：这些考试总会预先规定你需要学习哪些内容才能取得成功。让我用一个负面案例来说明这一点。我们不妨看看当代美国。正如你所指出的，如果追溯美国的这段历史，我们不可避免地会聚焦到一个名为SAT的考试上。几乎所有希望进入美国大学的学生，都必须参加SAT考试。人们普遍认为，它是一种优绩主义式的、学校用来判断“谁优秀、谁不优秀”的方式。但这种判断基于一套严格预设的判断标准，我稍后会详细说明。由此，任何想在SAT中取得好成绩的人，都必须将学习重点完全放在考试所要考察的内容上。
我之所以这样说，是因为我自己曾经也不得不参加 SAT 考试，而且我可以毫不犹豫地告诉你，那完全是在浪费时间。SAT最初的设计目的，是测试人的“内隐智力”（innate intelligence），这与中国科举制的核心逻辑形成了鲜明对比：科举制侧重“后天训练”，其理念是“内隐智力无关紧要，成功源于努力”；而SAT则建立在“智力是固定不变的”这一认知上。人们认为SAT能识别出那些拥有内隐智力的人。但任何经历过备考过程、忍受过这种荒谬耗时过程的人都会告诉你：SAT根本做不到这一点。它实际考察的，不过是你记住大量生僻词汇以及快速解出数学方程式的能力。要在SAT中取得好成绩，你不需要什么内隐智力，您只需要参加几十次模拟考试，针对考试的特定题型训练自己即可。这里的核心问题是：备考这类考试真的能让人学到东西吗？作为一个亲身经历过的人，我可以坦诚地说，我从中什么都没学到。我认为SAT无论从哪个角度看，都没有测试出我的智力水平。它当然也没有测试我在“修身成为有道德的人”方面做得如何，甚至我觉得它连我实际受到的教育水平都没测试出来。
我之所以举这个负面案例，是因为它触及了问题的核心：即便我们依赖考试来选拔人才，也应该问问自己——当我们要求人们为这些考试做准备时，我们究竟想向他们传递什么样的价值观？
我完全认同你问题的要点：我们不应该将优绩主义简化为“考试”，无论是为了获得政府职位而考试，还是为了进入大学而考试。我坚信，要构建真正的优绩主义，我们就必须大幅拓宽对其内涵的定义。
目前，朝着这一目标推进的一个可能方向，或许正是从我们所依赖的考试入手，比如SAT或高考。正如我之前所说，我们不能只局限于考试。但如果要找一个起点进行变革的话，我们不妨先聚焦考试本身：有没有办法重新设计这些考试，让它们不再需要学生花费大量时间进行徒劳的、根本学不到任何东西的训练？我们能否重新设计考试内容，让学生在备考过程中，切实学到一些有意义的内容？答案是肯定的。理想情况下，改革后的考试应能检验您是否真正学好了知识。当然，这会是最理想的结果。但即便您考得不理想，那些备考时间也不会白费，因为您确实获得了真正的知识。
若我们从这个简单的转变入手，此事绝对可以立即加以推进：打造一些优先考察“广度理解”与“自主学习能力”的考试。这是第一步。或许这一步很小，但再小的步伐，也是朝着更加宽泛的优绩主义理想迈进的一步。为何这么说？因为这会传递一个明确信号：我们重视的是教育本身，是那些通过教育修身、成长为更优秀个体的人。诚然，考试只能检验这一目标的其中一个方面。但只要设计得当，它就能鼓励人们追求真正的教育。在此基础上，我们能否构建一个重视主动求知、努力向善的人的社会？理想状态下，考试成绩至少能反映出一部分的努力，并为支持这类人提供一种渠道。
但我们必须承认，考试远不是完全有效的、评判一个人教育水平的方式。即便如此，我们仍能逐步培育一套价值观：让“教育”与“修身”的理念得到支持，并被认可为重要的价值导向。
朱：谢谢！我想我的问题就是这些了。非常感谢您对我的问题给出了深刻且富有启发性的回答。
普：其实，我想感谢你的这次采访。你的问题很有深度，很有启发性。你提问的方式也很特别，总能开启一段精彩的对话。我还想从更宏观的层面感谢你。您在优绩主义领域所做的研究，非常重要，还极具启发性。事实上，你的研究完美体现了我们刚才的核心讨论：我们该如何跨越文化传统进行研究，分析“优绩主义”在美国的实践与哲学讨论中是如何体现的、在中国历史中又是如何发展的；我们能从这些不同的实践、理念和价值观中汲取什么；我们该如何构建一个更美好的世界。你的研究之所以振奋人心，正是因为它把我们刚才谈论的这些理念切实付诸了实践。所以再次感谢这次精彩的对话，也从更广泛的意义上，感谢你在研究工作中所付出的一切。
本文原载《江海学刊》2026年第1期，参考文献及注释参见本刊原文，欢迎转发与授权转载。
