内容提要：“年龄”并非一个时间性的自然存在，而是一个在具体情境中被建构起来的历史范畴，服务于不同的时代议题。本文以清末民初“寿命”话语之流变为研究对象，将“寿命”置于宗教、文明、国族、科学等时代框架中，勾勒其多样性之形成，指出近代寿命被工具性地纳入以进化论为核心的现代思维体系中加以重新阐释，长寿因之成为现代性之象征，不寿则不现代。而作为享有长寿主体的人，已不再是传统的“天人合一”之人，而是一个被新的话语权威重新界定和限定的现代之“人”。
关键词：年龄/ 寿命/ 养生/ 进化论/ 现代性/
作者简介：秦方，首都师范大学历史学院副教授（北京 100089）。
原文出处：《史林》(沪)2025年第5期 第127-138页
相较于阶层、种族和性别，年龄大约是最容易被视为自然化的分析范畴之一。然而，年龄其实是一个在具体情境中被建构起来的历史范畴，服务于不同的政治、经济、法律、教育，乃至阶层、种族、性别等议题。本文试图以年龄的一种——寿命——为研究对象，聚焦清末民初这一转折时期，探讨宗教、文明、国族和科学等话语如何借助中西权力之磋商，对“年龄”这一范畴进行重新分类、界定和衡量，建构起一种新的关于身体和自然的复杂关系，从而区别于传统的生命观和养生观，形成一套高度混杂的现代认知。在此一认知体系中，寿命开始脱离传统养生观念和实践中自我修行、天人合一之框架，转而更为依附一具物质的身体，并被工具性地纳入以进化论为核心的现代思维体系中得以重新定位。长寿成为现代性之象征，不寿则不现代。作为寿命主体的人，也由此成为现代之“人”。然而，现代之“人”亦为此付出代价，其寿命被各种新的权威所先行决定——被上帝、文明秩序、卫生科学或生物知识决定。因此，在一个更大的层面上，本文试图通过对清末民初关于年龄和寿命话语形成的梳理，揭示“人”是如何成为一个具有悖论性的现代主体。
学界关于近代中国年龄和寿命的研究尚付阙如。笔者目力所及，在相关的研究中，学者或是在探讨婚姻、犯罪或退休等问题时，涉及具体年龄；①或是将年龄分解为少年、青年、老年等子概念，在其下探讨一些具体问题，如少年观、少年司法制度；②青年观、青年运动、青年会；③或家庭养老和社会养老等议题。④目前尚不见有学者将“年龄”或“寿命”视为一种话语形成，以思考其意义。然有关近代宗教、文明、国族和科学的研究则颇为丰富(详后)，本文受益颇多，并以此为基础，试图将“年龄”重新嵌入清末民初具体的历史情境之中，以丰富我们对这一时期的认知。黄兴涛曾言：“所谓‘话语’，实际上指的乃是一些非‘实在’而有价值倾向性和权力支配性的说辞，它有‘建构’知识和现实的能力。而话语分析就是探讨这些说辞产生后人们怎样多方面地理解它、赋予它怎样多重含混的意义，在重重叠叠的言说实践中，又体现了怎样复杂的社会权力关系和让人意想不到的历史内涵和政治后果，等等。”⑤也就是说，话语本就是一种糅合了不同群体的价值取向而呈现出的混杂性形成——话语之形成乃是外在呈现，它具化于某一个概念或者某一种观念；中以价值取向为导引；其内核则最终指向复杂的权力关系和社会结构。“年龄”或“寿命”作为话语形成，亦是如此。本文所铺陈的清末民初对年龄和寿命的讨论，实则是要分析传教士、医者、新式知识分子等群体如何在中西交流的时代背景中借此讨论来表达一种对时代和世界的想象和理解。自然，这一复杂的议题定非一篇文章所能阐释净尽，因此，本文只是初步勾勒一幅关于“年龄”和“寿命”的历史图景，以就教于方家。
一 “上帝定命”之兴起
中国传统对于寿命的认知，与生死观、天命观有着密切的联系。简而言之，与本文相关者，大约有两条脉络。一是自先秦以来形成的命定论。最典型莫过于儒家所谓“子夏曰：商闻之矣，死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)，或道家所称“死生，命也。其有夜旦之常，天也”(《庄子·大宗师》)。儒道虽各有主旨，但此处“命”之意义，颇有相通之处。丁为祥认为，此处之“命”，是一种与政治道德之“天命”并行的个体之“命”，即“对个体的规定和限制，主要是从先天的禀赋到后天的际遇一直到生命的终结”。⑥据此，个体生命之寿夭长短是命定之果。与之形成对应的另一脉络便是强调个体对天命之能动，对此儒家和道家亦均有表述。即“从天而颂之，孰与制天命而用之”(《荀子·天论》)，或“我命在我不在天”(《抱朴子·内篇·黄白篇》)。后者为葛洪之言，其实正指向中国传统社会个体“贵生”“重生”的重要实践，即自先秦以来形成的养生传统。学界对这一议题已有丰富的研究成果。⑦大致来说，养生思想萌芽于春秋时期，发展于战国时期。养生文化在此时形成，与从殷商到春秋战国时期王权式微、社会结构松动、生命观开始世俗化有着直接的关系。人们相信经过个人的积极努力可以延长寿命、去除老态。甚至推至极致，自战国时期开始形成的神仙家追求长生不死，更是以突破自然生命之终极限定为目标。⑧
在随后的几个世纪里，不同背景、知识体系、宗教派别和社会地位的人开始尝试用各种方式来达到延年益寿之目的。李零在《中国方术正考》一书中，列举古代社会服食、行气、导引、房中等四类与养生有关的方技诸术，认为这些方技涉及医药养生与神仙家说这两大知识和实践体系，并指出至少在汉唐以前，两者其实是混杂不分的。⑨自宋代起，不仅养生实践日渐丰富，而且践行群体亦开始扩大。宋代上至皇帝、官员，下至一般文人、平民百姓，多有养生之法。⑩至明清时期，随着印刷技术的发展和商品经济的发达，养生文化更是臻于成熟，在此前文人化的基础上，又出现物质化、商品化与通俗化等特点。养生得以更深刻地嵌入文人的日常物质生活，并通过日渐庞大的出版网络，以更为通俗的图像方式或更为简单的语言在社会中广为传播。(11)
综观养生历史，至晚自宋代以降，养生逐渐呈现出一种基于日常生活的持续性特点。它贯穿个体养生实践者衣、食、住、行、坐、卧等各个方面，这些实践者们还需遵循四季气候、二十四节令之变化来调适饮食、起居等活动。养生对他们而言就像是一种志业，一旦开始，那么从醒来到入睡，积月累年都要周而复始进行修炼，这种长期、重复的坚持呈现出一种自主意识和自我规训。在养生叙事中，这种养生的主动性总是会导向一种奖励性的长寿结果，不管是宋代的苏轼苏辙兄弟、陆游，还是明代的高濂，抑或是清代的曹庭轩，均为这方面的例证。(12)
不过，正如养生直接起源于生命观的转变一样，养生的终极意义也并不是狭隘地局限在延年益寿，而是指向一种天人合一的宇宙观。张洪彬论述到，中国之“天”，乃是一种“有机宇宙观”，具有内在的动力和规律，可以自动化生万物，产生秩序。(13)人作为万物之一，其形、气、精、神，皆内在于此“天”中，是这种有机宇宙观的微观呈现。而养生作为一种具有内生性、持续性(最起码在理想状态中)和对应性(如对自然的顺应)的自我反思和实践，正是在观念和实践这两个层面上，使人能够主动以同样的规则和节奏与“天”同步，以呼应天之变、天之理，由此，当生命以长寿这一理想的年龄形式表现出来时，它也就很自然地被理解为天人合一应有之善果。
