内容提要：鲁迅对佛家文化的接受过程有待深入辨析。他对佛家文化的有意识接受不限于北京时期，也不止于1914年，而是一个贯穿终身的过程。进入鲁迅视野的佛家文化不限于佛经知识，也有对佛教艺术的广泛关注，当然也包括抄经、参拜、布施和亲近善知识等。一般研究认为鲁迅“褒小乘贬大乘”，但对于鲁迅的大小乘之议，不必过于夸大，鲁迅收藏、阅读佛家典籍的倾向，颇为复杂。他未曾从皈依者的角度判教，而是基于一种社会批判的整体追求；鲁迅之于佛家文化的接受分作留日时期、北京时期及上海时期。与佛家精神深度相应的是北京时期，上海时期的鲁迅没有继续拓展北京时期的佛学体验，但依然在有距离的人生轨道上保持着对佛家文化的尊重。

关键词：鲁迅；佛家文化；接受；阶段性

鲁迅与佛家文化，这是一个老题目，其友人许寿裳、徐梵澄等早已经留下了重要的回忆，从藏书、随喜供养、交游、学术思想和文学解读等方面都有各种总结，郑欣淼、谭桂林、王乾坤、哈迎飞、汪卫东、龙永干、孙郁、王锡荣、俞兆平、杜方智、李哲、陈云昊等学者均先后著述，成果包括鲁迅相关基本史实的梳理，鲁迅文学创作中佛教文化意象的发掘，鲁迅思想与佛教思想的关联和差异等等。但是，依然存在一些需要进一步厘清的问题。例如鲁迅对佛教经典阅读和接受的详细过程，是如通常所说集中于1914年前后还是经历了更长的时间？佛家文化之于鲁迅的影响，除了佛经，还有没有其他的方面？佛教意象在鲁迅文学中的作用归根到底是什么？是一种知识的展示、艺术形象的挪用还是背后的精神与思维引发了鲁迅深入的关切？如果说佛家文化已融为鲁迅思想的片段，但鲁迅毕竟不是佛教的皈依者，那么这种“片段”式的出现最终意味着什么？是偶然的艺术“起兴”，还是通达另外一层思想境界的路径？其中，有无可以从整体上概括的思想“有机性”？最后，就是如何评价鲁迅与佛家这种若即若离的关系，也就是这种思想文化对作为独立思想家的鲁迅意义何在？或者反过来说，从佛家文化的角度来看，鲁迅之于佛教文化的特殊姿态又意味着什么？进而也不妨追问：以鲁迅与佛教文化的关系而言，如何从中总结鲁迅的宗教情怀？在新世纪之交的中国学界尤其某些海外学者那里，鲁迅是否具有宗教情怀曾经受到质疑，甚至将这种质疑扩展为鲁迅思想局限性的理由，这都在根本上影响了对于鲁迅精神世界的一重更深的解读和评价。总之，鲁迅与佛教文化这个老题目依旧存在拓展的空间。

首先需要梳理的是鲁迅对佛家文化的接受过程。在这里，需要对题目的关键词——佛家文化略作解释。过去的考察，人们较多使用的是“佛教”，少数时候使用“佛学”。两者在核心指涉上不存在什么歧义，不过，所谓“教”者自然更多一些宗教制度的内涵，而鲁迅却无意在宗教形式上完成皈依，并且对作为社会形态的佛教不吝批评；“学”偏向思想与学术，应该更接近作为文学家的鲁迅，只是除了文学与思想方面的接近，鲁迅实际上也参与了某些实际的佛事，例如捐资梓行、随喜法会、布施等等。在一个较为宽泛的概念——佛家文化的框架中作新的讨论，似乎更利于将鲁迅对佛教的不同态度都囊括进去，也能更自如地展示他与佛家在宗教形式、社会效应，特别是思想文化和思维方式上的丰富关系。

关于鲁迅对佛家文化的接受过程，其基本情况学界目前已经作了比较完整的总结。从幼年寄名“龙师父”、绍兴民间的佛教氛围到佛学在中国近代知识分子中的复兴，特别是章太炎的“欲兴民德，舍佛法其谁归”[1]，再到民国初年蛰伏北京“用功很猛”读佛经[2]，直至20世纪30年代在上海内山书店讨要弘一法师的墨宝，与日本禅学大师铃木大拙交流等等。不过，其中若干具体细节和重要特点还有待辨析，下面从三个方面进行梳理。

一

除却儿时家庭的安排与地方文化的熏染，鲁迅对佛家文化的有意识接受实际上并不限于北京时期，可以说是一个贯穿终身的过程。进入鲁迅视野的佛家文化不限于佛经知识，也有对佛教艺术的广泛关注和研究，当然也包括抄经、参拜、布施和亲近善知识等。

周作人回忆说，他1904年在南京水师学堂读书之时开始购读佛经，[3]同样出身的鲁迅，其“佛缘”是否也从南京开始尚无资料。不过，到两人留学东京同住于“伍舍”，周作人“那时已经读到《楞严经》和《菩萨投身饲饿虎经》”[4]。周氏兄弟在东京的阅读和思想探求高度交融，不难推测佛经至少在这时也进入了鲁迅的视野。学界早就注意到章太炎的佛学倡导影响了鲁迅留日时期对宗教特别是佛教的肯定。章太炎对佛学的推崇和阅读自然也会在“章门弟子”这里留下烙印，鲁迅购于日本时期的藏书中，还留存了一本《佛所行赞》的德译本。[5]

