古希腊和希伯来传统中自然与文明“断裂”的传统，提供了产生现代性的必要观念条件与思维方式。在经历长期孕育之后，现代性图景终于在16、17世纪的欧洲开始实现，并与自然科学所生产的物质力量相互配合，扩展到世界各个角落，对其他文明产生了致命冲击。西方文明的现代性观念，第一次波及了全人类，并前所未有地成就了自身的历史普遍性。古典中国向现代中国转化，就是在这一背景下开始的。作为对现代西方文明“冲击”的一种“回应”，现代中国方案必然有自身文明的特征，同时也不得不接受现代性的一般主张与普遍价值。在这个意义上，现代中国既是对传统中国的具体否定，也是对中国古典的抽象继承[张灏曾指出五四思想的两歧性。具体来说，就是五四思想中的一些对立发展的趋势，包含以下四对相反相生的概念：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与“新宗教”个人主义与群体意识、民族主义与世界主义（参见张灏：《重访五四——论五四思想的两歧性》，载许纪霖编选：《现代中国思想史论》上册，上海：上海人民出版社，2014年，第4—21页）。这些对立发展的趋势看似都是现代性的一部分，然而其如此矛盾而又紧密地结合在一起，可能恰恰是由中国传统所决定的。换言之，中国古典在现代既表现出接纳现代性的一面，又呈现出拒斥现代性的一面，或者说，传统一方面是抵抗现代性的武器，一方面也可以是中国现代性的内涵。因此，中国的传统与中国的现代性的关系就如张灏所言的五四思想的两歧，呈现出复杂的张力。]。
现代性观念自从诞生之日起，就不断地凭借自身改造自然世界与构造政教社会秩序，并凭借现代自然科学生产的物质力量来证成这种秩序的普遍性，并产生了两个方面的显明结果：一是现代国家，二是近代自然科学。近代自然科学在改造自然时，创造出巨大物质力量，不仅从根本上改变了人类的生存境况，从而使人类在很大程度上摆脱了自然链条束缚，也成为对比国家力量与衡量文明发展程度的核心要素。
近代自然科学因其可还原性与可证伪性，在诞生之后被理所当然视为衡量一切知识是否具备普遍性和客观性的标准。本课题的任务之一，是阐明产生近代自然科学的观念条件，并以此洞察现代性的本性，进而揭示中国古典文明何以不能产生出近代自然科学的思想史缘由。这一任务也已经在上一章中经由对“李约瑟难题”及其悖论的研究所解决。接下来的主要任务就是阐明产生现代国家与现代秩序的观念条件，以及以儒家观念为核心的古典文明以何种方式以及在何种程度上接受发源于西方文明的现代性，或如何改变自身融入现代性。
证成观念的普遍性是个哲学命题，而基于观念的秩序建构，则呈现为具体历史进程或文明秩序演进。一百多年来，中国的一切变化几乎都与现代性相关。即便在当下，现代性依然还是个具备异常复杂内的概念，大概除了崇尚所谓以科学主义为典型特征的专业精神与工具理性外，还未有明确的共识[以个人权利、民主政治等具有价值理性意味的概念作为现代性的特征，还会在具体的时空范围内遭遇质疑。而以承认科学主义、工具理性为基础的专业化或工程主义国家与社会治理方式，则几乎成为共识。也就是说，当下人们公认的现代性乃是其作为工具理性而言，而作为价值理性的现代性，至今仍未取得共识。]。但现代性又是个沉重而又无法回避的话题，至今仍是中国不得不背负的历史使命。因现代性与现代概念肇端于西方文明，非西方文明的现代化，都面临如何处理现代性与自身传统的关系。中国现代化亦不例外。近代自然科学因其可证伪性成就了自身与普遍性，并因其所产生的物质力量，使非西方文明或主动或被动地接受。“现代中国”被纳入到西方主导的文明秩序直接原因也是因为在物质力量对比上的失败，进而又被动地接纳他们所主张的世界观与价值观。时至今日，大概除了近代自然科学建构的自然图景，中国仍然没有完全接受西方文明创设的现代性标准。可以预见，中国未来也不可能完全接受西方的世界观以及此种意义的现代性。原因当然是多方面的，而中国文明及其传统的复杂性与延续性，无疑是其中之一。因此，所谓中国的现代性建构与现代化，必然有不同于西方国家乃至其他国家和文明传统的特定涵义。
既然作为价值观念的现代性及其在中国的秩序实现是个颇具争议的话题，那么回溯中西文明在近代交涉的历史，从中国作为现代国家建构之始的处境出发，对中国如何接纳现代性进行研究，而非直接进行现代性观念建构，或许是个可行方案。本课题主要选取两个研究对象：以康有为为代表的晚近今文学与以熊十力为代表的现代新儒学。事实上，熊十力既是今文学的阐发者，因而也是康有为现代方案的继承者，同时也是现代新儒学的主要开创者。二人是传统中国到现代中国转换过程中的典型人物。康有为主导的戊戌变法作为古今中西交汇的坐标，集中呈现了中国现代化进程中的几乎所有问题意识。他的今文学式现代中国方案，与五四新文化运动之后现代新儒家筹划的现代性路径，明显不同，二者的差异与过渡呈现了由古典中国向现代中国转化的某种内在历史逻辑。这为如何建构现代中国方案，提供了借鉴与反思。
无论是作为今文学家的康有为，还是熊十力等现代新儒家，都有着较为明确的现代性追求。康有为以经学资源与今文学方法，展开现代政教建构。熊十力的现代性思考，既注重以经学资源，建构基于自身传统的普遍性观念，也注重以心性义理，接纳并融会现代西方文明观念。其他现代新儒家，也多以儒家性理之学去接合现代性观念。儒家经史之学与性理之学两条学术脉络，先后出现在建构现代中国方案的探索之中。二者虽有很大不同，且在很大程度上相互抵触与竞争，却追寻着相同目标：中国既需要接受普遍的现代性，又须在最大程度上保有自身文明特质。二者坚持这种主张与立场的原因也颇为相同：一方面，现代性作为普遍性秩序观念，并非西方文明的代名词，非西方文明也需要接纳或建构这类观念，进而建构现代国家与现代秩序。另一方面，“全盘西化”论者并未能提供具有说服力的现代性与文明关系论述，而现代秩序建构必须谨慎处理与自身传统的关系。另外，一些国家的现代化历程也表明，传统与现代并非水火不容。采取非此即彼的态度，既不理性也无必要。无论是最早的现代国家英国，还是后起的现代国家日本，二者的现代化历程都表明，根基于传统的现代化，既可续自身文明，也能最大程度减少现代化的成本和代价。因此，保守传统并不必然拒斥现代性，更不必然反对现代化。