时至近代，首先对传统寿命/生命观形成挑战的是自19世纪初期以来西方传教士所传播的“上帝定命”论。早在1830年代，西方传教士在中国本土创办的第一份中文刊物《东西洋考每月统记传》里，便对这种“上帝定命”多有宣扬。如1835年，该刊上一文说：“唯生命之源本必非人也，乃是仰天赖焉。此星辰系焉，万物生焉，造之者亦生尔矣。我进世上帝眷顾，以性，以命，以气，以魂赐我，皆蒙上帝之恩德。……人受天地之气以生，得五行之秀唯保养，天地备全五行，乃上帝也。知此事，为人终生第一大事。”(14)这种生命本源之观念，虽然借用了一些中国传统天人合一的语汇，但其重点已由“天”转移至上帝。
可想而知，传教士群体最能信手拈来的长寿实例便是《圣经》中的人物。如930岁的亚当(Adam)、912岁的赛特(Seth)、905岁的以挪士(Enosh)、910岁的该南(Kenan)、895岁的玛勒列(Mahalahl)等等，甚至在大洪水之后数代的亚伯拉罕(Abraham)，也是到175岁才寿终正寝。较早对《圣经》人物之长寿做出解释的是《东西洋考每月统记传》。该刊自第1期(1833)起便连载传教士麦都思(Walter Henry Medhurst)的《东西史记和合》，该文通过上下并置《汉土帝王历代》与《西天古传历记》的方式，对照叙述自盘古开天地及上帝造人的东西方历史，可谓“是一部东西历史共时性对照的史书，将东西历史上同一时期不同地区历史过程中的一些稳定单位的时间，进行对比叙述”。(15)《东西洋考每月统记传》在每期《东西史记和合》刊完后一般会留一些篇幅进行释疑或解说，饶有意味的是，该刊第一个释疑的主题恰是《圣经》人物的长寿。在第1期中，编者以问答的方式来向读者解释这些人何以长寿：“或问：西天书载古人长寿九百余年，何耶?曰：上古之时，人身爽快，疾病未染于身，私欲未毒于骨，饮之清泉，食之五谷，是故其命长日安，致几百年，未足为怪矣。又也，当时民少，一祖流传，天下万人出于一身，故不活多年，不加生子孙，天下何得而满哉?再者，当古之时，不刻字作书，而诸样事，只赖人记流传，故若不长命，则何能记之，而传于下世乎?”(16)或许是因为《东西史记和合》是一种“将循环状历史与线状历史结合在一起”(17)的共时性叙述，又或许是因为此时基督教在中国本土仍不具传教的合法性，所以传教士仍然是以历史来阐释宗教，因此，编者解释何以长寿的三点原因——古人身体与欲念之洁净、繁衍之需要及历史流传之需要，更多呈现出一种因果论的历史倾向，强调出于历史现实之需要而形成事实上的长寿。上帝安静地隐于历史背后。
但是，随着中西权力发生变化，尤其是自19世纪中期基督教借一系列不平等条约得以在中国内地合法、自由传播之后，后来者之论述开始不惮将上帝置于明面，“上帝定命”也越来越清晰，其中最为典型的是发表于1893年的《根代来原》一文。该文是一篇“言及天地人物如何而始，诸班纲领如何继绪”(18)的长文，其中第八章《论老人妙处》言道：
上世的人，活八九百岁，可为寿数绵长矣……近来的人，不及古人寿长，顶大的寿数，难过百岁。……可见人的寿算活长活短，皆由上帝折中。不然，人皆是亚当的根苗，上世的人，何其寿限最长，今时的人，为何寿限最短?若按人类说，人当与元祖同寿，为何一脉相传，而上下不同乎?……或者说，上世的时候，其土腴壤丰美，气淑清雅，故人寿年高，今时地脉硗薄，故此人寿较短。答曰：未必然也。若依上世因其地肥气清，人寿皆高，为何洪水后，挪亚父子皆活到六七百岁，又与后世之人寿数不同?可见不在乎腴壤之秀美，只在上帝定命也。……再者若论吃穿，古时不及今时……所以今时的人，比古人吃穿用度医治抚养，强盛百倍，为何今时的人，身体萎弱、寿限短促，反不及古人身体强健、寿限绵长呢?乃上帝定命有其时也。(19)
可以看到，身处基督教传统中的作者借助《圣经》之权威，建构了一种“寿减论”，即自亚当这位“人”之元祖开始，人与上帝在时间上渐远，其寿命则渐短。这一方面是与基督教的原罪论有关。其中亚当扮演了关键的转折性角色。英国传教士米怜(William Milne)在对《圣经》进行阐释时曾言：“神立亚大麦(即亚当——引注)为万万人之首，而命他代万万人遵各诫、守各礼。神至恩者，许他若遵神之诫，则赐他连万人，俱必获三样的好处。一是在肉身，其必常康健，无疾、无苦、无死矣。一是在灵魂，其必常喜乐，而存神原所赐与他之义也。一是在神连灵，其并必得生命与满福，至永远也。他若不遵神之诫，则神示他，以他连万万人皆必失那三好，而受相反之三难也。”(20)循此思路，正是因为亚当在伊甸园中打破上帝之诫，上帝对此“罪”进行惩罚，人的生命才从“无死”变为有限。另一方面，在一个更大的层面上，这种“寿减论”，也可以被视为一种基于宗教信仰而延展生成的扬古抑今的原始主义(primitivism)思想。(21)在原始主义中，“寿减”是顺理成章之事。自上世到近代的进程中，古代那种由上帝一手制造出来的地肥气清之自然是完美的、理想的，但是，人们逐渐背离信仰，“人尚无道无德”，反过来借助技术、医学过着奢华、享乐的物质生活，“只图吃穿为快，不生贪念即习奸恶”，(22)由此忘记上帝之真意，最终必要付出体弱寿短之代价。就此而言，如果说养生话语中的延年益寿是一种通过自我修行、努力向“天”去靠近，并能因此而得到奖励性长寿结果的主体努力，那么，“上帝定命”下的寿数则完全是由上帝对“人”进行宰制之结果，人对此只能被动地接受，以“寿减”为代价而赎“罪”。
至1910年代，当科学主义逐渐兴起，《圣经》中极端长寿的年龄也失去了说服力。时人开始以一种现代时间观念来驯服这种难以想象的宗教寿命。其中最为常用的方式之一便是历法折算。如章锡琛于1914年指出，这些数字并不能只看其字面意思，而要看到彼时的历法体系与现代大不相同，因此那时人的寿命才显得如此之长。“西历纪元前，有犹太人密萨拉，寿至九百六十九岁，载在圣书。然当时历法，与今不同，实不过当今之九百岁(应为九十岁之误——引注)。”(23)而署名“天民”的作者在文中总结、列举了5种反驳圣经人物长寿的理论，其中至少有两种都是与历法计算不同有关。如作者言：“亨斯尔曰：犹太之历，一年之期甚短。阿布拉哈姆以前以三月为一年，自阿布拉哈姆讫，约瑟福以八月为一年，约瑟福以后，始以十二月为一年，而其一年为太阴历一年三百五十四日也。”(24)这样一种以现代时间来消解宗教时间的做法，象征着在寿命之解释中“上帝定命”论的消退和种种科学话语的兴起。
二 文明话语下之卫生增寿
唐才常曾言：“今夫西国学术，有大派二：一天演家，一生理家。”前者强调物竞天择、优胜劣汰，于是“人物之能自竞者，乃有以承其择而终古不敝矣”；后者则以医学“良善其身”，以公理“良善其心”，终至大同。(25)事实上，天演和生理也是19世纪末、20世纪初阐述年龄和寿命的主要知识体系。