学界根据鲁迅日记记载，将鲁迅自觉研读佛学经典的时间确定在到北京之后。一般认为，鲁迅有意识收藏佛家典籍最早是在1912年5月24日，同在教育部任职的中国佛教会会员梅光羲赠与他两份佛教会报告，次日鲁迅自己又从琉璃厂购得一本《观无量寿佛经图赞》。从1913年3月1日开始，鲁迅日记中陆续出现了购买佛经的记载，到1913年11月22日以后，采购频次和数量持续攀升，进入了许寿裳所谓“用功很猛，别人赶不上”的阶段[6]，少则三五日，多则十来日就有一次留黎厂（琉璃厂）的购经活动，一次四五册或十几二十册不等。不仅自购，还在亲朋友人间互赠互借，形成了一个经书收藏与分享的小圈子，二弟周作人、教育部同事许季上、老朋友许寿裳等，都是圈中之人。除了到店选购，也有到图书馆借阅，或者外地邮购、请人代购等等。大规模的购经、借经、读经一直延续到1915年初，当年1月10日，鲁迅出资刻印的《百喻经》完成；1月17日又付资向“书工”订购了《法苑珠林》，此书其实在将近两年前的1913年3月1日曾从琉璃厂购得，还借出给许季上；2月8日周作人寄来《经律异相因果录》，这一阶段的连续佛经收藏才暂告一段落。有研究统计，这一“用功很猛”的高峰期购藏数量惊人，“前后八个半月中，他已经购买了佛教书籍136种236册——接近每天一册！”[7]在鲁迅的全部购藏中，佛学典籍占比极高：“尤其是‘民三’当年，即 1914 年，从鲁迅的书账中可以发现，161 种书籍里有 89 种是关于佛教的，比例高达 55.28%。当然，纵观鲁迅的一生，他所阅读过的佛书远不止这个数目，仅以其 1912 年—1936 年的书帐为例，就有共计 116 种。”[8]

这里必须补充一个长期被忽略的事实：虽然1915年年初以后“高峰期”结束，但鲁迅对佛学典籍的购藏却没有中止。查日记，1915年6月10日、9月7日，1916年1月28日、1月29日、12月5日，1917年4月1日、9月22日，1918年1月4日、5月21日、9月7日、10月13日，1925年7月14日，定居上海之后的1929年4月5日，1934年5月10日、10月28日、12月26日，1935年5月28日等都还在自购、代购、借阅或获赠佛学著作。尤其是从1921年4月2日到9月3日，因为二弟周作人养病所需，又出现了1914年那样连续购进佛典的情况，包括：

1921年4月2日：《佛本行经》2本，自周作人住院处取回。

4月12日：《出曜经》1部6本，自周作人住院处取回。

4月27日：《起世经》2本、《四阿含暮抄解》1本，自周作人住院处取回。

4月30日：《楼炭经》1部，自周作人住院处取回。

5月10日：《当来变经》1册，自周作人住院处取回。

6月14日：佛书3种，代周作人购自卧佛寺。

6月18日：佛经3种，代周作人购自卧佛寺；楞伽经论等4种，自购。

6月22日：《梵网经疏》1部、《立世阿毘昙论》1部，代周作人购自卧佛寺。

6月27日：《大乘论》2部，由周作人寄来。

7月2日：佛书4部，周作人寄。

7月7日：佛书5种，代周作人购自卧佛寺；《大乘起信论海东疏》《心胜宗十句义论》《金七十论》各1部，自购。

8月4日：佛书4种，寄往周作人。

9月3日：《净土十要》1部，购自卧佛寺，托齐寿山寄周作人。

据周作人自述，这里的背景是：“民国十年在北京自春至秋病了大半年，又买佛经来看了消遣。”[9]兄长鲁迅自然充当了代购或取送的角色。按照兄弟失和之前的交流惯例，这些著述当然也可以视作两人共同的精神财富，而且，鲁迅不仅为周作人代购，也自购自存，日记中都有各自分明的记载，例如1921年6月14日写：“下午往卧佛寺购佛书三种，二弟所要。”[10]6月18日写：“下午至卧佛寺为二弟购佛经三种，又自购楞伽经论等四种共八册”[11]。7月7日是：“往卧佛寺为二弟购佛书五种，又自购《大乘起信论海东疏》、《心胜宗十句义论》、《金七十论》各一部”。[12]9月3日也有清楚的记录：“上午往卧佛寺买《净土十要》一部，一元二角。午后齐寿山往西山，托寄二弟《净土十要》一部，笔三支并信。”[13]如此看来，可以认为，1921年因为周作人的缘故，鲁迅又一次掀起了佛经购藏的小高潮，到两年后的1925年7月14日，他又在一天之中一气购藏了佛学经典19册——《弘明集》4册、《广弘明集》10册、《杂譬喻经》5册，品种加册数是历年购经中较多的之一，[14]似乎是为20世纪20年代北京时期的佛学经历作了一个有力的收束。

更重要的在于，鲁迅对佛家文化的接受也不限于佛教经典的收藏阅读，大规模进入他购藏视野的还有各种佛教造像艺术图片和拓片。根据鲁迅日记的信息，最早购藏是在1912年5月30日，从琉璃厂购得《罗两峰鬼趣图》，这是清代画家罗聘（号两峰）创作的组画，赋予鬼物人格化特征。同年10月6日又购得《敦煌石室真迹录》，这是一本敦煌文献汇编，由清代学者王仁俊编纂，其中收录了《邕禅师塔铭》《温泉铭》《金刚经》等碑刻。1913年1月28日教育部同事钱韬孙赠送贯休作《十六应真像》。贯休为唐末五代前蜀诗僧、画家，号禅月大师，《十六应真像》为历代临摹描绘罗汉画像的范本。1914年8月23日，鲁迅在琉璃厂购藏了石印《释迦佛坐像》《华严法会图》与《观音像》。就是说，鲁迅在着手购藏佛经的同时，留意到了佛教造像艺术。从后来他更广泛地搜求各种拓片来看，这些购藏都与他综合考察文化史，特别撰写文字史的意图有关，但是对佛教画像的长期执著，也可以说是一种有意识的对佛家文化的具象化体验。

