李紫璇，北京鲁迅博物馆（北京新文化运动纪念馆）研究室
内容提要：《铸剑》的复仇叙事，一向被认为倾注着鲁迅有关中国革命及改革者命运的思考，其呈现方式却并非直接针对社会政治，而是在与周遭青年的接触、摩擦中指向了对革命主体道德责任与品质的思索。鲁迅通过改写古代传说，将一个现代革命道德问题揭橥出来。“复仇”一词在章太炎的论述中指向晚清知识界有关革命道德问题的思考，这种带有“复仇”色彩的革命论说，在鲁迅的文学创作和翻译中引发持续且强烈的回响。1926-1927年，鲁迅在厦门、广州见证国民革命的兴起和衰变，促动了新编“复仇”故事的动机，也是对革命道德问题的再一次回应。《铸剑》不仅表达着鲁迅在中国革命至暗时刻的困惑与反思，也是其对自身“黑暗思想”的清理与克服。
关键词：《铸剑》；复仇；国民革命；改革者；革命道德
创作于1926年至1927年4月间的《铸剑》（原题《眉间尺》），曾作为“新编的故事之一”发表在《莽原》半月刊第2卷第8、9期，1935年收入《故事新编》。按照鲁迅的说法，这是八篇中唯一“确是写得较为认真”[1]的故事。在《铸剑》的阐释史上，鲁迅在厦门、广州的生活经历无疑会成为理解小说时的规定性语境。《铸剑》酝酿于国民革命期间、完成于广州清党前夕，受到鲁迅南下期间切身经历的触动，被认为倾注着对中国革命及改革者自身命运的把握和思考[2]。其中，“善于报仇”却并不为了什么而报仇的宴之敖者被赋予了丰富的象征意蕴：或被视作鲁迅思想精神的自况[3]；或是从小说与社会历史的对应关系着眼，认为晏之敖者体现着新兴无产阶级果敢坚决的战斗品质[4]，抑或象征专制社会的反叛者、代表“民魂”的抽象精神力量[5]。
然而，在将结论化的历史作为小说通往的外部现实时，是否因而简化了小说对于时代状况的真实感知与思考？《铸剑》的复仇叙事与鲁迅置身其间、试图回应的中国革命的现实之间，应是怎样一种关联？在小说写完后不久，鲁迅于1927年4月8日在广州黄埔军校的演讲《革命时代的文学》中提到，“与革命爆发时代接近的文学每每带有愤怒之音；他要反抗，他要复仇”，苏俄革命将起时就有这样的文学出现[6]。丸尾长喜据此认为，同样作为“复仇”题材文学的《铸剑》凝结着鲁迅“卷入中国现代史的激流中”、处在“时代大转变的预感中”的特定体验。[7]
鲁迅将反抗的、复仇的文学出现看作革命爆发时代的情绪信号，为深入探讨小说复仇叙事与革命经验的内在关联提供了指引。早在鲁迅留日时期，章太炎以“复仇”弥合革命与道德之间张力的论述深刻影响了鲁迅。这种带有“复仇”色彩的革命论说，关联着革命主体的内在自我矛盾，在鲁迅的创作和翻译中得到持续且强烈的回响。他的文学一再重涉“复仇”主题，其中隐含着晚清以来知识者对革命道德问题的长期辩难的线索。鲁迅在厦门、广州见证国民革命的兴起和衰变，促动了新编“复仇”故事的动机，这也是对革命者道德品质问题的再一次回应。《铸剑》不仅表达着鲁迅在中国革命至暗时刻的困惑与反思，也是其对自身“黑暗思想”的清理与克服。
一、“复仇”论与“革命道德”的关联
《铸剑》取材于眉间尺复仇的古代传说，据鲁迅回忆，小说是对原文“只给铺排，没有改动的”[8]。但若深入考察《铸剑》与眉间尺故事的几种底本之间的关联，便会发现，鲁迅仍对古典做了若干主动的改写与重构。[9]其中，有一处改写是至为关键的。
鲁迅曾在《吴越春秋》、日本的《中国童话集》、清人茅泮林的《古孝子传》[10]等多处读到过这个故事；《古小说钩沉》辑录的《列异传》中也记载有此故事。虽然难以断定《铸剑》所据的底本，但不妨以鲁迅辑录过的《列异传》为例，在眉间尺要来复仇之后，《列异传》作了如下记述：“楚王梦一人，眉广三寸，辞欲报仇。购求甚急，乃逃朱兴山中。遇客，欲为之报；乃刎首，将以奉楚王。”[11]楚王梦中得知少年将要来行刺，面对缉拿，少年逃入山中，在万不得已的情况下遇见了“客”，答应为他报仇，于是自刎。《列异传》这段文字辑自《太平御览》，同样收录其中的《吴越春秋》也作了相似记载。此外日本《中国童话集》[12]、《古孝子传》中也都有类似的桥段。