进化论是一套复杂的理论体系，清末民初著名的革命家和学者陈安仁曾总结说，进化“有世界之进化，有国家之进化，有物质之进化，有物类之进化，有人类之进化”。(26)尽管应用范围广泛，适用对象不一，但近代国人对于进化论的理解似乎有一个核心：某种范畴(如物种、人类、社会、国家等)按照线性上升的原则向前进步。寿命此时亦被纳入进化论的范畴。如在传教士林乐知(Young John Allen)所创办的《万国公报》中曾载：“人类进化一问题，最为不可思议。吾人今日之文明，以将来视之，亦犹今日吾人之视野蛮人也。预料将来人之身体必更健壮，耳目必更灵捷，精神必更发越，脑力必更坚强，寿算必更长久。”(27)这便是一种基于进化论而产生的“寿增论”，它意味着，随着时间向前进展，人之寿命也在增长。从表面上看，上帝与进化似乎势同水火，不可通约，但其实在19世纪末、20世纪初，来华传教士正是宣传进化论颇为用力之群体。(28)在受自然神学之影响的信教者看来，进化论作为自然世界和人类社会的原则，恰恰是上帝意志的完美体现，正如张洪彬所言：“世界万物及其运作法则为上帝所造，所以去理解自然法则，有助于理解上帝的意志。”(29)因此，对林乐知这样的传教士而言，上帝与进化反倒可以融合，甚至后者越被证实，越能体现前者的完美性。
这种“寿增论”早在20世纪初便见诸中文杂志。1902年，在梁启超创办的《新民丛报》便有一则题为《人寿进化》之报道：“卫生学日明，政治风俗日美，则人寿自渐增加。西人近以统计学算之，十七世纪欧洲人平均得寿十三岁，十八世纪平均得寿二十岁，十九世纪骤增至平均三十六岁。”(30)这些数字是否准确，姑且不论，但它形成了一种迥异于此前《圣经》个体列举式的方法，强调以“世纪”这一新兴的时间单位，对“人”这一群体的平均寿命进行衡量。(31)还有一种类似的算法，是以“国家”为单位计算人均寿命。如1907年，《学报》上发表一篇题为《欧洲人之平均寿命》的文章，指出：“瑞典及诺威人平均五十岁，英国人四十岁三个月，法国人四十四岁六个月，普鲁士人三十九岁，其他德意志联邦人三十六岁，墺大利亚人与西班牙人最短命，平均仅及三十三岁云。”(32)这一计算方法一直延续下来。(33)其中的国族主义色彩后文另有分析，此处清晰可见的是，这仍是一种平均寿命的算法。
基于平均寿命这个概念的有效性，此时各类报刊还登出其他多种依据不同分类方式计算出的寿命长短。如以性别分类，强调“世界女子之寿命，多较男子为长”；(34)以温度分类，探究是暖国人寿短还是寒国人寿短；(35)以职业分类，列举客栈茶房、餐厅侍者、买酒者、扫烟囱者、传教士、务农者、士兵、律师、医生等群体不同的寿长；(36)有以婚否为标准，认为“结婚，其健康之秘法哉”。(37)还有以是否饮酒为标准，提出英国药学协会根据调查，最后得出“饮酒者比诸不饮酒者，其寿命为较长”之有趣结论。(38)这里面都涉及人均寿命的计算和对比。
不管是以世纪、国家为单位，还是以性别、职业、地域、气候、生活习惯为分类标准来计算，平均寿命对于当代人而言，已是再熟悉不过的知识。但其实整体单位的人口统计、平均寿命这些计算方式，都是欧洲直到现代才兴起的一种政治运算(political arithmetic)方法。(39)据泰德·麦考密克(Ted McCormick)等学者研究，自17世纪始，欧洲才开始形成一种关于人口的整体性而非地域性叙述，人口被视为现代国家财富的重要组成部分。(40)到18世纪，“人口——其在空间和年代的数字变化、寿命和健康——不仅只是作为一个问题呈现，而且作为监督、分析、介入和调整的对象”。(41)由此，年龄、寿命这些数字才开始逐渐被纳入“人口”这个类别之中，被统计、计算、规划，成为现代科学知识和政治政策的施展对象。几乎是与此同时，“平均”观念也发轫于欧洲，主要用于商业、天文学、人口、农业生产等领域，到18世纪成为欧洲人普遍接受的观念。(42)这二者最终在比利时统计学家凯特勒(Adolphe Quetelet)于19世纪上半期形成的“平均人”(the average man)概念中合流，形成以平均数据来衡量人或者人口的方式，比如身高、体重、年龄，甚至犯罪倾向或自杀倾向也可以被平均计算衡量。至此，平均寿命才成为一种可能和主要的计算方式。(43)
中国自秦朝以来便有政府对人口进行登记和统计之惯例，年龄这一类别亦包括在内。但中国古代以“民”“丁”为单位进行的人口统计，其实更多是为了政府征集赋税徭役所用，因此，年龄记录多集中在男性人口与服役相关的几个关键点，如19、49、59、79和89岁。而且，有时政府还会出于维系、美化皇权之目的，要求下级官员上报特定年龄段的人口(如清朝康熙、乾隆年间为举办千叟宴而对各地高寿群体进行的统计)。在这些过程中，漏报、虚报、瞒报、错报时有发生。因此，中国历史上尽管有基于年龄的人口统计，但并未形成平均意义上的年龄计算。(44)而至19世纪末，当中国与西方相遇时，这些诞生于欧洲的错综复杂的政治运算方式才得以进入中国，形成了对于包括年龄在内的人口演算的新方式。当然，欧洲这些政治运算方式的演进过程，并未在中国具体呈现出来。相反，像《人寿进化》和《欧洲人之平均寿命》此类新闻，只是以一种简明扼要甚至是轻描淡写的方式将平均寿命的客观数字呈现在读者面前，并未对这种计算方法的必要性、合理性、科学性进行说明。但这种轻描淡写的背后其实蕴藏着波澜起伏。平均寿命之增长，成为以“文明”为核心的国际政治秩序的衡量标准之一。
冯客(Frank Dikötter)、罗芙芸(Ruth Rogaski)、高晞等人指出，人口、卫生、健康等范畴在西方全球殖民主义扩张中扮演了关键性角色，有效地建构起自19世纪以来以“文明”为核心的现代等级世界秩序。(45)如高晞认为，随着西方在全球殖民的扩张，国家人口之健康“是涉及政治、经济和民族健康的一个世界性问题，人口增长率和死亡率是衡量一个民族生存与发展的健康指标和生活的幸福指数，反映了一个国家经济强度和文明程度”。(46)而平均寿命这一范畴，与人口、卫生、健康一起，成为这一套殖民装置中不可或缺的组成部分。早在1880年代，英国传教士傅兰雅(John Fryer)以《佐治刍言》为名，将John Hill Burton的西方政治经济学思想传入中国时，这种寿命与文明之直接联系便被建立起来。“野人之国，其人类皆辛苦垫隘，又无良法保护婴儿及年老之人，故人民类多夭折，若能兴起文教，则人寿之中数自可渐渐增益。”(47)在这一论述逻辑中，一个人寿命之长短不再是个人积极修身养性的结果，更不是人与上帝关系的表征，而是象征着由“人”所构成的现代国家在全球秩序中的竞争力。