康有为与熊十力等现代新儒家，虽都被视为“保守”，但他们既是文明与古典价值的捍卫者，也是现代性的拥护者与现代中国方案的筹划者。康有为与熊十力都曾以今文学资源接纳源自西方文明的现代性并建构现代中国方案，并希冀在最大程度上保有文明特征。但实际上，现代儒学所能做的，只是尽力将传统观念融入现代性之中，避免儒学成为中国现代化的包袱。这当然是一种无奈，但也是一种相对理性的安顿。现代新儒家的这些工作逐渐远离了传统儒家所熟悉的政教伦理领域——传统儒学的论域是无所不包的。他们大都默认，儒家价值观念至今仍隐遁于中国人的“生活世界”之中，并作为一种学问研究对象栖身在现代学科体制中。这也意味着，现代儒学不再如古典儒学那样，追求自身的独一性、全面性与主导性，而是努力使自身成为多元价值观念中的一元，融入现代社会之中。如此，儒学并不排斥现代性，甚至认为自身即可以证成现代性价值乃至建构现代性。
自从韦伯在其历史社会学中提出传统与现代两大范畴的区分后，西方学者一般倾向于认为，传统是现代化的反面，“理性”“进步”“自由”等价值是现代性的标志，而传统则阻碍着这些价值的实现。杜维明就此指出，现代西方文明有两个不易为人所知的内涵：其一是现代西方文明与其传统产生了彻底决裂；其二是传统社会的某种统一性和现代社会所显示的分裂性形成强烈对比[参见[美]杜维明：《现代精神与儒家传统》，台北：联经出版公司，2018年，第94页。]。秉持韦伯此一思路，二战后以费正清、列文森为代表的欧美历史学家。对中国近代史也作出了“欧洲中心观”立场的解读。他们认为，中国的现代进程遵循了“冲击一回应”的解释框架。这其中无疑有中国的现代性与现代中国秩序只能从西方移植过来的意涵。但这种解释框架既遭遇了理论上的困境，也在情感上受到多数中国人的排斥，从而为诸多学者所拒绝和批评，同时也为20世纪80年代以来的中国发展进程所否定。然而，理解近代中国所遭受的冲击及其之后转变的历史逻辑，确实也很难回避费正清、列文森等人提出的问题及其提供的答案。
费正清、列文森等人以之为观察与研究现代中国的对象，是自鸦片战争至20世纪五六十年代的中国历史进程。这一时期的中国历史，确实也呈现出某种与传统“断裂”或必然“断裂”的特征。自19世纪40年代开始，随着“船坚炮利”的现代西方文明入侵，中国遭逢了“三千年未有之大变局”，遂使古典文明及其文化认同逐渐遭遇危机。在这一过程中，儒学也越来越被认为是导致这一危机并妨害中国现代化的负面因素，因而面临了由遭遇危机到被全面否定的过程。康有为戊戌变法的失败及其后一系列复辟尊孔的主张，进一步造成了人们对儒学的负面观感，一度使儒家和儒学陷人几乎人人喊打的境地。
19世纪40年代中西文明全面交涉之后，中国古典文明渐次在各种舞台上败下阵来。19世纪60年代开始的洋务运动，作为一场向西方文明学习的自救运动，并未能改变传统文明走向衰败的趋势。甲午战争中清廷战败，表明晚清三十多年的洋务运动，并未能如明治维新扭转日本的命运那样，扭转清王朝乃至中国古典文明的颓势。甲午后，维新变法运动登上历史舞台。康有为主导的戊戌变法又一次失败，标志改良维新与君主立宪制度都走入了死胡同。自此，维新与改良，对希望骤变的中国人而言，已不再具有说服力。越来越多的知识分子与政治精英认为，革命，只有革命，才是建立现代政制进而实现自强的必由之路。中国由此进入一个以革命叙事主导的时代。在这样的历史背景下，维新改良以及保有传统之类的看法，都无甚价值，甚至十分有害[自19世纪末开始，革命主义者就认为，中国的紧迫课题在于尽速改变，一切旧的秩序都应该被尽快打破，以为新的秩序腾挪出空间。因此，保守传统十分有害，为中国自强与实现现代化之大敌。不仅保守传统十分有害，甚至连支持新秩序建立的启蒙主张，都来不及得以实施，就走向更新的秩序追寻之路。李泽厚曾提出现代中国有救亡与启蒙两大主题，并认为，救亡压倒了启蒙是导致现代中国一系列问题的根源。这一看法虽然遭遇了诸多挑战，但依然不失为一个有理有据的论说。但李泽厚认为，中国最大的问题实际上是封建主义复辟所导致的。他说：“封建主义加上危亡的局势不可能给自由主义以平和渐进的稳步发展，解决社会问题，需要‘根本解决’的革命战争。革命战争却又挤压了启蒙运动和自由理想，而使封建主义乘机复活，这使许多根本问题并未解决，却笼盖在‘根本解决’了的帷幕下被视而不见。启蒙与救亡（革命）的双重主题的关系在五四以后并没有得到合理的解决，甚至在理论上也没有予以真正的探讨和足够的重视。”（李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第39页）可见，李泽厚所谓中国问题的“根本解决”“根本战争”，就是启蒙。陈明评价李泽厚是“五四下的蛋”，即是就此而言的（参见陈明：《启蒙的意义与局限——思想史视域里的李泽厚》，载《人文》第七卷，北京：中国社会科学出版社，2022年）。而实际上，救亡（革命）不仅压倒了启蒙，更压倒了古典与传统。如果我们将李泽厚“救亡压倒启蒙”的观点推开来说，可谓救亡压倒了一切，尤其是压倒了传统。换言之，革命叙事的救亡运动既排挤了启蒙，也捣毁了传统。因为排挤了启蒙，现代性观念无法落地生根；因为压倒了传统，中国人失去了精神家园。时至今日，中国人既没有完成现代化，又在很大程度上丧失了古典价值与传统生活方式，处于不上不下的游离失所状态，实在有些得不偿失。]。辛亥革命、五四新文化运动等，都是革命叙事的体现。直到20世纪80年代，中国走上改革开放之路，改革或改良作为建立现代国家与现代化的方式，才重新获得其本有的作用、地位与历史意义，古典与传统也在这种改革与改良的过程中逐步展现出新活力。
无论建立现代国家与实现现代化的手段如何，都必须认可普遍的现代性观念。近代以来，无论是革命还是改良，最终所追求或实现的，都是人类文明中的普遍性观念与信仰，这种普遍性就是现代性自身所要求的。对于中国古典价值的主张者来说，筹划现代中国的课题，就是基于中国古典观念及其世界图景接纳或实现出普遍性观念。这对于认为自己处于宇宙的地理中心，并相信中国是人类文明中心的传统中国人来说，无疑具有观念上的颠覆性。换言之，中国古典观念及其价值必须接受某种彻底改变，才有可能接纳或催生出现代性，否则其自身及其所依附的文明传统能否存续都是一个大问题。