不但眉间尺故事是如此，在更广为人知的荆轲刺秦事件中，荆轲携带樊於期的首级去见秦王，也是以秦王重金求购樊於期的头作为前提的。鲁迅的《铸剑》省去了楚王悬赏缉拿、少年逃入山中的前情交代，改为眉间尺寻王不得，在城外休息时，黑色的人忽然出现，带来了王捉拿眉间尺的消息：“我知道你背着雄剑，要给你的父亲报仇，我也知道你报不成。岂但报不成；今天已经有人告密，你的仇人早从东门还宫，下令捕拿你了。”[13]
这样一来，是否真的由于客观情势危急导致眉间尺报不成仇，就成了疑问。在古代故事中，客的仗义相帮代替已经无法复仇的少年完成复仇，是一个在传统中顺理成章的事情。而《铸剑》中，由于一些关键的逻辑前提被抽去，致使这场复仇看起来像是为晏之敖者出场而精心安排的戏剧。更重要的是，晏之敖者的出现令复仇的性质发生了改变，使“复仇”本身剥离于为了“亲情道德”而复仇，单独凸显出来。[14]也正是在这里，复仇与革命道德的关系才作为问题浮现。
晏之敖者拒绝眉间尺以“义士”相称，拒绝“仗义”“同情”这些“放鬼债的资本”，他既不为公义而复仇，也不为“一向认识”眉间尺和他父亲而复仇。支撑着他行动的某种冷漠旁观、玩世不恭的态度[15]，构成这场壮丽的复仇叙事中令人不安的一面。如果说，复仇意味着对王朝礼法、道德观念更彻底的背叛和清除，必须超越人道主义者的优柔，那么，这样的复仇最终的道德性该由何裁断、如何证明？它是否会由于建立在绝对的道德虚无之上而失去了意义？[16]在“忠愤义民”们的裁判视角下，眉间尺和宴之敖者的复仇只是一个逆贼弑君的故事，这多少暗示出了复仇的价值和初衷会在历史的行进中沉没、溃散，终遭篡改、遗忘的事实，也连接起了鲁迅有感于革命党人牺牲将留给众人“散胙”的沉痛记忆。
以“复仇”揭示革命与传统道德之间的巨大张力，这在鲁迅老师章太炎的论述中已着先鞭。章太炎在1907年发表于《民报》的《定复仇之是非》中开宗明义地提出“种族革命之志为复仇”[17]。通过对复仇进行重新定义，章太炎否认了关于复仇野蛮、残忍等负面的历史成见，指出复仇的原始含义是“平不平以使平”[18]，即对不公正遭遇的匡正。
以“复仇”来论证种族革命的合理性，最大的难度在于解释复仇与法律的根本冲突。章太炎认为，私人报复手段可能过激，于是需要有法律加以防范，而法律就其实质乃是“以公群代私人复仇”，目的是“代为被害者报偿”[19]。故而法律所不能及的地方——例如国与国交战、一民族反抗异族统治的革命——诸如此类情形下，直接实施复仇是合理的、合乎道义的举动。
为了说明法律“代为被害者报偿”的目的，章太炎举出“求饮食者本为疗饥”“求匹偶者本以遂欲”的类比，认为复仇如同“疗饥”“遂欲”一般乃是人的本心；法律为受害者复仇也正如“饮食以疗饥”“求匹偶以遂欲”一样自然。[20]换句话说，法律的形成便根源于人有沉冤得报的本心，法律作为复仇权利的公共化，保证复仇过程的公平合理。而复仇作为更大的集体意志，始终保有能够超出法律辖制的例外权力。章氏所主张的种族革命正是基于反抗强权的诉求，此时的“复仇”就不再是违犯法律的乖谬主张，而具有了至高的正义性。
在章太炎的种族革命论中，复仇不仅仅是作为比喻出现的。木山英雄认为，复仇的论述使得章氏的革命论带有了浓厚的道德主义色彩，这种“复仇”情结甚至远远超越了当时的政治领域，成为后来鲁迅小说中“超理性决断和反抗之象征的原型观念”。[21]实际上，章氏的“复仇”论说紧随着晚清知识界关于“革命道德”的激烈讨论而发生，可以视作对这一讨论的回应。[22]1906年，针对梁启超关于革命家道德状况的忧虑，章太炎发表《革命之道德》《箴新党论》二篇，正面回应了时人对革命者轻视“道德信义”的质疑。在他看来，方今处在“政府未立，法律未成”的“革命之世”，这对革命者实则提出了更高的道德要求。只有在失去外在约束时依然能够自我约束，“无论政府之已立未立，法律之已成未成，而必以是为臬矣”的人，才有可能领导革命。[23]