中国知识分子群体很是服膺这一观点。如启蒙思想家宋恕在1903年去日本游历时，便观察到，日本医学很高明，“故近年统计平均寿数逐渐加增，而病苦之人渐少”。(48)时至民国，著名医师俞凤宾在1916年的一次演讲中亦提到：“欲知公众卫生有效无效，须觇成绩而考察三种调查也。(一)加增平均年龄。得少数人之遐龄，未足谓公众卫生之优点，亦无补国家于万一。欲求种族团体之巩固，必以加增平均年龄为急务。人类平均年龄，随文明程度之高下而分长短。盖文明程度愈高者，其卫生之道必愈注重也。”俞氏在列举了16至18世纪平均年龄增长后，指出“西人注重公众卫生，而其平均年龄之加增，异常迅速，即可知其享上寿者之多。夫人历世愈久，经验弥丰，其经营事业，启迪后进，必大过于人，是其影响国家为何如乎?”与之形成对照的是，“印度于一九一零年仅二十三岁。吾国且无确实之调查，不可得知，当亦不能较胜印度也。开化最早，进化最迟，讵不大可羞哉!”(49)宋恕之观察和俞凤宾之论断，反映此时中国知识分子群体接受文明话语，在平均年龄之增加和文明程度之增进这二者之间建立起一种不言自明的联系。
作为支撑平均值之个体，如何能够增进寿命、跻身文明?宋、俞二人之言论亦呈现出时人普遍接受的一种企达文明的具体途径：以卫生为核心的科学增寿。所谓科学增寿，其实是以西方近代解剖学、医学、生理学、化学等知识为基础、以个人日常卫生为实践的一种现代生活方式。“人”及其物质身体无疑处于这一套知识及实践之中心及主体地位。自19世纪中后期，来华西方人便借传教、习医、政治、外交等机缘，陆续将此类知识引介入中国。其中，傅兰雅可谓促进科学增寿的主要推手。(50)在19世纪末、20世纪初，傅兰雅先后翻译《儒门医学》(1876)、《化学卫生论》(1890)、《延年益寿论》(1892)、《治心免病法》(1896)、《居宅卫生论》(1901)等一系列书籍，将西方现代生活方式和以现代医学卫生观为核心的增寿实践较为系统全面地引介到中国。
以《延年益寿论》为例。该书翻译自英国医生查尔斯·埃文斯(Charles Watkyns de Lacy Evans)的著作。(51)傅兰雅根据再版版本，先是在1891年以《延年益寿论》为题，将之翻译、刊登在《万国公报》上，次年又结集成书，由其主持的上海格致书室出版。《延年益寿论》一书将生命建构于一具物理身体之上，认为身体内土质(earthly deposit，即体内钙、磷等物质)结聚是导致人体衰老乃至死亡的重要原因之一。作者言：
兹姑以人老为问，则知身体老时与幼年大异。盖幼年体内流质多而活泼灵动，五官百骸亦灵活敏捷，所谓血气方刚之时也。及其老也，血气既衰，体内多变定质，皮骨筋肉变硬而笨，转移不活，行动不良，逐渐迟久，衰老而死，是所谓天然死也……土类质者，大半为钙养燐养五与钙养炭养二也。另有钙养硫养三与镁养之各土质。……人老而臻天然之死，厥有二故。……二因体内结聚土性盐类，渐使百体变硬。(52)
此一土质聚结致老的观念在当时各类报刊上都有所流传。1895年，在《延年益寿论》成书3年后，《申报》刊登《延寿说》一文指出：“近经西人格致家推究其所以，考察其缘故，始知人之衰老，由于筋骨血肉以及脏腑等质体变硬，以致食物不能全消，不足以补其耗散，身体因此而瘦，皮肤因此而皱。然其所以变硬之故，则因五谷及一切食物中有石及土类等质，聚结于血肉之内，年复一年，逐渐变硬，五官百骸，于是渐失其功用，人遂老而死矣。”(53)1908年，一篇题为《不老说》的文章刊于上海颇有影响力的《医学世界》中，作者亦重复相似观点：“人身土质太多，积于筋络血脉中，遂致易老，渐至龙钟笨重，运掉不灵。所谓土质者，不外钙养炭养二与钙养燐养五。自少至老，陈陈相因。和于灰土与盐精质内，以相凝结而成。故人生幼小时，柔嫩如膏，其后年复一年，坚老如柴。此土质凝于筋络中，心亦因之顽钝，不如少年之伶俐。”(54)
以《延年益寿论》为代表的科学增寿观之所以能够在当时广泛流传，主要是因为其背后有着更为宏大的国族论述作为支撑。如早在1896年，当梁启超编纂《西学书目表》时，他便以一种民族主义之情绪，对上述傅兰雅所译诸书大加赞誉，称道：“中国人数之众，甲于大地。然欧洲近三十年间，户口骤增。中国则自嘉庆以来，即号四万万，至今百年，其数如昔。固由水早兵劫之所致，抑亦养生之道未尽，夭折者多也。西人近以格致之理，推乎养生所应得之事，饮食居处，事事讲求。近译如《卫生要旨》《化学卫生论》《居宅卫生论》《幼童卫生论》等书，凡自爱之君子，不可以不讲也。”(55)同年，宋恕亦向友人大力推荐傅兰雅所译《治心免病法》一书，认为该书“为白种极新心性学家之论，微妙不可思议，直是《楞严外传》，案头不可不置一部。但恨笔者词不达意，不能以名言述精理。如得房君修润，则此书之幸，亦黄种之幸也，非子孰任，岂有暇乎?”(56)亦可见其将养生与保种之时代思潮相关联的理路。梁、宋二人之言论，尽管仍有一些中国传统养生文化的语汇残留，但已很自然地将个体意义上的科学增寿与更为广泛的增丁强种壮国等国族主义和中西权力等议题关联起来。由此，以物质身体为中心所形成的一系列现代知识群构成了现代“人”，并在此基础之上，超越了个体“人”，将诸如长寿这样的范畴推至一个更为宏大的国家和全球秩序中，使之成为这一秩序的内在特质和衡量标准。科学最终坐实了文明。
三 人(动)物同种之长寿论证
如果说在文明话语中的科学增寿是将“人”置于这个现代世界的中心位置，以此衍生秩序和意义，那么，生物学则是反向将“人”去中心化，即只把人是视为动物“界”之一“种”，以人、物同种之自然原则来阐释年龄和寿命，以陈安仁之语，便是“研究动物之寿算而师其成法”。(57)这其中所指向的自然，是一个生物物种并存、类比之自然，而在此话语中所形成的现代之“人”，则在前述政治、社会、文化等因素之外，增添了动物性之维度。
人(动)物同种与生物学知识有着密切的关系。近代生物学于19世纪下半叶传入中国。这既包括对博物学(动物学、植物学和微生物学)的一般理论和流派的传播，亦涵盖对诸如拉马克(Jean-Baptiste Lamarck)和达尔文(Charles Robert Darwin)这样在生物学发展史中扮演关键角色的学者的介绍。(58)近代生物学深受进化论影响，其所塑造的身体，是一具在历史中不断进化、一直发生改变的身体。当时流行的一些观点包括：今人因开始吃熟食，因此牙齿缩短，智慧齿变得无用；今人因戴帽子，因此头发日趋稀薄；古人有肋骨十三，今人则减一。(59)由是，时人认为“准是以观人体变化之迹，历历可考，存者多有用之器官，不存者皆今日不适用之器官也。人而外，无论动物植物变化之状，要不外是”。(60)在这样一种进化生物学的框架下，时人开始尝试重新认识“人”这一物种。
早在1854年，一篇题为《生物总论》的文章就发表在传教士主办的《遐迩贯珍》杂志上。作者将宇宙中之所有生物分为四类：有脊生物(又分为哺乳动物、鸟、虫、鱼)、柔软生物(下分六种)、多节生物(又分四类)、多肢生物。其中，人属于有脊动物中之哺乳动物之两手者，是有脊动物九个等级中的最高等级。“第一等生物止一，即人是也。”(61)其实，中国古代思想中一直有将人列为“万物”最高等之说法，如《荀子·王制》称：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(62)若将二者对比，便会发现，都是在论人之最贵，但二者使用的知识谱系完全不同，《生物总论》以各类身体形态之客观特点为标准来重新划分和定位包括人在内的万物。