考察现代中国及其观念建构的历程，就不得不追溯至康有为开启的戊戌变法。康有为的观念中有了从根本上区别于传统的东西，并将之用于建构现代中国方案之中。洋务运动并无明确的现代性意识与现代秩序目标，在面对明治维新之后的日本时遭遇失败，在今日看来并不令人奇怪。而康有为开启的戊戌变法，才是现代中国开端的标志性事件。戊戌变法既是建构现代中国的肇始，也对现代中国进程产生了深远影响。辛亥革命后建立了共和国，但如何实现现代化或建构现代中国，依然是一个有待展开的课题。因辛亥革命后建立的共和国并未能改变晚清的政治社会困局，反而加剧了之前已存在的政治社会危机，革命的进一步深入在所难免。而变革范围，逐渐由军事、经济、政治领域扩展到思想文化乃至所有领域。新文化运动就在这种背景下产生。在辛亥革命前后，以儒家为主的古典传统，被认为是妨害中国现代化的根本因素，在具有所谓启蒙性质的五四新文化运动中首当其冲。新文化运动的目的，在以现代西方文明改变“旧文化”，打倒以“三纲五常”为主要内容的旧伦理，全盘否定儒家伦理秩序与价值主张。其发起者坚持认为，非如此不能使中国走上现代之路。
康有为一生的致思颇为复杂，但其晚年心目中的现代中国，无疑有两方面的要素：一是有与西方列强相抗衡的科技与物质力量，二是保有传统的价值观念与古典的道德生活。与康有为一样，早期现代新儒学的使命，也是在传统和现代之间建立联系纽带或寻求共生，既希望实现物质与技术上的现代化，又能在最大程度上保有传统的伦理秩序与道德生活。与世界上多数传统的文明体尤其是现代民族国家以血缘或种族为主要纽带不同，华夏文明的联系纽带，并不是基于血缘的种族性，而是基于文明礼义。“中国者，礼义之国也。执者，治文也。”[（汉）何休解诂，（唐）徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年，第 97页。]传统意义上中国之为中国，不在于地理与血缘，而在于其文化与文明。夷夏之分野，不在种族，不在地域，而在于是否有礼义。因此，文明礼义是中国历史进程中多民族融合与中华民族最终形成的根本动力。华夏文明中的政治、教化、伦理是密不可分的，尊王攘夷与礼乐中国是合一的。儒家在相当长时间里，不仅承担了中华民族的礼乐教化者的角色，也提供了建构传统政教制度的理论资源与组织力量，最终构成了传统中华民族精神与传统政教秩序的核心内容。中华民族的地理边界和文化认同，在儒家教化理想不断弘扬的过程中不断扩展，也最终形成了多民族融合的中华民族。
自鸦片战争到五四，随着现代西方文明渐次进入，中国古典文明频陷危机，以儒家传统为主要内容的中国传统认同在国人观念中逐渐瓦解，几近全面崩溃，中国人在情感与理性两方面都遭遇前所未有的冲击。当传统的天下观念与夷夏内外观念再也不能支撑起国家认同后，如何保有国家，如何建构国族，成为迫在眉睫的时代课题。康有为领导的维新变法失败，既与文明传统以及政教制度的保守特质有关，也与康有为对现代性的认识不足有关。到新文化运动后，现代性观念逐渐深入知识分子的心灵。现代新儒家与现代新儒学[现代新儒学或现代新儒家之所指，多有争议。本课题从宽泛的意义指目现代新儒家，大体取李泽厚的主张：在辛亥、五四以来的20世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如“民主”“科学”）和西方哲学（如柏格森、罗素、康德、怀特海等人）以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征（李泽厚：《略论现代新儒家》，载李泽厚：《中国现代思想史论》，第280页）。]，正是在这一背景下登上历史舞台的。他们所面对的，依然是如何建构现代性以保有国家和文明的课题。诚然，在维新改良的主张被冠以“保守”与“过时”甚至“反动”的标签后，以“救亡图存”为主导的革命建国叙事，再也不可能给传统以多大的历史舞台。但早期现代新儒家有关古今中西问题的思考，恰恰反映了中国现代化路径与建构现代性的某种吊诡。
现代新儒家们理所当然地认同现代性诉求，并毫无犹豫地同意中国现代化的必要性。但传统与现代性的关系如何，现代新儒家的看法自然与新文化运动中的“全盘西化”论者颇为不同，并进而对后者“打倒孔家店”与完全否定传统的主张持批评态度。冯友兰的观点颇具代表性。他认为：“我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。”[冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第250页。]所谓“中国底”，乃是指包括儒家在内的传统文化及其文化的根本精神。所谓“中古底”，就是说我们的传统还未能实现“现代化”，或者说未能适应现代性。因此，冯友兰认为对传统文化的改变一方面是全盘的，一方面是部分的。所谓全盘改变，意味着自一类文化转入另一类文化，以接纳人类的普遍价值并应对现代西方文明的挑战。所谓部分改变，又意味着在现代化过程中要保持华夏文明的特殊性，亦即保持中国本位与中国文化的根本精神。从这个角度而言，冯友兰对康有为的“保守”就抱持同情态度。他评价康有为说：“从他的思想上说，他是从类的观念以观文化，他知各类文化都是公共底，任何国家或民族均可有之，而此各种文化又是中国先圣所已说明者。多以中国虽自一种文化变为另一种文化，而仍不失其为中国，仍是行中国先圣之道。”[冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第 252页。]如此，现代性是“公共底”“共相”，“中国先圣之道”是中国文化特有之“殊相”。此犹如以佛学为“共相”，而印度佛教与中国佛教各有其“殊相”。
因现代西方文明的强势，西方的现代化图景给人以一种普遍性叙事，并对其他文明的个性不可避免地产生冲击。现代性与文明性的纠葛，也在非西方文明世界中的现代化过程中产生。康有为与现代新儒家，都认可现代性必然有其普遍性，以至于与西方文明交涉的文明或文化，都不可避免地卷入其中。包括中国在内的各个民族、国家或文明体系，只有接受并融入这一格局中，才可能为自己的生存赢得一席之地，否则将不可避免地被淘汰。而进入这一格局的民族、国家或文明体，就不得不接受其中的某些先在规定。比如科学、民主、自由、平等以及专业化科学精神等观念。这些观念作为现代化的共相，任何现代国家或现代组织莫能外之。