有意思的是，鲁迅大规模连续购藏佛家造像艺术文献是从1915年3月开始的，这正好与他放缓对佛教文字典籍的购藏相衔接，所以也可以说，鲁迅在对佛家文字典籍的积累告一段落之后，转向了从艺术表现的角度继续收藏和研治佛家文化。与典籍购藏一样，各种佛教造像拓片、画册图片等的寻访、搜购和研究也贯穿了鲁迅一生，连续不断，数量巨大，其藏品涵盖从东汉、南北朝、隋、唐、五代、宋至清代，地域包括中国的大江南北，河南、河北、山东、山西、陕西、甘肃、江苏、浙江、四川，有汉族地区，也有少数民族地区（如1915年7月4日购于琉璃厂的《北魏石渠造像》来自四川省甘孜州石渠县，川青藏三省区交界处，系吐蕃时期摩崖石刻）。高频次的购藏始于1925年，几乎持续了10年，到1928年定居上海后，也有在西冷印社、汉文渊、内山书店等处购买画像图片的记录，最后一次有记载的购买是1935年3月21日托三弟周建人夫人王蕴如从西冷印社购《贯休画罗汉》1册。除了购买，也有朋友（如季自求、杨莘士、钱稻孙、胡绥之、陈师曾与台静农）间的相赠，还特意委托外地朋友实地拓印。直至1936年8月18日，即去世前两个月，还在信中拜托王正朔：“桥基石刻，亦切望于水消后拓出”[15]。 因为频繁的金石购藏，鲁迅与新旧书店建立了密切的关系，除了日常上店求购，店家也常常主动登门送货，甚至以物易物，互换藏品。登门推销的商家有敦古谊、师古斋、肄古斋、宜古斋、访古斋、震古斋、庆云堂和内山书店，即便短暂的西安讲学，鲁迅也徜徉金石市场，选购了《大智禅师碑侧画像》2枚、《卧龙寺观音像》1枚及杂造像拓片10枚。

据统计，“鲁迅所辑录和校勘的石刻，共七百九十余种。 他生前已编出《六朝造象目录》，共收造像一千三百三十五项，造像题记三百四十三篇。”[16]2014年，西冷印社出版了《鲁迅藏拓本全集》，原计划中就包括了造像卷。2022年10月1日至2023年2月15日，北京鲁迅博物馆（北京新文化运动纪念馆）、云冈研究院、太原市文物局、大同市文物局、山西省古建筑与彩塑壁画保护研究院在云冈石窟博物馆联合举办了“鲁迅收藏佛教拓片艺术展”。

文字典籍与造像拓片是鲁迅进入佛家世界的两大路径。

除此之外，鲁迅还参与了其他佛事活动，这包括抄经、印经、参拜和佛学交流等。单是《百喻经》，鲁迅就出资刻印过金陵本，又根据日本翻刻的高丽本加以对校，还出资赞助王品清校点《百喻经》，亲自作了题记，以原书名《痴华鬘》交上海北新书局出版；众所周知的刻印还有《地藏十轮经》，抄写的则有《出三藏记集》和《法显传》，1931年3月1日“从内山君乞得弘一上人书一纸”[17]即“戒定慧”。1934年5月10日与日本禅学大师铃木大拙及镰仓圆觉寺佛日庵住持高畠眉山一行交流：“上午内山夫人来邀晤铃木大拙师，见赠《六祖坛経•神会禅師語録》合刻一帙四本，并见眉山、草宣、戒仙三和尚，斋藤贞一君。”[18]鲁迅为高畠眉山住持题写了《金刚经》偈语“如露亦如电”。（查鲁迅手迹，准确的题词应当是“如露复如电”，这是取《金刚经》偈语大意，而在其他佛经如《佛说海意菩萨所问净印法门经》中也有“复如电”的表述。）1934年10月28日“得铃木大拙师所赠《支那仏教印象記》一本”[19]，鲁迅对这位禅学家皆以“师”尊称，表达了一种由衷的敬意。此外，鲁迅对佛事的参与和随喜捐赠倒不常为人所注意，现依据鲁迅日记所载，例举如下：

1913年5月10日：“午后以法源寺开释迦文佛降世二千九百四十年纪念大会，因往瞻礼”，虽然观感不佳，环境嘈杂令他感叹“不可驻足”。[20]

1914年7月27日：“上午收本月俸二百四十元。捐入佛教经典流通处二十元，交许季上。”[21]

1916年8月4日：“施万慧师居天竺费银十元,交季上。”[22]

1917年12月25日：“晚戴螺舲、齐寿山先后至，同往圣安寺，许季上夫人逝后三日在此作法事也。”[23]

1926年10月21日：“晚南普陀寺及闽南佛学院公宴太虚和尚，亦以柬来邀，赴之，坐众三十余人。”[24]

在佛家看来，参与佛事，随喜功德，同修交流，亲近善知识都是思想与信仰修炼的重要方式，当然，鲁迅对此也有自己的理解。

二

鲁迅对佛家文献的购藏和接受很自然地让我们留意到一个问题，这就是佛家思想的发展。从印度的原始佛教、部派佛教到大小乘分野，从汉传和藏传体系的形成到汉地多种宗派的出现，佛教博大精深也结构复杂，学说有异。以鲁迅的丰富收藏和阅读来看，他对佛家文化的接受到底有没有什么倾向？对此，一般都从鲁迅社会文化批评的文字出发，比较重视他对于大小乘的实际社会表现的比较，得出“褒小乘贬大乘”的结论，这样一些鲁迅的句子总是被人引用：“我对于佛教先有一种偏见，以为坚苦的小乘教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃一餐素，便可以称为居士，算作信徒，虽然美其名曰大乘，流播也更广远，然而这教却因为容易信奉，因而变为浮滑，或者竟等于零了”[25] 。“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此。”[26]也有进一步结合他的佛学典籍收藏，发现“经藏”中的小乘经典超过了大乘经典。鲁迅的佛学偏好似乎也有了文献的基础。