革命以道德突破的方式实现真正的道德，这一思路在随后的复仇观中得以展开。借助复仇与法律之间相反相成的关系，章太炎将革命与道德这两个看似彼此矛盾的事物铰接起来。“革命之道德”的问题，也就转换为“复仇”是否“道德”的问题。当时鲁迅从仙台回到东京，“爱看这《民报》”并深受章太炎的影响。[24]他在1908年发表的《摩罗诗力说》中介绍波兰诗人密克威支的“报复”精神，“其旨在凡窘于天人之民，得用诸术，拯其父国，为圣法也”[25]，将人民为父国复仇视作神圣的法则，呼应了章太炎的主张。
由此，便可理解鲁迅是如何修改了以传统侠义观念为支撑的复仇者“客”的形象，赋予了晏之敖者如此高度抽象化、写意化的复仇人格，使之成为现代意义上革命道德问题的集中显现。小说有意在吃尽眉间尺尸身的“一群磷火似的眼光闪动”的饿狼与“两点磷火一般的眼光”的晏之敖者之间形成类比，暗示晏之敖者的“复仇”正如“疗饥”“遂欲”一样，源于天赋的本能，而非文化的塑造，具有绝对明晰的、不因时代观念而转移的正当性。
值得一提的是，有研究者梳理眉间尺故事在流变中被赋予的文化内涵，注意到唐代佛教类书《法苑珠林·至诚篇》辑录《搜神记》中的该故事，表达了虔心必得善报的劝诫意味。特别是眉间尺自刎后尸身不倒，“两手捧头及剑奉之，立僵。客曰：‘不负子也。’于是尸乃仆”，更为故事增添了传奇色彩和道德劝喻功能。[26]清人茅泮林的《古孝子传》收录的版本则刻意凸显眉间尺的“孝行”，将故事改造成了孝悌的典范。[27]
对小说史有所研究、又曾辑录过这则故事的鲁迅，应会对其版本变迁有所注意。如果说辑佚古籍和创作小说有着精神动机上的一贯性，那么，《铸剑》的重新铺排，未尝不是对故事背后的文化心理的打捞与拂拭。《法苑珠林》《古孝子传》皆通过宗教、孝道等等文化加持，为复仇注入了浓厚的道德内涵，而复仇与道德礼法所维持的秩序世界的根本冲突，则被有意淡化和规避了。鲁迅的小说循着历史的脉络向上逆推，使复仇回到更原始、更朴素的状态。晏之敖者所谓“我的心里全没有你所谓的那些。我只不过要给你报仇！”[28]除开字面上对眉间尺所言的仗义、同情的拒绝之外，也和故事流传中遭到附会的道德教诲做出了根本的切割。
通过改写，鲁迅将复仇与亲情礼法的紧张关系清晰揭橥出来。从而让眉间尺故事从传统带有神异色彩的传说，转变为一则革命主体如何打造自身的现代道德故事。
二、作为革命道德基础的“相互性”
对革命者/启蒙者的道德审视或批判，构成了鲁迅文学创作中一条独特而清晰的思想脉络。[29]在《伤逝》《头发的故事》《在酒楼上》《孤独者》等小说中，鲁迅一方面延续着日本时期的“立人”关切，重视在主人公的“内部生活”中自白其心、以此为起点探索现代主体精神建构的可能性；另一方面，也深刻反思了知识分子在道德建设上的困难和挫败。小说中袒露的无从安放的自我问题，最后集中展现为《野草》中抉心自剖式的自我拷问。宴之敖者所谓“我的魂灵上是有这么多的，人我所加的伤，我已经憎恶了我自己！ ”几乎是对以上自我困境的含括。
相比于眉间尺受制于忠孝不能两全的道德困境，宴之敖者显然更清楚地知道复仇这一唯一目标，也更能摒除杂念、坚定地将意志贯彻到行动中，更符合“革命之世”对革命者能够冲决网罗、具有高强度的主体性和自我执行力的人格期待。但是，《铸剑》中复仇的关键，却与一种完全交付自我、舍弃自我的“牺牲”紧紧关联着——如果没有眉间尺主动的自刎牺牲，复仇一事从根源上是无法成立的。宴之敖者无论怎样的“善于报仇”，却无法单独完成对王的复仇，而必须得到眉间尺纯白的信任和以命相与，这似乎隐含了关于革命道德的某种探讨。
不同于章太炎将复仇纯粹看作道德的伸张，鲁迅却在颂扬单纯热烈的“报复精神”的同时，掺杂着一丝对复仇者消极个人主义倾向的警醒。这一关键的差异也反映了二者在认定复仇的主体——也即认知中国革命路径时的不同侧重，在章太炎的革命论述中，复仇主体始终是浑然一体的民族意志；而鲁迅的复仇书写中往往存在着意力迥异的先觉者和民众。于是，复仇经常以悲剧或闹剧收场，展现出既悲壮亦尴尬的未完成性，这自然也对复仇的合目的性提出了挑战。