然而，特定传统或文明体的现代性及现代化，在相当长历史时期内也必然有其“殊相”。西方文明之外的民族、国家或文明，其生活方式、心理结构等都是在特定的传统中形成的。传统作为一种民族心理结构，乃是历史传承的产物。现代性的“共相”在这些文明落地生根、开花结果之时，也必然呈现出这些文明的自身特征。对这种特征的保守，既是不同文明在现代化过程中的自我认同，也是现代化的必经阶段。无法保有文明特性的现代性，只能称之为西方化。作为一个特定文明的现代性建构，只有秉持其文明与文化价值的内核，才可言具有文明特征的现代化。欧美各个国家的现代性表征，也不是完全相同的。作为五四后登场的早期现代新儒家，面临的尴尬之处在于：在他们致力于从历史上去寻找中国文化精神以应付“三千年未有之大变局”时，时人却汲汲以“打到孔家店”，铲除旧文化尽除传统为要务。张君劢说：“吾侪生于今日之中国，有至痛心之事焉，则四千年旧文化之行将有衰败而进于灭亡是矣。”[张君劢：《民族复兴之学术基础》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第3页。]这实际上代表了早期现代新儒家的普遍心境，也是晚年康有为所欲避免之事。现代儒学便是在这种难堪而窘迫的时代背景下，开启了它复杂而矛盾的图存与发展历程。
现代儒学与传统儒学一个重要且不言而喻的差异在于：前者吸收了西学资源以建构现代性理论，以为文明的现代化提供精神价值与理论支撑，而后者仅凭自身资源无法提供完整的现代性论述。近世中国的危机与外来思想资源的影响，使得早期现代新儒学与传统儒学在历史任务、理论特质、叙事方式等方面，都有根本差异。又因为戊戌变法失败，由改良到革命乃至文化运动逐渐深入，早期现代新儒家与康有为在19世纪90年代所面临的时代课题，也已经大相径庭。梁漱溟、熊十力、冯友兰、张君劢等人，无不从传统中抉发现代性元素。他们一方面肯定中国“现代化”之必要，致力于推动中国“现代化”进程，一方面强调保有几千年文明之特质与精神信仰，甚至认为传统中蕴涵了现代性的基本价值观念。陈寅恪曾言：“窃疑中国自今日之后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局亦当等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”[陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史》下册审查报告》，载冯友兰：中国哲学史》（下册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第441页。]换言之，接受现代性并不意味着否定、打到传统，关键的课题是基于文明传统来吸收外来文化，以创新出新的现代文化。这亦犹如古人吸收印度佛学创造中土佛教，最终创造出宋明理学。
对于非西方文明体系的国家而言，现代（民族）国家与现代性概念本身，即内涵了普遍性与特殊性的张力。以建构现代国家为目的的现代性叙事，首要问题在于凝聚特定的国民情感与意志。换言之，要建立现代国家，必须接受种种预先设定的现代性议程，又不能在现代化过程中丧失文明的本来特征。张君劢说：“民族建国之大前提，曰民族情感民族思想民族意志之融化，此一事也。非政府或警察之力所能强致，要在有全国所有人推崇之文艺与学说，则情感、思想与意志之随之而集合而融化。”张君劢认为现代化必须及于两方面：一方面必须自创一种学说，以期为人们所公认进而被奉为圭桌，以成就所谓的现代化；一方面又认为，“惟有奖励吾国人之自主的思想，国族本位之学说，自然合此以国为别之学说而冶之于一炉之中，此学术创作之有裨于民族复兴者……”[张君劢：《民族复兴之学术基础·绪言》第5页。]亦可见，现代新儒家们欲以传统为根基，通融现代西方文明建构现代国家论述。他们对新文化运动所主张的民主、科学是持认同态度的，只是基于儒学与民主、科学等现代性价值主张并不矛盾的认知，他们并不同意“打到孔家店”。因此，早期现代新儒家乃至现代儒学对新文化运动存在一种依违的心态。这使得他们的工作，实际是以新文化运动所欲打倒的儒家传统，去支持并论证新文化运动的主张与课题。
因现代性范畴的复杂内涵与中国古典文明元素的异常繁富，现代新儒家们对现代性的特质，并不能作出一致的认定。其中一些人出于应对现代西方文明的挑战之需主张儒家价值，但他们实际上并不排斥现代西方文明。还有些人认为，现代性元素一直存在于中国古典之中，只是表现出与现代西方文明不同的具体样态。就历史进程而言，中国的现代化，自洋务运动就已经被动开始，之后中国古典秩序与现代性的交涉渐次深入，至戊戌变法而有建构现代性的自觉。因此，康有为可谓是现代儒学乃至一个时代的开端[截至目前，学界关于康有为的历史地位与思想史地位，离取得一致的看法还相当遥远。但如果以现代性或现代意识建构为关键词，则康有为的地位可能要清晰许多。有学者视康有为为一个时代的界标，即是就其有清晰的现代性问题意识而言的。]。现代新儒家也提出了诸多现代性与现代中国方案的论述与建构，其中无一不掺杂了西方文明的元素，又因其与“全盘西化”论者立场不同而普遍地被视为“保守”。所保守者，即冯友兰所言的“殊相”。
在19世纪末到20世纪的很长一段时间里，儒家和儒学被启蒙运动的发起者和革命救亡的主张者视为现代化的包袱，遭受了根本破坏。但吊诡的是，现代新儒家们却多认可并支持现代启蒙，多以儒学来论证与支持启蒙课题。他们与启蒙运动的主张一样，主张并追求民主、自由、科学等现代性价值。而现代新儒家们的尴尬之处在于：中国启蒙运动者所欲打倒的对象，恰恰是他们赖以论证启蒙与进行启蒙的思想资源。
戊戌变法失败后，革命成为主流，传统尤其是古典政制随之没落。这既意味着康有为的现代中国方案失败了，也表明近世今文学建构现代中国方案的使命和任务已经结束。廖平、康有为等人以今文学建构现代方案不被人们所接受，意味着中国历史进入了一个新时期。在辛亥革命前后，康有为就被革命党人视为“反动”“保守”，现代新儒家们对康有为的态度也一言难尽。加之康有为赖以阐明自身主张的今文学在现代学术体制中难有栖身之所，因此他的现代中国方案在很长一段时间里都不被重视。深受新文化运动影响的梁漱溟、熊十力等早期现代新儒家，也拒绝将自己的政教主张与康有为联系起来。因此，现代新儒家们选择一种与传统儒学，尤其是与康有为今文学有别的学理来论述现代性，是必然且可以理解的选择。
早期现代新儒家的问题意识，是在古今中西之间寻求现代中国的实现，他们如康有为和孙中山以及新文化运动的主张者一样，亦以建立现代国家为政治追求。熊十力、张君劢、冯友兰等人，都主动或被动地从学理上去论证儒家思想与现代西方文明互不相斥，乃至可以相容相通的关系，以期保有文明传统的核心价值，在凝聚国民情感、民族意志的基础上，建构现代性论述并阐明中国的现代化路径。因此，从建构现代性的角度而言，早期现代新儒家并不反对启蒙课题，甚至是启蒙运动的响应者、支持者与实践者。