然而，问题很可能没有这么简单。因为，前述的种种批评，对于没有皈依和发愿修行的鲁迅来说，其实在本质上不能视作佛学思想内部的一种选择（即所谓“判教”），他的所有分析和批判都是在世俗社会的层面上展开的，最终也是指向对人类文明形态的一种解剖，不过是某些社会情形与佛教文化的传播有所关联，因而旁及了某些佛教现象，但根本的用意并非挖苦讽刺佛家本身，而是借此引出其他的社会问题。前述两段被频繁引用的论断其实都是为了说明普通中国人“无特操无信仰”的可怕现实：“然而看看中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。”[27]“其实是中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。”“耶稣教传入中国，教徒自以为信教，而教外的小百姓却都叫他们是‘吃教’的。这两个字，真是提出了教徒的‘精神’，也可以包括大多数的儒释道教之流的信者，也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄。”[28]这不是信仰本身的荒谬，而是荒谬的现实改造和扭曲了人们的信仰。在另外真正触及思想信仰的表达中，他又有大相径庭的判断，例如：“在我的眼下的宝玉，却看见他看见许多死亡；证成多所爱者，当大苦恼，因为世上，不幸人多。惟憎人者，幸灾乐祸，于一生中得小欢喜，少有罣碍。然而憎人却不过是爱人者的败亡的逃路，与宝玉之终于出家，同一小器。”[29]在这里，将因苦恼而自我解脱的出家判作“小气”，其反面应当是救度众生的大乘菩萨行。法显、玄奘，这些被鲁迅奉作“中国的脊梁”，崇敬一生的都是大乘法师。

所以说，对于鲁迅的大小乘之议，不必过于夸大，鲁迅内心深处的选择最终还需要通过对他思想的整体观察来加以分析。

至于鲁迅收藏、阅读佛家典籍的倾向，则颇为复杂，绝非偏向小乘经典。对鲁迅的历年购藏作一分类统计就可以知道，品种十分丰富，来自印度的“经藏”涵盖阿含部、般若部、法华部、华严部、涅槃部，也包括其他大乘综合性经典如《维摩诘所说经注》《当来变经》《大萨遮尼乾子受记》《宝藏论》； “论藏”含阿毗达磨（小乘论典）、中观派（大乘空宗）、唯识派（法相宗）及其他综合性论典如《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》《请宾头卢经》；譬喻、因缘、本生（文学性经典）类更是关注多多，除《百喻经》外，还有《杂譬喻经》《贤愚因缘经》《佛本行经》《释迦成道记注》《法句经》等；中土撰述及其他东亚域外著述同样应有尽有，从三论宗、天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗、净土宗、律宗到密宗，甚至新罗海东宗；历代护教、论衡、文集也收藏不少，如《镡津文集》《等不等观杂录》《折疑论》《三教平心论》；佛教的史传、地理一直受到重视，如《释迦谱》《释迦如来应化事迹》《大唐西域记》《阿育王经》《唐高僧传》《贤首国师别传》《居士传》《善女人传》等；作为决心研读佛学的学者，鲁迅一开始就注意搜集佛学相关的目录、工具书和类书，作为深入把握的门径与方法，如：