到20世纪初，将人归类为动物这一观念开始超越传教士群体，在中国知识界中传播开来。如1915年，医生丁福保曾撰文指出：“自生物学上观察之，则人类固为万物之灵长，然实亦一哺乳动物，与猫犬之生，实无以异。盖吾人亦循于一般生物界之原理，种属继续而繁殖，与禽兽虫鱼初无别也。”(63)次年，留法生物学家李石曾在《旅欧杂志》上撰文言道：“近世学术渐精，多方考证(生物学、地质学……)，乃知人亦不离世间之常例，人与物，形虽殊而理同(人亦动物)；人与人，业虽异而平等(职务不同而无尊卑之别)。”(64)作者持“人亦动物”论，其实是以人之生物平等性来反驳“人为神造”论和“尊者治人”论等观点。尽管李氏在后文花费了相当大的篇幅去论述人生之幸福这一高度道德性之议题，但由此处引文可见，至少像李石曾这样受西方生物学之影响的中国知识分子已经开始主张将人列为万物之一，从而将人拉下“第一等生物”之神坛。
同时，关于人类寿长的生物学理论开始出现在医学和大众杂志上。此时人类不再是站在动物界之顶端，而只是作为哺乳动物一种，与其他物种进行比较。如章锡琛认为：“大抵人类之身体，其组织与性质，均得自鼻祖哺乳动物之遗传，故其生命，较爬虫类为短，而常长于鸟类及哺乳类。”(65)当时，知识分子各抒己见，论证动物的寿长与体型、体重、骨骼生长、身体发育、消化速度、怀孕时间、生育方式(胎生或卵生)、出生率或它们所吃的食物种类各有关系。
在这一套纷繁的论述中，最具代表性的综合性文章应是1912年丁福保发表在《时报》上的《近世长寿法》。该文自10月5日开始连载，至12月19日方才结束，长达两个半月，并于两年后又在《中西医学报》上分两期(1914年第4卷第11-12期)全文重刊。该文前四节列举包括人类在内的各类动物，后四节则主谈人类。在前四节中，丁氏无疑对上述知识界各类生物学观点相当稔熟，因此，其观点与其说是原创，不如说是综合。他详细列举并比较了各类动物的尺寸大小(如大动物和小动物)、妊娠周期长短、身体成长周期、不同动物种类(如哺乳或爬行)、不同食物种类(由此区分食草动物和食肉动物)等等，并列举动物界几十种不同动物的寿命。同时，丁氏受到当时伊拉·梅契尼科夫(Elie Metchnikoff)等人提倡的微生物学的深刻影响，在文中专门详述大肠这一“哺乳动物之最要机官”之功用。如大肠储蓄粪便，因哺乳动物大肠发达，不用时刻排便，因此反而有利于在自然界中捕猎或逃跑；又谓大肠内腐败细菌滋生，如不定期排便，则容易引起各类不适症状，有碍健康。(66)丁氏在文章最后强调人作为哺乳动物，健康长寿之要旨在于肠内微生物之良性运转，他甚至利用自己的行医经验指出，“每日通利大便，冲去肠内细菌”，可使人健康长寿、重返青春。(68)该文读起来颇为冗长、旋绕、含混，这正是因为作者想要以寿命为主线，穷尽式地串起包括(微)生物学、化学、医学在内的各类现代科学知识。换而言之，他试图打通现代“人”之生理维度与动物维度，使现代“人”以一种整全的姿态呈现出来，其寿命既是文明应有之义，亦是物种自然之果。
在所有令人眼花缭乱，甚至有时相互矛盾的生物学理论中，有一个关于人类寿命的理论最为突出，受到诸多讨论，这便是“人寿二百年”说。该学说最早源于德国医师胡佛兰德(Christopher Wilhelm Friedrich Hufeland，或译为胡弗兰德、胡费兰)于1796年出版的《长寿之术》(Art of Prolonging Life)一书。胡佛兰德以马、象等动物寿命为例，并在此基础上提出：“我们可以最有可能地断言，人类的组织和生命力能够支持200年的寿命和活动。我们发现，(生物的)生长时间和生命持续时间是成比例的。这一论断具有一定的分量。动物的寿命是其生长时间的8倍，这是一条规律。现在，人在自然状态下，成熟期没有被(长寿之)术加速，需要整整25年才能达到完全的生长和体形；这个比例也将使他的绝对年龄达到200岁。”(69)
胡佛兰德这一观点自晚清便在中国知识界中有所流传。1895年，宋恕在其《六字课斋津谈》中曾浮光掠影地提及“人寿二百年”，以赞誉现代西方“医学渐精，养生渐密”。(70)宋恕对西方科学——尤其是医学和卫生学——素有兴致，因此，他能知此说，并不让人惊讶。有意思的是，尽管有些零星质疑，(71)但是，至20世纪初期，时人不管是基于科学推演，还是寻求实证，大多认为寿至二百是完全有可能的、是真实的。
科学推演派包括近代著名的外交家兼养生专家伍廷芳，以及在文化界已小有名气的章锡琛，可见此理论在知识分子群体中流之范围。如伍廷芳在1910年便言：“人身自离母胎，至二十五岁始能长足。依动植物生活之年龄比例之，人类应活至一百二十五岁，若按八倍计算，则应活至二百岁。”(72)4年后，章锡琛在《东方杂志》上发表《人寿二百岁说》，几乎是完全复制了胡佛兰德书中的观点和证据：“若以成熟期与寿命有关，则根据较为巩硈。征诸实际，象三十年而成熟，寿二百岁至二百五十岁。马三四年而成熟，寿三十岁至四十岁。羊二年而成熟，寿八岁至十六岁。由此等事实而得归纳，则象寿二百五十，约当三十年之八倍，马寿十五至四十，约亦三四年之八倍。羊寿十六，当其成熟期二年亦约八倍。于是遂立以成熟期之八倍为天寿之说。今人类二十五岁而成熟，其八倍二百岁，即学者所谓人类之天寿也。此虽未能断为至确，然成熟期与天寿之必相关，固足取信于一般。”(73)
而实证派则是借用实存之例，证明古人曾活至200岁是毋庸置疑的事实。如署名“蛰庵”的译者发表一篇译自《生活》杂志的文章，题为《天寿二百岁之实证》。文章在举例胡佛兰德的二百岁说后，紧接着说“顾此二百岁之说，设仅据上文之理，为臆断之词，要亦未能取信于人也。试详考东西各国，活二百岁者乃正不乏”。此后，作者笔分两路，一方面将《圣经》拿来，以历法折算的方式论证古人曾有长寿之实：“西历纪元前，犹太有马土撒拉者，据《创世记》所记，寿为九百岁。夫人寿而至九百岁，其长亦可谓甚矣。然据赫胥黎氏之言，谓阿伯拉罕以前之年历，以三个月为一年，阿伯拉罕以后，则以八个月为一年，直至耶稣降世而后始改一年为十二月。征诸今日小亚细亚一带，尚有以三个月为一年者，然则当马土撒拉时，其一年之必为三个月，确无疑义矣。今以当时之年历换算为今日之年历，则九百岁实为二百二十五岁，彰彰可考焉。”此一折算方法，正是本文第一节所言，以现代时间驯服宗教时间，只是《天寿二百岁之实证》的作者更进一步，强调这种历法换算的具体结果(“九百岁实为二百二十五岁”)。另一方面，作者又言之凿凿地声称当时世界范围内存在4名有迹可循的真实长寿者——匈牙利人抓尔登(185岁)、英国人巴尔利(152岁9个月)、丹麦人托拉根勃利(147岁)、日本人满平(194岁)，以此作为《圣经》长寿人物之印证。通过强调他们晚年身体机能仍然非凡卓绝(如精力充沛、耳聪目明、仍有婚配之力)，作者认为“以上诸人以证，满二百岁者虽亦无几，然若巴氏与托氏二人方百四五十岁时，固犹强健活泼，所以一旦猝死者，犹未尽其天寿。二百岁之说，固非虚妄焉”。(73)由此，文本与现实互证，时间与实存并置，成为作者论述“人寿二百年”之真确性的基本思路。