传统儒家与儒学的作用，表现在以政与教为主的几乎所有方面的价值与秩序主张，它一方面提供了传统政教制度的合法性论述，一方面又提供教化以维护世道人心、伦理纲常，最终成为人们的心理结构和生活方式。现代新儒学之所以新，首要原因在于其承担了与传统儒学不同的历史使命。新文化运动后，无论是政教制度方面，还是世俗教化方面，儒学都不再也不可能再居于主导地位。在儒家经义从政治治理与伦理纲常场域退出之后，现代新儒家所做的工作，只是也只能以抱残守缺的态度，为现代性与现代政制论述提供补充，证明传统可以与现代性相容，以期在现代性中保留传统的元素。他们更进一步的企图在于：从传统中扶发出现代性，以证明儒学具有普遍性现代价值。但无论他们怎样论证传统文明在道德价值层面高于西方现代文明，亦不得不承认现代西方现代文明的强势。传统必须作出一定程度的改变，以适应现代性，实现“现代化”，为建构现代中国方案与中国的现代化提供某些理论资源，最终将某些传统观念融入现代性价值之中。因此，早期现代新儒学与新文化运动和五四有着相同的目标。或者说，早期现代新儒家是以儒家传统的思想资源来论证五四主张的现代性课题。
对早期现代新儒家而言，建构现代中国方案最困难之处，莫过于处理传统的政制论述及伦理纲常与现代性具体内涵的冲突。此种困难，张君劢申之曰：“若依违于旧派而言‘存古’，则古无可存；和附于新派以图建设，则新无可建。”[张君劢：《民族复兴之学术基础》，第12页。]因此，在离开政教场域后，论证家伦理纲常价值的普遍性，成了现代新儒家们的核心工作。他们认为并试图使人们相信，儒家伦理纲常所体现的价值主张，也具有普遍性，且与五四新文化的价值主张并不互相冲突，甚至蕴涵了后者的核心观念。熊十力说：
今之言道德者，以为亲义序别信不适于新时代也。不知道德的表现，随伦类关系扩大而有新的形式。如旧言伦类，只有五品。今则不当限于此五，而有个人对社会之伦焉。独立、自尊、自觉、公共心、责任心，平等、自由、博爱，皆今之所谓新道德也。与旧云五品中之亲义序别信异其形式矣。然而道德的本质，即所谓天性是也。此乃恒常不变，无新旧异也。独立、自尊，乃至自由、博爱，又何一而非出于本心之不容己，何一而非天性流行乎?[熊十力：《中国历史讲话》，《熊十力全集》第二卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第661—662 页。]
熊十力意在区隔具体伦常与具体伦常背后的普遍性价值。具体伦类可随时势发生一定程度的改变，道德价值则为普遍的永恒不变者。伦常是所谓本质的形式，为可变者，新道德与旧道德不过是道德本质表现之不同的具体形式。因此，新文化运动所倡导的新道德，亦为道德的本质之表现，不仅与传统伦理道德不相冲突，反而是传统价值的体现和延续。这种对道德价值抽象化的学理论述，为儒家打开了一条通向现代的路径。现代新家以抽象的心性义理论述融通西方思想与哲学，也是儒家退出政制建构论述后，一种不得已而为之的选择。
五四新文化运动以“打到孔家店”，摧毁旧道德，建立新道德为目的，进而对民众进行启蒙。然而，旧政教伦理秩序的颠覆不一定意味着传统价值消亡。早期现代新儒家极少对新文化运动主张的自由、民主、科学等主张提出直接批评。他们甚至以儒家传统为思想资源，来论证这些主张与价值的必要性与合理性。这种做法有着两方面的考量：一是以支持启蒙来抵消不断高涨的“打倒孔家店”的声浪，二是在否定旧伦理的同时普遍化儒家的道德价值。早期现代新儒家对五四新文化运动表现出的这种依违心态，又可见其主张与启蒙运动的最终目的有共通之处。梁漱溟的话颇代表启蒙人士的心态。他说：“怎样让个人权利稳固社会秩序安宁，是比无论什么都急的。”[梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，济南：山东人民出版社，2005年，第530页。]因此，现代新儒家从一开始就不反对启蒙运动追求的自由、平等、民主、科学等，毋宁说他们亦是以此为学术与政教目标。他们对新文化运动颇有微词之处，只在后者以“全盘西化”摧毁传统文化。“新派所倡导的总不外乎陈仲甫先生所谓‘赛恩斯’与‘德谟克拉西’与胡适之先生所谓‘批评的精神’；这我们都赞成。但我觉得若只这样都没给人以根本人生态度；无根的水不能成河，枝节的做法，未免不切。”[同上书，第531页。]观梁漱溟此语，可见其认为新文化运动浅显而激进，又可代表早期现代新儒家对启蒙性质的五四新文化运动的普遍态度。因此，早期现代新儒家虽与五四新文化运动对传统的态度不同，但却是以儒家传统为思想资源来论证与支持后者主张的启蒙课题。
现代新儒家所要主张的无非是：儒学不仅不是现代性价值的绊脚石，可以且与现代性相融，进而可以是现代化乃至解决现代性问题的思想资源。儒家不仅可以从价值层面拥护或支撑现代性，乃至可以从儒学经典中阐发或建构出现代性观念与现代政教秩序。这与康有为以孔子改制为题来展开政制论述，并汲汲于论证儒家文化的普遍性价值，默然相契。早期现代新儒家对传统价值的普遍性肯定，不仅是基于传统儒家“夷夏之辨”的同心圆辐射观念，更主要是考量在新文化运动与五四之后如何建构现代性。现代新儒学可被视为启蒙运动的一个保守面向。从早期现代新儒家对儒家传统的阐释与他们的现代性论述而言，他们的确不能也无法摆脱五四新文化运动的影子。因此，与其说现代新儒学的产生是儒家反抗五四新文化运动的结果，不如说现代新儒家与五四新文化运动的发起者共同承担了启蒙的历史使命。现代新儒家不是现代性价值的反对者，而是其提倡者、支持者。相比于陈独秀、胡适等人的激进现代性主张与“全盘西化”的呼吁，此种立场甚值得玩味。
通过对现代新儒学的上述历史定位，也可以对费正清、列文森等人解读近代中国历史的“冲击—回应”模式进行回应，从而更接近于史华慈、柯文和孔飞力等人的“中国中心观”的理解。张志强认为，阳明学“良知”的发现意味着个体意识觉醒，虽然未能发展出完整的个人权利论述，但意味着开启一种类似于现代启蒙运动的可能。就此而言，现代新儒学在一定程度上继承和发展了阳明学所蕴涵的启蒙主张。朱承认为，现代新儒学的立场表明，启蒙运动内涵的现代性主张，也可以是儒学自身发展的内在要求，同时也表明中国文明发展有其自身的内在逻辑，学界关于儒学与五四新文化运动和解的主张，就从价值主张与思想史脉络中获得了解释[参见朱承：《儒学传统与时代精神——兼论儒学与新文化运动的和解》，载《船山学刊》2015年第6期。]。这也可以从一个侧面证明如下论断：虽然中国的现代化受现代西方文明的刺激而肇端，但中国的现代性建构与现代化路径依然受制于自身传统。