《出三藏记集》：这是中国现存最早的佛教文献目录。

《阅藏知津》：阅读大藏经者的分类指引与内容提要。

《法苑珠林》：概述佛教之思想、术语、法数等，有“佛教百科全书”之称。

《一切经音义》：工具书，它是由唐代几位不同宗派的法师编纂的佛经音义类著作。

《续藏经目录》：日本京都藏经书院编纂的汉文佛教典籍续编。

《八宗纲要》：日本佛教史入门著作，镰仓时代的高僧凝然大德撰著。以极其简练的问答形式，提纲挈领地介绍了日本佛教主要宗派的教理核心。

《佛教初学课本》：近代著名佛学家杨文会所著佛学入门著作。

《法海观澜》：佛教入门导读书。

《支那本大小乘论静至逸字》：工具书，佛教文献学与历史考证领域的版本目录学或古籍辨伪类文献。

《西夏译莲华经考释》：中国近代学者罗振玉、罗福成父子对西夏文佛经进行整理和考证的文献学著作。

曾经有学者统计分类后认为鲁迅收藏中缺少律宗、天台宗和密宗的典籍，其实鲁迅收藏的“中土撰述”里就有南北朝齐梁时期律学大师僧祐编纂的《弘明集》和唐代律学宗师道宣编纂的《广弘明集》，以及律宗著述《梵网经疏》《佛说优婆塞五戒相经笺要》《有部毗奈耶犯相摘记》，也有天台宗九祖湛然撰写的《辅行记》，这是该宗非常重要的一部著作。鲁迅日记载，1914年8月7日，他从许寿裳处借阅《弘明集》，9月17日又由许季上自常州邮购《广弘明集》，次年6月5日，《广弘明集》又被邮寄给周作人。1925年7月14日鲁迅又一次从佛经流通处购得《弘明集》4册、《广弘明集》10册，成为他最后一次大规模购藏佛典的内容。徐梵澄回忆说，鲁迅建议他“当先看《弘明集》和《广弘明集》”以“研究诸教之斗争”。[30]可见鲁迅对此书的熟悉和重视。鲁迅购藏的《发菩提心论》则属于密宗。更重要的是，许多的经与论都是跨越宗派的核心典籍，为许多宗派共同信奉。如《维摩诘所说经注》《当来变经》就是各派流传的核心经典；《金刚经》是禅宗的根本经典，又与多个宗派有深刻的渊源，被三论宗奉为立宗经典，并为唯识宗、天台宗等宗派所尊崇研究；《无量义经》是天台宗开宗立派的理论基石，也是华严宗所尊奉的重要经典；《心经》同样是一部跨越宗派、被中国佛教各宗派普遍尊奉为核心典籍的经典，它是中观派的根本思想依据，也是禅宗、天台宗、唯识宗、华严宗等宗派的经典；《宝藏论》流行于禅宗与华严宗等多派；《中观释论》是中观派与唯识派交互影响的关键文献；《十住毘婆沙论》属于华严宗和净土宗，也与三论宗相关；《思益梵天所问经》兼容于三论宗、禅宗与天台宗；《十八空百广百论合刻》体现了中观与唯识两大宗派思想的融合；《肇论略注》的作者和注疏思想归属于禅宗，注解的对象《肇论》本身是三论宗（中观派） 的核心经典；《付法藏因缘经》被天台宗和禅宗共同尊奉为构建祖师谱系的依据等等。特别是宋代以后，中国佛教的各派融合强化，思想更多融会贯通，在许多时候已难以划分典籍的宗派属性。

更重要的在于，鲁迅收藏和阅读这些佛教经典并不是为了寻找皈依的法门，而是基于对一种思想信仰的整体把握和认知，他遵循的是一个现代学者的认知逻辑，许寿裳认为鲁迅“对于佛经只当做人类思想发达的史料看，借以研究其人生观罢了”。[31]周作人的观察则是：“鲁迅在一个时期很看些佛经，这在了解思想之外，重要还是在看它文章，因为六朝译本的佛经实在即是六朝文，一样值得看。”[32]

所以，与其从宗派思想的线索寻找修行的方位，不如还原到一个现代人生信念成长的方向来读解鲁迅的求索。较早研究鲁迅与佛学关系的谭桂林认为他“明显侧重于华严与唯识二宗的一些典籍”[33]，这里也不单是一种教派的辨认，而是在教派典籍的倾向背后暗示出了鲁迅自己的认知逻辑。华严与唯识不仅是自章太炎以来的现代佛学接受的路径，而且是一种现代关怀的倾向：华严宗的“万法一心”阐述了真如本心与宇宙万事万物的关系，也揭示了大千世界重重无尽、圆融无碍的辩证图景，唯识宗的核心命题曰“万法唯识”，它的论述如同今天严谨的心理学和逻辑学，深入人的内心深处，精密地分析心识的结构与运作，华严、唯识共同满足了一位孜孜不倦的求索者重新认识世界与自我的愿望，从中“我们看到本世纪两代先进的知识分子对中国国民精神现状的焦虑心情以及关于国民性改造问题的深沉思索”。[34]

梳理和分析鲁迅对于佛家文化的接受，发现鲁迅自己的认知逻辑与契合缘起更为重要，因为，这才是进一步探索佛家文化之于鲁迅思想重要意义的真正起点。

三

鲁迅对佛家文化的接受有一个逐渐发展的过程，这与他作为现代知识分子对人生和世界的思考联系在一起，佛家文化打开了他感受人生与世界的新的视角和思维。

一般认为，留日时期的文言论文如《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》，特别是《破恶声论》表明，当时鲁迅已经开始从宗教文化包括佛家文化的角度肯定人的精神价值，阐述科学史发展之中的“非科学”力量，“掊物质而张灵明”，激赏宗教信仰的“白心”与“神思”，讨伐那些惟科学主义的“伪士”。这被看作是他对少年体验的一种反馈和升华，也被解读为如章太炎等近代知识分子及留学生群体对佛教救国的某种共识。不过，平心而论，此时此刻，已经将“佛教崇高”行诸文字的鲁迅对佛家文化的了解还是较为粗糙和表层的。《文化偏至论》倡导“掊物质而张灵明，任个人而排众数”[35]，对“个人”的呼唤引入了佛家的重要概念“自性”。这一术语，正是当时给予他重要影响的章太炎所阐发的理论。章太炎在融合了西方哲学思想与东方佛学精神之后，开始以“自性”批判“公理”，强调“个人之自主”的意义与民族自觉的意义。“国家之自性，是假有者，非实有者”，“国家既为人民所组合，故各各人民，暂得说为实有，而国家则无实有之可言。”“既不认许国家自性为实有物，则凡言爱国者悉是迷妄。”“个体为真，团体为幻”，“凡诸事业，必由一人造成，乃得称为出类拔萃”。[36] “国家者，如机关木人，有作用而无自性”。[37]这是从对“自性”辩证追问入手，从“依自不依他”的自性反省通向“依他起自性”的“无我”，从而完成人与民族的精神重建。