与之形成参照的是，1921年鲁迅翻译的俄国作家阿尔志跋绥夫的小说《工人绥惠略夫》同样讲述了一个复仇的故事。鲁迅在1925年8月的女师大毁校周年纪念演讲中谈起这部小说，向听众指出绥惠略夫临末思想的可怕：“他先是为社会做事，社会倒迫害他，甚至于要杀害他，他于是一变而为向社会复仇了，一切是仇仇，一切都破坏。中国这样破坏一切的人还不见有，大约也不会有的，我也并不希望其有。”[30]由这番话可见鲁迅对绥惠略夫的复仇并不十分认同的态度。至少，“复仇”作为革命者的思想状态和人格肖像，是并不充分，也是引人深思的。
《工人绥惠略夫》选自俄国作家阿尔志跋绥夫的小说集《革命的故事》。这部小说集写于俄国革命失败后社会悲观消沉的气氛中，反映革命时期人的心理和生存状态。[31]1920年，鲁迅在教育部奉命清点一战“战利品”时发现了这部小说的德文本，随后选译了阿氏的三篇小说。鲁迅曾解释翻译《工人绥惠略夫》的初衷，在于觉得民国以前许多改革者的境遇和绥惠略夫相像[32]。“这一类人物的运命，在现在，——也许虽在将来，是要救群众，而反被群众所迫害，终至于成了单身，忿激之余，一转而仇视一切，无论对谁都开枪，自己也归于毁灭。”[33]鲁迅对“复仇”话题的浓厚兴趣及对改革者命运的探寻，正是在与这部小说的不断对话中展开的。
作为一部显示着阿尔志跋绥夫的世界观的重要作品，《工人绥惠略夫》流露的“无治的个人主义(Anarchistische lndividualismus）”及“对于无抵抗主义的抵抗”，很大程度代表着作者的思想态度。[34]小说塑造了亚拉借夫这位托尔斯泰的信徒，来诠释对于人性的理想化看法；绥惠略夫则根据先前从事革命失败的经验对此做出反驳，认为亚拉借夫所谓的“爱和牺牲”“只是一个盖子，借此遮掩丑态，以及抑制那能使各种生活为难的掠夺本能”[35]。最终，亚拉借夫为了掩护朋友，不得已违背了一贯坚持的非暴力主张，向包围他的军警开枪；绥惠略夫则在与社会、群众之间难以化解的矛盾下，最终产生了向社会“复仇”的绝望冲动。他在被捕前冲进戏院，向台下观众扫射，在走投无路的狂暴中做出了向社会复仇的举动。
鲁迅称之为“无治的个人主义”的观念，向前可以追溯到他早年推崇的施蒂纳所代表的19世纪末期的极端“主我”思潮。他在1925年写给许广平的信中，以“‘人道主义’与‘个人的无治主义’两种思想的消长起伏”来概括自己的思想矛盾[36]，也说明对这种精神资源的切己之感。但在《工人绥惠略夫》译序中，鲁迅却对阿氏的“个人无治主义”立场做出更加辩证的评论，认为“人在天性上不能没有憎，而这憎，又或根于更广大的爱”，因此阿尔志跋绥夫仍然不免是“托尔斯泰主义的调剂者”[37]。鲁迅以一种颇具同情的阅读方式，指出阿氏思想中未尝没有包容着他不曾承认的反面：这种复仇、憎恨的极端表达背后却以对人类的“爱”为底色。他进而指出，绥惠略夫的思想信念产生于特定的生存境况中：“改革者为了许多不幸者们，‘将一生最宝贵的去做牺牲，’‘为了共同事业跑到死里去，’只剩了一个绥惠略夫了。而绥惠略夫也只是偷活在追蹑里，包围过来的便是灭亡；这苦楚，不但与幸福者全不相通，便是与所谓‘不幸者们’也全不相通，他们反帮了追蹑者来加迫害，欣幸他的死亡”。[38]这种为社会做了牺牲而不被理解、反受迫害的内心感受，真正诠释了改革者向极端个人主义的复仇者坠落的因由。
《铸剑》接过了《工人绥惠略夫》中的命题，眉间尺由对父母的爱出发踏上复仇之路，晏之敖者只关注复仇本身而拒绝承认言辞上的“爱”，二者仿佛是对亚拉借夫和绥惠略夫争论场景的重现。但不同之处在于，鲁迅没有简单地以宴之敖者的成熟老练否定眉间尺的天真稚嫩，而是以两个复仇者（及其各自价值立场）的纠缠、最终合一作为复仇成功的必要条件。其实，两个复仇者互相发现的时刻是小说中最为动人的部分。在高度节制的叙述下，由于读者无法知道眉间尺是如何被说服、宴之敖者为何会在毫无理由的情况下为复仇献出生命，二者间信任的建立过程及其包含的自我克服，就被无限放大地凸显出来。最终，复仇的成功正是依赖于这种无条件的信任。