结语
本文主要以寿命为分析对象，探讨“年龄”这一范畴在近代宗教、文明、国族和科学等话语及知识体系中如何被重新阐释，从而成为一种历史性而非本质性的分析类别。中国传统关于寿命的论述，既有命定论的一面，亦有强调“我命在我”的个体能动性的一面，甚至认为人通过“修”这一实践，可以“夺天地之造化”，使生命由弱变强，由夭转寿，直至长生不死，甚而羽化成仙，从而由“修身”进为“修仙”，生命可至无限。而时至19世纪末20世纪初，尽管时人对长寿仍然充满了想象，甚至因为医学、化学、生理学、生物学等现代科学知识的强势介入，寿命在事实上得以延长，这反过来夯实了一些想象；但是，这种乐观心态和想象，在无形之中因“人”对现代诸多话语的服膺，又进入到一种决定论的框架中——不寿则不现代，但是能寿几何，却仍然受限于外在的文明话语和科学原则的限定，如生理学的物质身体、个体卫生程度、哺乳动物之归属等等，人的寿命不再具有无限延长直至永生的可能性，而是被先决地局限在某个时间范围内(如二百岁)。在这一框架中，文明和科学的先决作用，并未从根本上受到反思、质疑和挑战。
这些现代的话语和知识体系在某种程度上不仅赋予了年龄新的内涵，而且还重塑了“人”的概念及其内在特质。在这一过程中，有两个趋势清晰可见。其一，“人”的主体性经历了转变，其所对应的权威力量也发生了变化。此前，在养生话语和实践中，人为了与那个“自动化生万物”的天相感应，经由各种养生实践而展现出充分的能动性。但是，到了现代这个“人”本应位于中心位置的时代，这种能动性反而是在减弱——由上帝决定、受文明辖制、被科学主导。“人”不停地被纳入各种话语和框架中被界定、被阐释，尽管这可能会使人得到实际上的益处——如健康、长寿，但“人”的主体性无疑被新的现代权威框架所裹挟，或者去服务于这些权威框架，那种“最尊贵者”的独一无二感和中心感反而不停地被弱化。现代性更像是一种驯服的工具，让人身处其中，既享受其益处，也要付出巨大的代价。其二，我们可以看到，不管是宗教、文明、国族、还是科学，经由年龄/寿命切入，近代中国之“人”逐渐被纳入一个普世性的全球框架之中，成为一种“平均人”。这个“人”是受基督教文化影响的、趋向文明的、有益于国家的、讲究卫生的、适用于科学原理的。而这种普世性全球标准的形成，又依托于近代西方殖民主义的全球扩张，其中的权力关系是毋庸置疑的。在这个过程中，年龄/寿命成为一个切入点，让我们得以观察近代中国如何被这样一种新的全球秩序和规范所渗透。自然，中国传统的养生观念和实践并未消失，恰恰相反，它在近代仍然是很多国人的选择。在某种程度上，它也能够被政治化或者已经被政治化，成为对抗这种全球趋势的在地化实践。而这就是另外一篇文章的议题了。
注释：
①主要研究成果包括廖秀健：《民国时期婚龄制度评析》，《湖南社会科学》2003年第5期；王跃生：《民国时期婚姻行为研究——以“五普”长表数据库为基础的分析》，《近代史研究》2006年第2期；张洪阳、艾晶：《清末民初女性犯罪统计的比较分析》，《中华女子学院学报》2010年第4期；柯龙山：《民国时期公务员退休制度探略》，《三峡大学学报》(人文社会科学版)2016年第1期；潘若天：《规范与失范：以民国国立大学退休制度的实践为中心考察》，《国家教育行政学院学报》2018年第10期；杨庆武、曾贝：《都市之恶：民国时期上海女性犯罪问题述论》，《犯罪研究》2019年第6期；田正平、金漪佳：《近代中国国立大学教职员退休制度研究》，《高等教育研究》2021年第5期等。
②主要成果见周颖：《近代少年司法制度研究》，博士学位论文，华东政法大学，2015年；王静雪：《从少年中国到中国少年：近代中国人少年观的形成与发展》，《湖南科技大学学报》(社会科学版)2019年第5期；郑晓岚：《近代中国的“少年论述”与现代民族国家想象》，《北京化工大学学报》(社会科学版)2021年第3期等。
③主要成果包括马庚存：《中国近代青年史》，红旗出版社2004年版；于明盛：《〈新青年〉创刊前的中国青年现象考》，《史学月刊》2010年第12期；王康：《近代中国“青年”的生成与再造—— 一项名义与实体互动的研究(1900-1937)》，博士学位论文，中国人民大学清史所，2011年；严海建：《南京建政初期国民党青年运动政策研究》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2012年第1期；李志毓：《论新知识青年与国民革命》，《史林》2016年第6期；黄志坚：《“五四”百年：中国青年研究发展史纲》，《中国青年研究》2019年第4期；张乐：《政党、宗教与社会控制：南京国民政府初期国民党对基督教青年会的国家治理》，《安徽史学》2020年第3期等。
④如董江爱：《浅析近代中国农村家庭养老制的两面性》，《山西高等学校社会科学学报》1998年第1期；卢太康：《我国近代家庭养老制对社会发展的作用》，《吕梁高等专科学校学报》2006年第3期；马庚存：《中国近代老年史》，中国文史出版社2008年版；苏全有：《有关近代中国养老院的三个问题》，《历史教学》2019年第10期等。
⑤黄兴涛：《“话语”分析与中国近代思想文化史研究》，《历史研究》2007年第2期。
⑥丁为祥：《命与天命：儒家天人关系的双重视角》，《中国哲学史》2007年第4期。另见詹福瑞：《生命意识的觉醒与儒、道生命观》，《中国文化研究》2003年第3期。
⑦参见杜正胜：《从眉寿到长生——中国古代生命观念的转变》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第66本第2分，1995年6月；Vivienne Lo,"The Influence of 'Yangsheng' Culture on Early Chinese Medical Theory," dissertation,University of London,1998；李建民：《督脉与中国早期养生实践——奇经八脉的新研究之二》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第76本第2分，2005年6月。
⑧吕思勉：《秦汉史》，上海古籍出版社2005年版，第742-745页；杨英：《神仙家渊源考》，《宗教学研究》2004年第2期。
⑨参见李零：《中国方术正考》，中华书局2006年版。
⑩参见薛芳芸：《宋代文士通医现象研究》，陕西人民出版社2012年版。
(11)陈秀芬：《养生与修身：晚明文人的身体书写与摄生技术》，台北稻乡出版社2009年版。