章太炎的“自性”一说取之于佛家唯识学。从部派佛教“法体恒有”到中观宗（空宗）“缘起性空”再到唯识宗（有宗）的“三自性”及禅宗的“即心即佛”，佛教经典对“自性”的认识，经历了从“实有”到“性空”再到“妙有”的辩证发展。它们所肯定的“自性”，是依他而起的现象自体（唯识），或是众生与佛无二的清净心体（禅宗）。既是空寂的，又能生起妙用。“自性”是一个生命流动的辩证的概念，只有在终极解脱的回归之中才能体认到的东西，而不是现实世界的实体的自我，后者在本质上属于“凡夫我执”，即世俗之人因无明而产生的、对“独立、永恒、不变、单一”之实体的虚妄执著。而所谓“自性”，在唯识、禅宗等大乘佛教体系里，指的是真如、佛性、法性。它并非一个独立于万法的实体，而是万法的真实相状。正如《六祖坛经》所言：“自性本自清净，本不生灭，本自具足，本无动摇。”[38]这个“自性”是超越生灭、来去、一异的，是修行成佛的内在依据。换句话说，只有在终极超越的圣者层面上，才能体悟到什么是真正的“自性”。章太炎思想的起点是以“自性”论挑战当时外在的统治秩序，“破除迷妄”，确立思想革命的方向，接着，又通过树立“以众生为我”的“无我”追求“依他起自性”的真正的超越，其思维路径正好呼应了佛家从“实有”到“性空”再到“妙有”的辩证之路，完成了理论的自圆其说。然而，佛家的圆融是个人精神不断升华的过程，肯定—否定—再肯定源自不同认知层面的体悟，而章太炎所努力解决的问题却全然属于现实中国——人的问题与民族的问题，换句话说，无论论述的方式有多么复杂，在本质上都未脱离世俗这个层面，将不同层次的认知逻辑置放在同一现实层面之上其实是困难的，其中的矛盾并不容易抹杀。熟读经书的章太炎显然意识到了概念的复杂——自性的多层次含义，以及自性存在与“无我”的含义，所以，他尽力在佛学的终极意义上援用自性，又论证“无我”，最大程度地接近佛家的义理，所谓“在遍计所执之名言中，即无自性；离遍计所执之名言外，实有自性”[39]，又云：“不执一己为我，而以众生为我”,“人人自证有我”。[40]然而，他所投身的社会思想改造本身却是现实功利目标的体现，而不是为了个人成为终极超越的圣者，这又如何“自证自性”呢？章太炎不是从佛学中寻找高蹈出世之道，而是以更深刻的物我认知投身于现实难题的解答——关于一个历史转换年代的道德、宗教、民族、革命等等繁复的话题，“所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要”[41]。作为思想家与革命家，他一方面意识到了思想独立与自主的价值，另一方面又努力在佛家的逻辑中回溯“无我”，但“依他起自性”的“他”如何保证就是大我的“法性”，是真如而不是凡俗眼中的实体？其中的龃龉并不容易解决，后来，章太炎自己也感叹：“佛法虽高，不应用于政治社会，此则惟待老庄也”[42]。当然，这可能也是现代知识分子“佛教救国”理想的普遍困扰。

章太炎有着思想启蒙的明确的目标，又对他所依凭的佛学资源颇多了解，虽然其中的矛盾并不容易解决。但是当时的鲁迅则延续了恩师的理想，并就此形成了自己坚持一生的“立人”追求。不过，至少在继续沿用其理论术语的时候，却尚未有更多的佛学探究，更多是词语的借用和方向的认可，对于其中的逻辑构成并没有作过多的勘探。这个时候，佛家文化还是漂浮在鲁迅文本中的一些语言词汇，来不及展开内部的清理和追问。例如，《文化偏至论》中“自性”的出现就是为了说明德国施蒂纳的思想：“德人斯契纳尔（M.Stirner）乃先以极端之个人主义现于世。谓真之进步，在于己之足下。人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。”[43]鲁迅虽有使用“自性”，却全然没有如老师章太炎一样做佛家学理的检索，仿佛就是施蒂纳表述的一个汉语翻译，而且在接下来，还自由地引出了更多的同义词：我性、自心、自识、灵明、内曜、神思、白心……此时的鲁迅，更关心的还是如何突出个人的主体性，“人各有己，不随风波，而中国亦以立”[44]，完全没有从佛家的角度思考和怀疑过这主体性的真假和有限。

在另外一篇代表作《摩罗诗力说》之中，鲁迅继续推进了他对个人主义的肯定。拜伦、雪莱等欧洲的浪漫主义诗人得到了鲁迅的激赏，“立意在反抗，指归在动作”[45]，这些精神界的战士就是“立人”理想的典范，也是“自性”的真正体现。这里，有意思的是他使用了“摩罗”一词，其实摩罗本来的含义与中国文化无关，就是 “撒旦”的翻译，“摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒但”[46]。“撒旦（但）”或“恶魔”是正常译语，周作人的回忆却道出了当时的另外一层考虑：“鲁迅的文章中间顶重要的是那一篇《摩罗诗力说》，这题目用白话来说，便是‘恶魔派诗人的精神’，因为恶魔的文字不古，所以换用未经梁武帝改写的‘摩罗’。英文原是‘撒但派’，乃是英国正宗诗人骂拜伦、雪莱等人的话，这里把它扩大了，主要的目的还是介绍别国的革命文人，凡是反抗权威，争取自由的文学便都包括在‘摩罗诗力’的里边了。”[47]梁武帝改写为“魔罗”，就与佛家扯上了关系。中国魏晋以前的文献中，并没有“魔”这个字。魔的梵文为mara，相传最早音译作磨罗，后来被笃信佛教的梁武帝定名为“魔罗”。清代郑珍《说文新附考》中说：“按魔之名起于梵语，《正字通》引译经论曰：‘魔，古从石作磨，䃺省也。’梁武帝改从鬼。”[48]按照佛家的叙述，一切扰乱身心、破坏行善者，以及一切妨碍修行的心理活动，均称作“魔”。“问曰：何以名魔？答曰：夺慧命，坏道法功德善本，是故名为魔。”[49]为了追求翻译文字的古雅，鲁迅在这里将作为佛家修行的理想的对立面的“魔”引为正面肯定的名词，就像《文化偏至论》中的“自性”一样，至少说明如何与佛家思想契合还不是他特别考虑的细节，尽管此时的鲁迅已经将佛家文化当做正面的精神力量。同一年发表的《破恶声论》中，他抨击的是“奉科学为圭臬之辈”，佛家则成为了正面信仰的样本：“夫佛教崇高，凡有识者所同可”，他批评那些“毁伽兰为专务”的人，称“迩来桑门虽衰退”，但和那些“志操特卑下，所希仅在科名”的学生比起来，“其清净远矣”。当然，他的著名判断“伪士当去，迷信可存” [50]，没有说明可存的“迷信”是否也包括他所欣赏的佛家思想。这说明，对佛家文化的深入了解尚不是他此时的目标，在很大的程度上，他认同了近代以来精神重建的思潮，而这一思潮之中已经包含了佛家的复兴。鲁迅接过了章太炎的佛学理想，但还没有进入章太炎佛学出世/启蒙入世的矛盾困惑之中。