章太炎也将“必信”看作革命者最重要的道德品质，认为“宁犯杀人掘冢之恶德，而必不可失信。以信之为德，足以庚偿杀人掘冢之恶而有余也。”[39]鲁迅对文明病理的诊断中，对“诈伪”的批判和“率真”的追求也是个人之“自觉”的重要组成。“世之毁誉褒贬是非善恶，皆缘习俗而非诚，因悉措而不理也。”[40]但在解开“习俗道德”之于个人存在价值的捆绑关系同时，反而令人对自我、对他人的诚信作为道德的基石显现。最终，复仇的真正动力不是来自爱与仇，而是来自两个完全非亲非故、不负任何道德或情感干系的个人间的伦理责任，这种“对与异己者关系的相互性的发现”[41]是鲁迅有关革命道德的思考中最为重要的实质[42]。
值得补充的是，诚信作为一种革命道德的基础虽然以他人的存在为前提，却不必然依靠他人的在场见证，这也是它与其他种种“世之毁誉褒贬是非善恶”之道德的迥异之处。在鲁迅笔下，复仇的伦理反而更多指向对自我意念的忠贞不渝。《女吊》中反对单是“讨替代”而忘记复仇，希望将报复决心执着到底的愿望，正体现了这样一种道德坚持。移之于对社会改革者的期待，不止是对世俗偏见的激烈反叛，更是要将精神的革命性作为承诺贯穿下去。只有如此才能避免利己主义的“讨替代”、绥惠略夫式的复仇，具备韧性的战斗品质。
三、革命人的成长故事
写于1926、1927年的《铸剑》无疑折射着鲁迅的厦门、广州经验及对国民革命的观察与反思。但这种反思的呈现方式却并非直接针对社会政治，而是在与周遭青年的接触、摩擦中指向了对革命主体道德责任与品质的思索。
回到鲁迅在厦门、广州的这段生活，在空间上靠近“革命”中心的同时，他与青年的关系也在此时变得空前密切。一方面，他被不断牵扯到校园风潮和社会运动中，通过公开演讲等方式支持革命，直接或间接起到“鼓动空气”的作用[43]，在事实上充当了青年引领者的角色；另一方面，在面对莽原社、未名社的纠纷和与广东青年的往来中，鲁迅也对自己的声望被他人绑架、利用感到深深的不安。面对高涨的革命动员情势，文学的宣传鼓动作用和文学家言行可能造成青年追随、盲目牺牲，也令他为之深感忧虑。
对这时的鲁迅而言，“青年”不再是一个笼统的整体概念，它的内部分歧和差异开始显现。一些青年暴露的习性和问题，或许提示着国民革命的内在危机。在这种情况下，借助复仇的故事探究“复仇”的意志与行动、动机与结果的关系，实则是将晚清以来“革命道德”的问题视野延续下来，并在新一轮的革命现实观察中推向深入。
在1926年底即将离厦赴粤之际，鲁迅就在与许广平的通信中讨论有关“牺牲”的问题：“其实我这半年来并不发生什么‘奇异感想’，不过‘我不太将人当作牺牲么’这一种思想——这是我一向常常想到的思想——却还有时起来，一起来，便沉闷下去，就是所谓‘静下去’，而间或形于词色。但也就悟出并不尽然，故往往立即恢复”[44]。从言辞的吞吐纠结，不难体会鲁迅心中的矛盾。在1925年的一封信中，他也曾谈到领导青年的人“须不惜用牺牲”，“而我最不愿使别人做牺牲（这其实还是革命以前的种种事情的刺激的结果）”[45]。
许广平在回信中指出鲁迅这种想法的“谬误”，认为为社会做事难免“因公义而贬抑私情”，但既然经过了自己的抉择取舍，也就无所谓牺牲。[46]而鲁迅接着就对人能凭借“自志”做出取舍提出了质疑：“然而这‘自志’又岂出于本来，还不是很受一时代的学说和别人的言动的影响的么？”，“牺牲论究竟是谁的‘不通’而该打手心，还是一个疑问。”[47]
在鲁迅看来，个体对于信仰、主义的追随如果缺乏向内的体认与反思，便容易构造出“公义”“私情”的二元对立。看起来仿佛“因公义贬抑私情”是理所应当的，但这种无所谓牺牲的轻易态度，却反映出青年政治热情背后的空乏，一旦外部行动受挫，激情遇冷，“无治个人主义”的情绪就会翻涌上来。
1926年，许广平在广州女子师范学校担任训育主任，负责宣传党义、讲授三民主义。她在广州女师学潮中能够“顺水推舟，毫不费力就成功”地处置了反动学生，在番禺县打倒土豪劣绅大会上取得胜利，实际上都依赖于政党力量的背后支持。[48]从行动中获得对个人能力的自信，反哺了她对革命形势的高涨信心。但随着女师内部派别分裂，许广平首当其冲地受到指摘，她的斗争热情也随即消退，“给我对于为党做事也没勇气了”。她由此看到了自己与革命事业的真实距离：“其实我有什么大的宗旨，我对于他们算什么？不过有人勉我做点事，我也以为做点事就是了。”[49]