(12)参见刘文刚：《苏轼的养生》，《宗教学研究》2002年第3期；盖琦纾、吴静宜：《宋人苏辙的记病与养生》，《高雄师大国文学报》第34期，2021年；周美田等：《“粥能益人，老人尤宜”——〈老老恒言〉的食粥养生》，《人文社会与医疗学刊》2017年第4期；陈秀芬：《养生与修身：晚明文人的身体书写与摄生技术》，第53-70页。
(13)张洪彬：《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》，上海古籍出版社2021年版，第11页。
(14)爱汉者等编，黄时鉴整理《东西洋考每月统记传》，道光乙未年(1835)六月，中华书局1997年版，第181页。
(15)邹振环：《麦都思及其早期中文史地著述》，《复旦学报》(社会科学版)2003年第5期。
(16)爱汉者等编，黄时鉴整理《东西洋考每月统记传》，道光癸巳年(1833)七月，第16页。
(17)邢科：《〈东西史记和合〉与晚清世界史观念》，《清史研究》2018年第1期。
(18)乏倦人：《第一章 论万物皆有头绪（〈根代来原〉首卷)》，《画图新报》第14年第3卷，1893年7月，第27页。
(19)乏倦人：《第八章 论老人妙处(〈根代来原〉首卷)》，《画图新报》第14年第9卷，1894年1月，第103页。
(20)《古今圣史记·第四回 论人初先得罪神王》，博爱者纂《察世俗每月统记传》卷2，嘉庆丙子年(1816)六月，第68页，普林斯顿神学院图书馆(Library of The Theological Seminary,Princeton,N.J.)藏。
(21)Gerald J.Gruman,A History of Ideas about the Prolongation of Life,New York:Springer Publishing Company,2003,pp.30-31.
(22)乏倦人：《第八章 论老人妙处(〈根代来原〉首卷)》，《画图新报》第14年第9卷，1894年1月，第103页。
(23)章锡琛：《人寿二百岁说》，《东方杂志》第10卷第10号，1914年4月1日，第2页。
(24)天民：《人生二百年说》，《学生》第2卷第9号，1915年9月，第303页。
(25)中华书局编辑部编《唐才常集》(增订本)，中华书局2013年版，第224页。
(26)陈安仁：《人类进化大观》，古友轩印务局1918年版，第1页。
(27)林乐知、范祎：《人类进化之原因》，《万国公报》第198册，1905年7月，第61页。
(28)胡卫清：《近代来华传教士与进化论》，《世界宗教研究》2001年第3期。
(29)张洪彬：《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》，第234页。
(30)《新智识之杂货店·人寿进化》，《新民丛报》第1号，光绪二十八年元月一日(1902年2月8日)，第101页。类似言论亦可见《生理卫生谈荟·人寿之增进》，《中西医学报》第3年第2期，1912年9月，第6页。
(31)关于“世纪”意识，参见Christopher Prendergas,"History in Round Number：Why One Hundred?," Theoretical Studies in Literature and Art,Vol.38,no.6(2018),pp.1-14；余露：《1900年前后中国人的“世纪”情结与“世界”想象》，《复旦学报》(社会科学版)2021年第1期。
(32)立人：《欧洲人之平均寿命》，《学报》第1年第3号，光绪三十三年三月(1907年4月)，第277页；还有一种算法是计算每个国家超过百岁的有多少人，如《丛谈·人寿调查》，《东方杂志》第2年第5期，光绪三十一年(1905)五月二十五日，第9页。这组数据在其他刊物反复出现。如杨志洵：《汲修馆笔记·欧洲人寿之平均数》，《商务官报》丁未第5期，光绪三十三年(1907)三月初五日，第39页；《杏林拾遗·欧人寿命》，《医学世界》第19期，1913年2月，第29页。
(33)例见《各国人民平均寿命之比较》，《大公报》(天津)1929年4月26日，第1张第4版；《各国男女平均寿命》，《医学与药学》第1卷第2期，1932年8月，第40页，此文极有深意，编辑以阶梯状递减的方式呈现各国平均年龄，最高处是澳大利亚人(55.20岁)，最低处是中国人，编辑并未列举年龄信息，而只放置一个问号；《世界各国平均寿命》，《写意》第1期，1947年3月9日，第8页。
(34)初我：《寿命比较》，《女子世界》第7期，1904年7月，第57页。其他类似的计算方式尚可参见大我：《奇闻片片·日本男女之寿命》，《女子世界》第2年第1号(原第13期)，1905年，第73-74页；《丛谈·男女年寿之比较》，《民国汇报》第1卷第4号，1913年，第15页。
(35)林乐知、范棉：《五洲琐闻·人寿比较》，《万国公报》第169期，1903年2月，第28页；记者：《世界异闻·土地与寿命》，《云南》第1号，1906年10月，第97页。
(36)《职业与寿命之相关》，《北清烟报》第10期，1907年11月，第10-11页；卓：《各等人命数长短表》，《潮声》第11期，1906年8月，第10页。
(37)《国外纪闻·结婚与寿命之关系》，《教育周报》(杭州)第191期，1918年2月10日，第11页。
(38)立人：《谈丛·饮酒家之寿命》，《学报》第1年第3号，光绪三十三年三月(1907年4月)，第273页。
(39)关于political arithmetic的观念，参见Ted McCormick,"Political Arithmetic's 18th Century Histories:Quantification in Politics,Religion,and the Public Sphere," History Compass,Vol.12,no.3,2014,pp.239-251; Andrea A.Busnock,"Biopolitics:Political Arithmetic in the Enlightenment," in William Clark et al.eds.,The Scieaces in Enlightened Europe,Chicago:University of Chicago Press,1999,pp.49-68.
(40)Ted McCormick,"Population:Modes of Seventeenth-century Demographic Thought," in Philip J.Stem and Carl Wennerlind eds.,Mercantilism Reimagined:Political Economy in Early Modern Britain and Its Empire,Oxford:Oxford University Press,2013,pp.25-45.