在接受佛家文化的第一个阶段，鲁迅主要还是置身于时代和师承的脉络之中，充满理想的激情，但尚未完成精神内部的融化和探究。

佛学是关于精神认知与精神实践的学说，既包含了深刻的心性哲学（对心识本质的探讨），也是一套严谨的精神实践体系（止观禅修），只有在人生实践和人的精神发展中，才能获得更好的相应，相知渐深才受用无穷。众所周知，鲁迅购藏阅读佛学典籍始于1912年年中，大规模连续购藏从1913年年末开始，以1914年为高潮，至1915年3月告一段落。1921年4—9月再兴小高潮，至1925年年中结束了20世纪20年代北京时期的购藏行动。书籍购藏暂缓之后，又是大量的佛教造像和图片的收存，持续时间更长。从1912到1925年，这正好是鲁迅从人生的苦闷沉寂转向文学爆发的重要阶段，他经历了一系列人生的求索、理想的挫折和精神的危机，最后找到了自我表述的有意义的文学形式。无论是对辛亥革命的失望、中国政治的晦暗还是启蒙之梦的破碎、婚姻生活的苦闷、知音难觅的寂寞，《〈呐喊〉自序》中的描述都呈现了他自我观照的无助：“凡有一人的主张，得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。”[51]不仅有观照，更有自我的审视和追问：“然而我虽然自有无端的悲哀，却也并不愤懑，因为这经验使我反省，看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄。”[52]

危机时刻的精神选择是一种自救，也是一种内面的展开。因缘聚合，此刻的鲁迅进入到了佛家文化接受的第二个阶段。“我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去”，[53]这“古代”是文化的泛称，自然也包括佛学典籍和古碑造像等的购藏。在过去，我们倾向于将“回到古代”的鲁迅认定为“麻醉灵魂”的消极无奈，直到钱玄同（金心异）的强力相劝，才催生了开天辟地的《狂人日记》。其实，“回到古代”是鲁迅一生的兴味，单是搜求画像拓片，就坚持了二十余年，一直延续到上海时期。1935年5月，鲁迅告诉朋友，自己的收集将“拟暂作一结束”，因为“年来精神体力，大不如前，且终日劳劳，亦无整理付印之望，所以拟姑置之”。[54]但是事实上他依然没有能结束。这年8月11日，他在致台静农信中，再次表示：“南阳画像，也许见过若干，但很难说，因为购于店头，多不明出处也，倘能得一全份，极望。《汉圹专集》未见过，乞寄一本。”[55]就在他去世前的两个月，河南内乡人王正朔寄来南阳汉石画像六十七枚，鲁迅颇为兴奋，当即回复信，请对方于春暖之时，继续替他完成桥基石刻的拓出，“古物”的魅力依然存在。[56]至于钱玄同力邀他投入新文学创作的理由，鲁迅自始至终也没有完全接受：“现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么?”[57]也就是说，严格分析，鲁迅的精神世界有他自己的稳定性——“自有我的确信”，他既有走出书斋，为前驱者呐喊的决定，也并没有中止自己继续“回到古代”探索的心愿。鲁迅在这时感叹：“释伽牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲！”[58]可见，佛家文化在这个阶段真正汇入了鲁迅的自我探索，回应着他的认知，参与了他的精神建构。

鲁迅对章衣萍说过，“他的哲学都包括在他的《野草》里面。”[59]《野草》作为北京时期思想与哲学的集中体现，从一开头就充满了佛家常见的悖论式语言：

当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。

过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。[60]

沉默/开口、充实/空虚、 死亡/存活,这几乎就是佛家的元命题再写：色/空，性/相，有/无，智/识，染/净，理/事，真谛/俗谛，无明/觉悟……同时立足于两个相异的维度上揭示事物悖论性的存在，这是佛家的基本思维和基本表述，悖论就是事物存在的根本，借助悖论不断感受和呈现世界的无限丰富就是我们认知的方向，这与西方哲学立足绝对的本体、努力于纷乱中构建理性的解释与系统逻辑相异其趣。鲁迅感性的生命关怀让他在哲学思维上靠近了东方的佛家文化，当他多次在自己《野草》哲学中以“大欢喜”这样的佛家体验自我表达的时候，可以说鲁迅已经接受了佛家文化的神髓。在《破恶声论》中，鲁迅说过：“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”[61]20世纪20年代的北京，让鲁迅从佛家思想中找到了某种“冯依”。

当鲁迅离开“古代”文化浓郁的北京，南下现代化的上海之后，可以称作鲁迅接受佛家文化的第三个阶段。他没有沿着20世纪20年代前期的佛学之思继续掘进，而是将更多的思考转向社会现实的问题，思考的鲁迅在杂文世界化身为行动的鲁迅，与恩师章太炎不同的在于，他无意将佛学引入现实中国的改造事业，也多次申明不同意“以佛法救中国”的理想，[62]但是，依然在有距离的人生轨道上保持着对佛家文化的尊重，视“舍身求法”的佛家人物为“中国的脊梁”[63]，对佛教造像的兴趣依旧，除了与铃木大拙等国际佛学大师新建联系外，与奉读佛学朋友也时有交流。徐梵澄曾回忆：“我起初说我看《大乘起信论》，先生说不如看《百法明门论》，因为《大乘起信论》究竟是一部伪书。”[64]关于《大乘起信论》的真伪，近代以来一直有争论，章太炎早年著有《〈大乘起信论〉辩》，为之辩护，尽管在佛学上鲁迅曾经受到恩师的诸多影响，但他却有自己的判断，并没有认可这一结论。对于佛学的接受和认知，他始终严肃而认真，也留心着相关的信息，佛家文化的精神意义犹在。