咸丰十一年（1861），冯桂芬在《校邠庐抗议》中说：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”这开启了后来洋务运动的核心主张：“中学为体，西学为用”。光绪二十一年（1895），沈毓桂在《万国公报》上发表《救时策》一文，首次明确表述了“中学为体，西学为用”的概念。次年，礼部尚书孙家《议复开办京师大学堂折》再次提出，“自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用”。张之洞在光绪二十四年（1898）出版了《劝学篇》，重申“旧学为体，新学为用”。他指出：“四书、五经、中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。”此中学、西学即分别指目旧学、新学。洋务派希望学习西方的技艺、制度，发展物质文明，来实现自强目标。张之洞所论大体反映了清末士人挽救“世道衰乱”危局的主流思考。康有为基于对现代西方文明的理解，从论述上扭转了张之洞等人“中体西用”的思路，试图以肯定和接纳现代性的基本要素为前提，用今文学的方法与资源来阐述改制的必要，因而被叶德辉、钱穆等人批评为“以夷变夏”。直到康有为这里，古今问题还可被视为中西问题。“古”者，即所谓“中学”或作为中国传统的“旧学”，“今”者，即现代西方文明代表的“新学”。在康有为看来，建构现代中国的核心问题，就是处理中国传统与现代西方文明的关系。康有为的“以夷变夏”，无疑是对张之洞等洋务派“中体西用”主张的推进。当然，清廷在甲午战争中的失败，也为康有为“以夷变夏”提供了舆论与社会心理上的支持。
到早期现代新儒家这里，对于如何认定古与今、中与西，开始产生分歧。古今问题与中西问题，也不再被简单视为同一个问题了。面对的时代课题与所背负的问题意识，促使他们必须对中西文化的优劣问题提出自己的看法他们所欲解决的是：“西方化对于东方化，是否要连根拔掉?”“中国人是否要将中国化连根抛弃?”[梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第335页。]现代新儒家的答案近乎一致是否定的。表面上看，这与清末张之洞等人的“中体西用”观念一脉相承，背后却蕴涵着对处理古今问题与中西问题的不同考量。
梁漱溟曾提出一个解释中西文明乃至各种文明路向的比较理论框架。他认为，文化是一个文明体或民族生活的样法，生活是无尽的满足与不满足的意欲（Will）。西方文化是以意欲向前为其根本精神的，中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的，印度文化是以意欲反身向后为其根本精神的。西、中、印这三种文化，分别为人类生活中从低到高的三个层次。“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化、印度文化的在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”[同上书，第526页。]中国文化与印度文化“不合时宜”就在其“早熟”，第一阶段没走完，就走入第二、第三阶段。故就中国人而言，应该有所取舍。具体而言有三：
第一，要排斥印度的态度，丝毫不容保留；
第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。
第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。[梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第528页。]
梁漱溟从佛家返归儒家，从第三种态度返归第二种态度，在于不得已“替中国人设想应有的结论”“迫得我自己来做孔家生活的缘故”。这种“孔家生活就是要以中国的态度，接受西方文化，以创造出新文化。所谓“中国的态度”就是中国的立场。换言之，要在接受现代文明的同时，保留文明自身的特质。就此而言，古今问题不即是中西问题。或者说，中国之“今”乃是融合中西的文明形态。对于所要建构的现代中国来说，“古”乃是中国的传统，而“今”必须是由中西交融之后的不同于“西”的新的文化，“今”不能抛弃、割裂与“古的联系。在梁漱溟这里，“古”“中”“西”就通过现代中国所建构之“今”有机联系在一起。
冯友兰关于现代性“共相”与“殊相”的论述，也蕴涵着与梁漱溟类似的看法。在冯友兰看来，现代性乃是作为“文化底”“共相”，西洋文化之所以是“优越底”，并不是因为它是“西洋底”，而是因为它是“文化底”。如此，所谓现代性或现代化并非只存在于一元结构中，而是存在多种可能面向。中国传统文明作为一种文明“殊相”，并不必然与现代性构成冲突，甚至可在此基础上吸纳现代性。他说：“某种社会制度是可变底，而基本道德则是不变底。可变者有现代化或不现代化的问题，不可变者则无此问题。”[冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第五卷，第399页。]中国文化之“不可变者”在尊重道德的传统。“道德是所以维持社会存在的规律。在一社会内，人愈尊有道德底规律，则其社会组织必愈坚强，其存在必愈永久。由此我们可以看出，中国尊重道德的传统底国风，与中国社会的组织的坚固，与中国民族的存在的永久，是有密切关系底。”[同上书，第391页。]社会制度变革或实现现代化，并不需要改变民族文化传统中本有的道德原则，故，“组织社会的道德是中国人所本有底，现在所添加者是西洋的知识、技术、功业，则此话是可说底”[同上书，第399页。]。按“中体西用”的架构，亦可说基本道德是体与本，知识、技术、功业是用与末。冯友兰以为，工业化才是中国的当务之急，中国作为现代国家要实现独立和自由，必须通过工业革命使自己从“乡下人”变成“城里人”，因此他对康有为的“物质救国”主张，多有同情之了解。冯友兰的这种有关现代性“共相”与“殊相”的区分，即是主张在建构现代性时保守文明底色。这大体能够代表早期现代新儒家对古今问题与中西问题的基本态度。
熊十力在评价张之洞的“中学为体，西学为用”时也说：