(41)Michel Foucauh,"The Politics of Health in the Eighteenth Century," in Colin Gordon ed.,Power/knowledge:Selected Interviews and Other Writings,1972-1977,translated by Colin Gordon et al.,Harlow:Pearson Education Limited,1980,p.171.
(42)John E.Crowley,"How Averages Became Normal," The American Historical Review,Vol.128,no.2,2023,pp.616-647.
(43)Stephen M.Stigler,The History of Statistics:The Measurement of Uncertainty Before 1900,Cambridge and London:The Belknap Press of Harvard University Press.1986.pp.161-220.必须要注意的是，平均年龄其实早在17世纪末对英格兰人口的观察中就出现了。但这时更多是一种零星现象。英国在19世纪初才开始进行官方的人口统计，直到1841年，对年龄的统计才开始成为标准操作。此后，对各种类别的平均年龄计算和使用才变得更为普遍。见Richard Stone,Some British Empiricists in the Social Sciences,1650-1900.Cambridge:Cambridge University Press,1997,pp.224-229。
(44)葛剑雄：《中国人口史》第1卷，复旦大学出版社2002年版。
(45)Frank Dikötter,Sex,Culture,and Modernity in China:Medical Science and the Construction of Sexual Identities in the Early Republican Period,Hong Kong:Hong Kong University Press,1995,pp.102-121; Ruth Rogaski,Hygienic Modernly:Meanings of Health and Disease in Treaty-Port China,Berkeley :University of California Press,2004; 高晞：《德贞传：一个英国传教士与晚清医学现代化》，复旦大学出版社2009年版。
(46)高晞：《德贞传：一个英国传教士与晚清医学现代化》，第42-43页。
(47)傅兰雅口译，应祖锡笔述《佐治刍言》，上海书店出版社2002年版，第9页。
(48)宋恕：《致孙季穆书》，胡珠生编《宋恕集》下册，中华书局1993年版，第735页。
(49)俞凤宾演讲，叶蔡速记《公众卫生学之纲领》，《中华医学杂志》(上海)第2卷第4期，1916年12月，第47-48页。
(50)Adrian Arthur Bennett,John Fryer:The Introduction of Western Science and Technology into Nineteenth-Century China,Cambridge:East Asian Research Center,Harvard University,1967; 王扬宗：《傅兰雅与近代中国的科学启蒙》，科学出版社2000年版。
(51)埃文斯大约在1873年进入伦敦著名的圣托马斯医院(St Thomas’hospital)接受医学训练。此书是以其1876年在圣托马斯医院医学物理协会(Medical and Physical Society)上发表的一篇文章为基础撰写的。该书1879年初版名为Can We Prolong Life? An Inquiry into the Cause of "Old Age" and "Natural Death," Showing the Diet and Agents Best Adapted for a Lengthened Prolongation of Existence。1885年，由于销盘颇畅，埃文斯在初版的基础上，将标胚改为How to Prolong Life:An Enquiry into the Cause of "Old Age" and "Natural Death," Showing the Diet and Agents Best Adapted for a Lengthened Prolongation of Human Life on Earth.Rejuvenescence:By means of Phosphorus & Distilled Water进行再版。除少量增删外，再版最主要的改动便是增加了第五章“The Prevention of Disease”。作者以“卫生科学”(sanitary science)为主题，强调如何注意饮水、通风、睡眠、整洁、运动、育婴等方面的改进，从而预防疾病的发生。这一章的增加或许也与19世纪后半期英国不断发生翟乱有关。此时，人们尚无法准确解释霍乱，有人主张瘴气论，有人支持传染论。但不管持论为何，一个明显的趋势是，个人卫生和环境卫生开始成为时代公其议题，由此，现代意义上的“卫生”观念开始形成。参见Helen M.Dingwall,A History of Scottish Medicine:Themes and Influences,Edinburgh:Edinburgh University Press,2003,pp.164-174。
(52)傅兰雅辑《延年益寿论》，格致书室1892年版，原文无页码，此处引文在第一、二章内。
(53)《延寿说》，《申报》1895年11月23日，第1版。
(54)《不老说》，《医学世界》第5册，光绪三十四年(1908)九月，第54页。
(55)梁启超：《读西学书法》，夏晓虹辑《〈饮冰室合集〉集外文》下册，北京大学出版社2005年版，第1162-1163页。
(56)宋恕：《与俞恪士书》(一八九六年七月二十七日)，胡珠生编《宋恕集》上册，第559页。
(57)陈安仁：《人类进化大观》，第97页。
(58)Laurence Schneider,Biology and Revolution in Twentieth-Century China,Lanham:Rowman & Littlefield Publishers,2003.关于进化论在西方的情况，参见Jonathan Conlin,Evolution and the Victorians:Science,Culture and Politics in Darwin's Britain,London:Bloomsbury Publishing,2014。
(59)《考证人体变更》，《知新报》第85册，光绪二十五年(1899)三月二十一日，第21-22页；章锡琛：《人寿二百岁说》，《东方杂志》第10卷第10号，1914年4月1日，第1页。
(60)蛰庵：《天寿二百岁之实证》，《青年进步》第12册，1918年4月，第58页。
(61)《生物总论》，《遐迩贯珍》第2卷第11期，1854年11月，第2页，松浦章、内田庆市、沈国威编著《遐迩贯珍——附解题·索引》，上海辞书出版社2005年版，第603页。
(62)王先谦撰，沈啸寰、王星贤整理《荀子集解》，中华书局2012年版，第162页。
(63)丁福保：《论生活之本能》，《中西医学报》第6卷第4期，1915年11月，第1页。
(64)石曾：《人生术》，《旅欧杂志》第3期，1916年9月，第1页。
(65)章锡琛：《人寿二百岁说》，《东方杂志》第10卷第10号，1914年4月1日，第1页。
(66)丁福保译述《近世长寿法》，《时报》1912年10月23日，第6版。
(67)丁福保译述《近世长寿法(续)》，《时报》1912年12月19日，第6版。
(68)Christopher Wilhelm Friedrich Hufeland,Arr of Prolonging Life,edited by Erasmus Wilson,Philadelphia:Lindsay & Blakiston,1867,p.109.
(69)宋恕：《六字课斋津谈》，胡珠生编《宋恕集》上册，第87页。
(70)如《妇女寿长于男子说》一文提及：“据是说，则我人皆须活至二百效十岁矣。此说与实在情形，大相径庭，其是非已昭然若揭。”潘彦：《妇女寿长于男子说》，《昌言报》第9册，1898年9月，第24页。又见天贶在《生物寿命之研究》中言，称：“蜉蝣之在幼稚也，常二三年而渐长，洎其成虫，则数小时而物化。故以成熟期为标准，而较寿数之多寡者，至是而亦废然返焉。”天贶：《生物寿命之研究》，《东方杂志》第15卷第9号，1918年9月15日，第155页。
(71)伍廷芳：《卫生新法撮要》，《申报》1910年12月4日，第1张第4版。该文连载于《申报》1910年12月4-6日。
(72)章锡琛：《人寿二百岁说》，《东方杂志》第10卷第10号，1914年4月1日，第1-2页。
(73)蛰庵：《天寿二百岁之实证》，《青年进步》第12册，1918年4月，第60-61页。