同样典型的还有鲁迅的学生李秉中，他在1924年10月投笔从戎进入广州黄埔军校，1925年参加讨伐陈炯明的东江战役。李秉中写信对鲁迅坦言，自己走上战场与其说是为了革命，不如说是好奇，期待单调的生活“变成悲哀快乐雄壮战栗爱恨……的新奇生活”。“我也如先生，并不爱人类，而且我颇恨人类，而且并不爱我，所以与其说我是革命，是为革命而战，为革命去杀反革命的民贼，不如说我是伙着恨得较轻的人去杀恨得重的人，而且在战场上去赏玩人类的相杀。”[50]但仅仅两个月后，他就厌倦了军中枯寂的生活，渴望及早脱离，并吐露自己的真实想法：“往者我亦谈主义，说牺牲，然我乃为我的欲望而牺牲，非为主义而牺牲也，谈主义以飨我之欲望耳。”[51]
就鲁迅身边接触到的青年来看，这些被高昂的革命精神氛围所鼓动起来的人，往往对革命要求于个人的“牺牲”缺乏真正成熟的准备。他们对“非常态”社会的过高期待、对斗争的浪漫化想象等等，恰恰暴露了对革命的复杂性认知不足。
20世纪20年代中后期，随着政党政治和学生运动的迅速结合，作家、文学青年在与革命运动的同调中获得了新的主体位置，某种程度上转变为宣传动员工作的利器。这些大量被革命口号所感召、所“运动”起来的青年能否转化为革命力量的坚实构成，而不是如以往历次政潮中被吞没、被牺牲的人一样，成为鲁迅此时的忧患所系。在他看来，培植成熟、机敏、坚定的革命主体直接关系到革命事业的危亡。比起直接投身社会运动、快意恩仇的战斗生活，他更希望青年学生在平静的校园中不忘革命，并以个人当下的生活为阵地启发民众，让革命的精神在全社会中弥漫。[52]面对变动的大时代，斗争的领域也在不断转换，他提醒革命者，如果不对周遭现实保持机警的感应，“小有胜利，便陶醉在凯歌中，肌肉松懈，忘却进击”，便容易使革命精神“浮滑，稀薄，以至于消亡”，走上复旧的老路。[53]
眉间尺最终克服了优柔寡断的性情，成长为合格的战士，在鼎中与宴之敖者达成精神上的合一，这至少说明，鲁迅对具有政治责任感、主体意识和担当能力的青年革命者满怀期待，他们的品质也事关革命事业的存亡。但是，“复仇”的道德性该如何实现、如何被历史和民众承认，在小说中留下了未竟的空白。写作《铸剑》时隐约流露的种种忧虑，在目睹革命失败、青年阵营分化、大量被捕牺牲后得到印证，并演变成深切的自省意识。鲁迅将自己比作炮制醉虾、安排筵宴的帮手，“弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄敏了他的感觉，使他万一遭灾时来尝加倍的苦痛，同时给憎恶他的人们赏玩这较灵的苦痛，得到格外的享乐。”[54]在回复“一个被你毒害的青年Y”的来信时，也声称自己曾背负“诱杀青年的内疚”[55]。这些带有浓重道德感的自我反思，似乎是小说中感受和思考的延续。
1927年6月，鲁迅开始关注革命人的培植问题，强调革命和文学通过“革命人”相连接，文学的革命性以从事它的革命的主体为转移。“革命人”这一独到理解，既根植于民元以来反复挫败的革命经验中，也在《铸剑》传递的革命道德思考中初露端倪。就“复仇”譬喻为革命论赋予的道德色彩而言，鲁迅的思考接续着章太炎的论述而来，但将章太炎根源于民族历史的复仇本能转化为个体间相互负有的道德责任，这使得革命者面临着个体层面更加严峻的价值拷问，甚至关乎革命主体的自我危机。但也是因此，革命才获得了从不断循环的历史的废墟中挣扎出来的动力，成为一场不断召回、不断重来的精神运动。
注释
[1] 鲁迅：《书信·360328致增田涉》，《鲁迅全集》第14卷，人民文学出版社2005年版（下同），第384-386页。
[2] 将《铸剑》置于国民革命背景下考察的文章有：龙永干：《〈铸剑〉:反抗绝望、厦门境遇与复仇话语的再造》，《鲁迅研究月刊》2014年第5期；孙伟：《〈铸剑〉创作与国民革命的关系》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2014年第10期；孙伟：《国民革命时期沉浸于“死亡的大欢喜”的〈铸剑〉》，《鲁迅研究月刊》2014年第7期；林峥：《如何反抗——鲁迅〈铸剑〉的革命伦理思索与国民革命反思》，《中国现代文学研究丛刊》2023年第1期。但除了论者通常指出的一般性的时代背景外，鲁迅1926、1927年前后经历的现实及思想变化究竟如何作用到小说的内在精神中，仍有待剖析。