南皮谓中学为体者，其中学一词，即谓经学，决非空泛无所实主之词。经所明者常道，故不可舍失也。南皮之意只如此。其曰西学为用者，亦谓吾人今日当吸收西学以自广耳。[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第563页。]
熊十力以儒家六经为中学核心。他认为，六经所明者为常道，为本体，道不可变，所变者在用与末。从表面上看，熊十力与张之洞所论无根本差异。然而他将中学纳入中国如何推进现代性建构的思考，就更深入地推进了张之洞等人的“中体西用”主张。熊十力认为，中学本有各种现代知识的端绪，只是未能充分发展出来，因此，“吸收西学，在今日固为理势之必然，而反之吾数千年来所奉为常道之六经”[同上。]，而“常道”亦为现代社会所应遵循之道。在康有为之后，晚年熊十力以公羊“三世”说与《礼记》的大同观念，主张人类政教制度的进化更替与实现社会主义乃至共产主义的必然性，这就与康有为一样，展现了基于文明传统建构普遍性价值的思考。
熊十力更多地是从观念上论述中学价值，而非如洋务派那样从具体政制与伦理上去肯定传统。熊十力一直对传统政制持批判态度，也不认为传统伦理秩序体现了儒家的根本价值主张。因此，他所言的“体”，仅仅是传统的观念或价值而已，而非如张之洞等洋务派所维护的政制与伦理。二者看似都主张“中体西用”，实则有根本差异乃至相互背离。熊十力所主张的“体”，是传统中符合现代性的价值观念。所谓“中体西用”，不过是在保留这些价值观念的基础上，吸收西方文化以成就新的文化。在这其中，传统的“糟粕”比如皇权政制无疑是需要被抛弃的。而现代中国的“今”，是中国传统与现代文明的融合，而非西方文明之“今”。这其中也蕴涵了古今问题与中西问题的差异。当然，对于古今问题与中西问题的关系，早期现代新儒家的看法并不—致。如梁漱溟以印、中、西三种文化分别为不同路向，认为如果中国文化不与西方文化接触，“就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来”[梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第392页。]。这是比较中西观念之后，对中国古典文明性质的清醒认知。在梁漱溟看来，中国古典思想很难产生出现代性观念。熊十力认为中学本有各种学术端绪，与冯友兰以“共相”与“殊相”区分“现代底”与“西洋底”“中国底”，颇为同调。梁漱溟由佛家返归'做孔家生活”，亦可见其对于中国文化本位的坚持，也与熊十力、冯友兰等人殊途同归。
与张之洞等洋务运动的主张者相比，现代新儒家天然地接纳现代性的根本价值，也有着更为明确的现代性追求。他们与中国启蒙运动者们的争议只在于：现代性是否只体现为“西方化”的一元模式?就立场而言，早期现代新儒家根本不是现代性的反对者，毋宁说是以建构现代性为目的，这更深入地推进了张之洞等清末士人对古今问题与中西问题的思考。只是，他们将“今”视为基于“中”之“古”与“西”之“今”的融合，主张现代中国方案不能脱离文明传统。这在启蒙运动主导的西风凛冽的背景下，在革命呼声不断高涨的声浪中，未免予人以“保守”的印象。而这种“保守”，恰恰印证了中国的现代化路径所赖以产生的传统思想资源以及传统中国向现代中国转化的内在脉络。
康有为的问题意识与解决方案，呈现为后来不同政治思想派别的不同的思想与政治主张，内含了后来人们对现代中国的几乎所有路径设想。换言之近代以来中国人关于现代中国的几乎所有问题意识与解决路径，都可以在康有为这里找到端倪[参见曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，上海：上海人民出版社，2010年，第405页。]。他以“据乱”世、升平世、太平世依次进化来阐释世界文明的演进历程，且对中国所处世代的看法前后不一，这对现代中国不同思想派别的现代性建构与现代中国路径设计产生了或多或少的影响。
康有为将公羊“三世”说阐释为一种普遍性历史哲学，这就与传统公羊学家有了根本的不同。康有为“三世”说的普遍主义性质，主要体现在其具有进化的特质方面。在中国现代思想史上，以进化论的观点理解与解释世界文明史与中国自身的历史，并对现代中国人历史观念产生重要影响的，先有康有为的“三世”说，然后是达尔文的进化论，再后就是马克思主义的“五阶段论”诸如此类，多以一元论视角看待各类文明，进而又以各类文明为人类文明演进的不同阶段。同样，对中西传统文明与现代西方文明，儒学亦需要从人类文明层级的角度作出论述。洋务派的“旧学为体，新学为用”，主要基于对精神文化与物质技术二者关系的思考，亦是面对西方“船坚炮利”挑战作出的被动性回应。在抽象学理层面，张之洞等人的论述并无多少说服力。早期现代新儒家对人类文明层级的思考无疑有着更为深入的考量。无论是梁溟的“中国文化早熟论”，还是冯友兰以“殊相”与“共相”的关系看待古今问题与中西问题，抑或是熊十力所谓现代文明在儒家六经中早有端绪的主张，都以古今连续的视角来解决中西文化碰撞所产生的问题。阐释传统与现代性的关系，在现代性中如何保有文明传统的要素，或从传统中阐发出各种现代性的元素，成了早期现代新儒家面对古今中西问题时必须要处理的课题。
现代新儒家虽然认同五四新文化运动的价值主张，但与新文化运动中主张“全盘西化”论者不同的是，他们认为，对一个有几千年历史的文明而言，所谓现代化应该是基于自身传统的现代化，离开文明的“肉身”，现代化根本无所附着。西方文艺复兴所代表的现代性的大部分因子，都可以在其“中古”传统中找到根源。换言之，现代性是从西方文明的传统中转换而来，传统与现代性存在着一种既继承又超越的辩证关系。在世界大同实现之前，传统作为民族个性，乃是特定文明保有自身存在的必要条件。事实上，在中国现代化过程中，传统也曾发挥了主动作用，而并不只是被动地回应西方与现代性的挑战而已。无论是康有为主导的改良还是孙中山领导的革命，在其中都可以发现传统的影子。
中国的“国性”不仅意味着区别血缘与地域，更内含华夏文化与礼乐文明的基本精神。文明传统及其精神信仰是一个文明的历史产物，是文明自我认同和文化身份的标志。历史上维系华夏的纽带，更多是系于文化而非血缘，这在人类文明史上也是一个比较独特的现象。中华文明是以儒家文教礼乐与其主张的伦理秩序为核心，中国的现代性建构与现代化道路也不能剥离此种底色。晚清以降，以“天下”观念与“夷夏之辨”为主要内容的中国古典文明及其文化认同，在遭遇现代性与民族国家为主体的国际关系时，面临了前所未有的危机。面对此一危机，早期现代新儒家秉持儒家传统的精神资源，对中国现代性建构与现代化道路，做出了既不同于顽固的保守复古者也不同于“全盘西化"论者的探索。他们一方面肯定现代性的普遍性或普遍价值，一方面又试图在现代性中保有中国古典文明的底色。