本文注释

[1] 章太炎：《与梦庵（二通）》，原载《民报》1908年6月10日第21号，《章太炎全集（12）书信集上》，上海人民出版社2022年版（下同），第320页。

[2][6][31][58] 许寿裳：《看佛经》，见《亡友鲁迅印象记》，人民文学出版社1953年版，第44页。

[3][9] 周作人：《读戒律》，见《风雨谈》，河北教育出版社2002年版，第138页。

[4] 周作人：《学希腊文》，见《知堂回想录》，河北教育出版社2002年版，第258页。

[5] 陈漱渝主编：《世纪之交的文化选择——鲁迅藏书研究》，湖南文艺出版社1995年版，第393页。

[7] 王锡荣：《日记的鲁迅》，人民文学出版社2018年版，第84页。

[8] 沈杰：《鲁迅选购佛书的偏好》，《绍兴文理学院学报（人文社会科学）》2019年第1期。

[10][11][12][13] 鲁迅：《日记第十〔一九二一年〕》，《鲁迅全集》第15卷，第435、435、436、441-442页。

[14] 此前较多的购藏记录有：1914年4月18日，5种17册；1914年4月19日，4种35册；1914年6月3日，13种23册；1914年6月6日，10种15册；1914年7月11日，5种15册；1914年7月28日，4种18册；1914年9月6日，7种22册；1914年9月17日，5种17册；1914年9月26日，5种20册；1914年10月25日，7种21册。

[15][56] 鲁迅：《书信· 360818致王正朔》，《鲁迅全集》第14卷，第128页。

[16] 郑欣淼：《鲁迅与佛教造像》，《鲁迅研究月刊》1993年第9期。

[17] 鲁迅：《日记二十〔一九三一年〕》，《鲁迅全集》第16卷，第245页。

[18][19] 鲁迅：《日记二十三〔一九三四年〕》，《鲁迅全集》第16卷，第449、480页。

[20] 鲁迅：《癸丑日记〔一九一三年〕》》，《鲁迅全集》第15卷，第62页。

[21] 鲁迅：《甲寅日记〔一九一四年〕》，《鲁迅全集》第15卷，第125页。

[22] 鲁迅：《丙辰日记〔一九一六年〕》，《鲁迅全集》第15卷，第237页。

[23] 鲁迅：《丁巳日记〔一九一七年〕》，《鲁迅全集》第15卷，第304页。

[24] 鲁迅：《日记十五〔一九二六年〕》，《鲁迅全集》第15卷，第641页。

[25] 鲁迅：《集外集拾遗补编·庆祝沪宁克复的那一边》，《鲁迅全集》第8卷，第198页。

[26] 鲁迅：《三闲集·叶永蓁作〈小小十年〉小引》，《鲁迅全集》第4卷，第150-151页。

[27] 鲁迅：《华盖集续编·马上支日记》，《鲁迅全集》第3卷，第346页。

[28] 鲁迅：《准风月谈·吃教》，《鲁迅全集》第5卷，第328页。

[29] 鲁迅：《集外集拾遗补编·〈绛洞花主〉小引》，《鲁迅全集》第8卷，第179页。

[30][64] 徐梵澄：《星花旧影——对鲁迅先生的一些回忆》，《鲁迅研究资料》（11），天津人民出版社1983年版，第168、169页。

[32] 周启明：《鲁迅的国学与西学》，《鲁迅的青年时代》，中国青年出版社1957年版，第49页。

[33][34] 谭桂林：《20世纪中国文学与佛学》，安徽教育出版社1999年版，第55、57页。

[35][43] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第47、52页。

[36] 章太炎：《国家论》，原载1907年10月25日《民报》第17号，《章太炎全集（8）太炎文录初编》，第484、490、485、488页。

[37] 章太炎：《五无论》，原载1907年9月25日《民报》第16号，《章太炎全集（8）太炎文录初编》，第453页。

[38] 《宗範》卷1，《卍新纂大日本续藏经》第65册，东京：株式会社国书刊印会1975-1989年版，第307页。

[39][40] 章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集（8）太炎文录初编》，第424、437页。

[41] 章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，《章太炎全集（14）演讲集（上）》，第8页。

[42] 章太炎：《自述学术次第》，《章太炎全集（11）太炎文录补编（下）》，第495页。

[44][50][61] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第27；30、31；29页。

[45][46] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。

[47] 周启明：《鲁迅的青年时代》，中国青年出版社1957年版，第44页。

[48] 郑珍记：《说文新附考》（二），商务印书馆1936年版，第159页。

[49] 《大智度论》卷五，大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》，大藏出版株式会1988年（东京），第99页。

[51][52][53][57] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第439、439-440、440、441页。

[54] 鲁迅：《书信· 350514致台静农》，《鲁迅全集》第13卷，第457页。

[55] 鲁迅：《书信· 350811致台静农》，《鲁迅全集》第13卷，第519页。

[59] 章衣萍：《古庙杂谈》(五)，《京报副刊》第105号，1925年3月31日。

[60] 鲁迅：《野草·题辞》，《鲁迅全集》第2卷，第163页。

[62] 鲁迅：《书信·360925致许寿裳》，《鲁迅全集》第14卷，第153页。

[63] 鲁迅：《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》，《鲁迅全集》第6卷，第122页。