[3] 钱理群：《试论鲁迅小说中的“复仇”主题──从〈孤独者〉到〈铸剑〉》，《鲁迅研究月刊》1995年第10期。
[4] 萧军：《〈铸剑〉篇一解——鲁迅先生历史小说之一》，原载1942年4月1日《解放日报》，转引自中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编《1913-1983鲁迅研究学术论著资料汇编》第3卷，中国文联出版公司1987年版，第788页。张广海，郭圣钰：《“知识阶级往哪里去？——鲁迅小说〈铸剑〉的阶级革命隐喻》，《中国现代文学研究丛刊》2021年第6期。
[5] 王富仁：《鲁迅小说的叙事艺术》，《中国现代文学研究刊》2000年第3期。
[6] 鲁迅：《而已集·革命时代的文学》，《鲁迅全集》第4卷，第438页。
[7] [日]丸尾常喜：《复仇与埋葬——关于鲁迅的〈铸剑〉》，《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说论析》，秦弓译，人民文学出版社2010年版（下同），第314-319页。
[8]鲁迅：《书信·360217致徐懋庸》，《鲁迅全集》第14卷，第30页。
[9] 参见周楠本：《关于眉间尺故事的出典及文本》，《鲁迅研究月刊》2003年第5期；蒋济永：《传奇故事的改写与现代小说的形成——从“改编学”看〈铸剑〉的“故事”构造与意义生成》，《中国现代文学研究丛刊》2011年第3期。
[10] 鲁迅：《书信·360328致增田涉》，《鲁迅全集》第14卷，第384-386页。鲁迅读过《古孝子传》，其中收录历朝历代孝子故事，参见《三闲集·某笔两篇》，《鲁迅全集》第4卷，第50页。
[11] 《古小说钩沉》，鲁迅纪念委员会编印《鲁迅全集》第8卷，鲁迅全集出版社1948年版，第249页。
[12] 据藤井省三考证，《中国童话集》中《眉间尺》来源于明人假托后汉赵晔所作的《楚王铸剑记》，文本与晋代干宝《搜神记》中所收相一致。[日]藤井省三：《围绕鲁迅的童话性作品群——〈兔和猫〉〈鸭的喜剧〉〈铸剑〉小论》，《樱美林大学中国文学论丛》13，1987年版。转引自[日]丸尾常喜：《复仇与埋葬——关于鲁迅的〈铸剑〉》，《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说论析》，秦弓译，第320页。
[13][28]鲁迅：《故事新编·铸剑》，《鲁迅全集》第2卷，第440、440页。
[14] 残雪敏锐地注意到小说中存在着两种复仇，一种“表面结构的、亲情道德内的复仇”和一种“深不可测的、本质的复仇”，后者构成了小说精神、情感的动力所在。残雪：《艺术复仇——读〈铸剑〉》，《书屋》1999年第1期。
[15] 高远东：《歌吟中的复仇哲学——〈铸剑〉与〈哈哈爱兮歌〉的相互关系读解》，《鲁迅研究月刊》1992年第7期。
[16] 研究者认为晏之敖者形象不仅代表着崇高的复仇精神，也体现着“复仇哲学”的限度：在国家或家族层面的“义”的世界中都没有容纳宴之敖者的位置，“他自认为完全没有眉间尺‘所谓的那些’，只不过是报仇而已。”“但是没有‘义’，复仇本身便无法发生，也失去复仇的意义”。李浩：《从〈眉间尺〉到〈铸剑〉》，《上海鲁迅研究》2016年第1期。
[17][18][19][20] 章太炎：《定复仇之是非》，《民报》1907年第16期。
[21] [日]木山英雄:《“文学复古”与“文学革命”》，赵京华编译，北京大学出版社2004年版，第215-216页。
[22] 清末“革命道德”讨论集中发生在1903年至1908年间，主要关注革命者的个人道德品行问题，特别是“私德”问题，对革命事业的影响。参见梁仪：《清末“革命道德”讨论与鲁迅思想的发生》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2023年第4期。
[23][39] 章太炎：《革命之道德》，《民报》1906年第8期。
[24] 鲁迅：《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》，《鲁迅全集》第6卷，第566页。
[25][40] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第98、84页。
[26] 张兵：《〈铸剑〉的文化解读》，《复旦学报（社会科学版）》2005年第9期。
[27] 周楠本：《关于眉间尺故事的出典及文本》，《鲁迅研究月刊》2003年第5期。
[29] 梁仪：《清末“革命道德”讨论与鲁迅思想的发生》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2023年第4期。
[30][32] 鲁迅：《华盖集续编·记谈话》，《鲁迅全集》第3卷，第376、375页。
[31][34][38] 鲁迅：《译了〈工人绥惠略夫〉之后》，[俄]阿尔志跋绥夫：《工人绥惠略夫》，鲁迅译，商务印书馆1922年版（下同），第2、5、5-6页。
[33] 鲁迅：《书信·250318致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，第466页。
[35][俄] 阿尔志跋绥夫：《工人绥惠略夫》，鲁迅译，第24页。
[36] 鲁迅：《书信·250530致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，第493页。
[37] 鲁迅：《医生》译者附记，1921年9月《小说月报》第12卷号外。
[41] 高远东：《鲁迅的可能性——也从〈破恶声论〉寻找支援》，《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》，复旦大学出版社2009年版，第70页。
[42] 这一思想方法在清末民初革命党人之间有一定普遍性。如蔡元培强调“惟于交际之间一介不苟者, 夫然后可以言共产；又惟男女之间一毫不苟者，夫然后可以言废婚姻”，或可作参照。蔡元培：《北京大学之进德会》, 《北京大学日刊》第50期, 1918年1月19日。
[43] 1927年初鲁迅辞去厦门大学教职，厦大学生挽留鲁迅的运动转而酝酿为改革学校的风潮。集美大学也在鲁迅演讲后爆发风潮。许多青年更是追随鲁迅奔赴广州或去武汉。
[44] 鲁迅：《书信·261206致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，第646页。
[45] 鲁迅：《书信·250331致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，第471页。
[46][48][49] 鲁迅，景宋：《两地书全编》，浙江文艺出版社1998年版，第287、533-541、594页。
[47] 鲁迅：《书信·261216致许广平》，《鲁迅全集》第11卷，第657页。
[50][51] 周海婴编，北京鲁迅博物馆注释：《鲁迅、许广平所藏书信选》，湖南艺出版社1987年版，第52、56-57页。
[52] 鲁迅：《集外集拾遗补编·中山大学开学致语》，《鲁迅全集》第8卷，第194页。
[53] 鲁迅：《集外集拾遗补编·庆祝沪宁克复的那一边》，《鲁迅全集》第8卷，第197-198页。
[54] 鲁迅：《而已集·答有恒先生》，《鲁迅全集》第3卷，第474页。
[55] 鲁迅不无讥讽地说，1928年关于革命文学的舆论让自己“虽然得了延误革命的罪状，而一面却免去诱杀青年的内疚了。”《三闲集·通信（并Y来信）》，《鲁迅全集》第3卷，第99页。
本文原载《鲁迅研究月刊》2026年第1期