具有启蒙性质的新文化运动已过去百余年，这一百多年里，中国以建构现代国家为目标进而逐渐融入世界。无论这种现代性追求达到何种程度，或者与西方意义上的现代性与现代化有何区别，早期现代新儒家对中国曾经作为一个传统儒教国家如何构建现代国家的探索，在今时依然有着重要的理论与现实意义。如冯友兰所论，现代性是人类文明之“共相”，则现代西方文明就只是现代性的一种“殊相”。这就主张了现代性有多种途径与面向。换言之，现代中国与中国的现代化，可以有不同于西方现代文明的“殊相”
儒学与现代性相关的思想资源，一是康有为所阐发的公羊学与大同观念，一是阳明学派的“良知”学。在康有为之后，再以经学理路去阐发现代政制，无论是情感方面还是理智方面都会受到排斥。选择以心性义理论述为主的理路，就可以采用“六经注我”的方式，以已之所需裁剪古典资源，阐发自我主张。阳明心学以及晚明士人的问题意识，在现代新儒家这里引起了共鸣，为现代新儒家们提供了可供借鉴与阐释的思想资源。就此而言，阳明心学为现代中国的保守主义，提供了现代性论述的主要思想资源与方法。作为今文学家的康有为与现代新儒家，在理论特质上均深受阳明心学的影响。
时至今日，现代新儒学这种基于自身传统的现代性建构已开始凸显其价值。中国现代化尽管还未到可以定论之时，但与西方现代化的差异已经不言自明。现代新儒家承认并要求着普遍性的现代性，在古与今、中与西之间建立观念与价值纽带，并在一定程度上反思源于西方现代性的弊端，自主地探寻、创制并努力实践中国价值，追求并塑造基于传统的精神信仰与价值信念，既不同于保守派的顽固主张，亦未对现代西方文明亦步亦趋。
儒学现代转化的历史性标志，就是从政教制度论述领域退场，转而以心性义理为主要战场，以在现代学科体制中寻求栖身之所。
新文化运动之后登场的现代新儒家，与廖平、康有为、章太炎等经学家已经大不相同。康有为从尊经到叛经，再到注重物质救国并建立孔教会，又以'天下大同”为终极政教理想，让人眼花缭乱。除却早年尊经的立场，康有为在戊戌前后就给人以“以夷变夏”的印象，他晚年又因坚守儒家价值被视为“保守”。他晚年对西方文明的态度可以从《物质救国论》一书中看出，《物质救国论》体现了韦伯关于价值理性与工具理性分野的思考。科学主义与工具理性作为现代性的主要特征，天然地消解着价值理性。儒学作为现代中国的负面因素，主要是作为价值理性来对现代性工具理性泛滥进行抵抗。康有为认为，中国一方面需要接纳工具理性，学习西方的科学技术与物质生产方式，一方面也需要坚持文明立场以从理性与情感上维系现代中国的主体——国土、国民。因此，康有为“用夷变夏”与尊孔复辟的主张可以并行不悖。
现代新儒家既不同于康有为早年的尊经立场，也不同于后者在戊戌时期的反传统立场，与后者晚年的保守立场相比较也有很大差异。
早期现代新儒家的思想可谓有特色的“保守”，亦可谓有特色的“激进”。此种“保守”不同于晚清士人盲目尊经反对变革，也不同于康有为晚年的复辟尊孔。晚清保守士人的保守可谓彻头彻尾，他们坚守传统政教与伦理，既反对西方文明及其观念与制度，又反对学习西方科技，使用西方器物。此种保守实与顽固不化无异。清王朝覆亡与中国近代危机，实与此有莫大关系。康有为晚年虽认为中国必须学习西方的科学技术，从而在经济、军事上迎头赶上西方以保有自身文明，但他并不认可西方现代治理制度及其背后的价值基础，这与他本人在戊戌变法时期“以夷变夏”的立场有颇大差异。晚年康有为可谓有选择地“保守”。而现代新儒家的“保守”，只系于纯粹理论兴趣与文明立场。现代新儒家既认同五四新文化运动的课题，又认为儒家传统中蕴涵了这些价值，至少能容纳这些课题。他们主张，不能以反对传统、打倒孔家店的方式去实现中国现代化。故其所欲“保守”者，就是在接纳现代性的同时保守儒学价值观念。他们既不可能认同晚清士人的保守立场，也不认可康有为晚年复辟尊孔的“保守”主张。即便如梁漱溟认为中西文化路向根本不同，也不得不承认西方文化在现时占据绝对优势，因而中国文化不得不在保有古典价值的同时“返归”走“意欲向前”之路。
辛亥革命后，康有为选择以宗教化形态安置儒学，以团结人心，凝聚共识，终因“不合时宜”而失败。现代新儒家则以去伦理化与政治化的道德中心主义去论述儒家的精神价值，古典儒家的宗教化形态与宗教作用，被消解于道德化与学理化的论述中。熊十力及其弟子唐君毅、牟宗三等人的理论建构可谓此种思路的极致。熊十力借助唯识思想，唐君毅、牟宗三则引入德国唯心主义作为思想外援。他们在纯粹精神层面将传统儒学尤其是心学超拔到了新高度。
戊戌变法失败后，以传统儒家的方式主张具体政制与伦理已为众人所厌弃。因此康有为晚年所欲推行的孔教方案，在早期现代新儒家这里，也被以道德代宗教与伦理叙事方案所代替了。在十力学派中，儒学宗教化与道德化思路在思想层面被完全结合在一起且被发展到极致。牟宗三即以道德为宗教，通过将儒家传统阐释为道德宗教，用以超越康德哲学并进而刻画基督教的道德与宗教观念。“由此我们可以回想，在这个三千年未有之大变局的历史遭遇中，儒家传统如何历经政治退却和伦理退却而被一步步逼向理论上的道德主义和实践上的宗教形态。”[唐文明：《中国革命的历程和现代儒家思想的展开》，载唐文明：《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第34页。]这种结果，与康有为对现代中国的设想相距甚远，却又反过来印证了康有为孔教主张的远见。
康有为建立孔教会，本来是为了给新的国家提供基于文明传统的稳定价值基础。但站在现代性所内含的理性主义视角看，这既违背了信仰自由的理念，也与现代性所要求的“进步”精神格格不入。新文化运动昭示着，为了现代中国更快到来，在以皇权为核心的政教体制崩解以后，还必须与作为传统精神价值图案的儒家和儒学告别。康有为以今文学为资源筹划的现代中国方案已经失败，作为新文化运动之后登场的早期现代新儒家，已经无法将儒学作为一种宗教形态和政教资源加以倡导。他们一方面接受了新文化运动所主张的民主、科学等现代价值，却又无法割舍对传统的眷顾——无论是就情感而言还是就理性而言。因而，以传统来论证民主、科学等现代性课题，似乎是水到渠成、自然而然的结果。最起码，主张儒学的价值与现代性并不冲突，是他们需要坚守的立场与底线。
有学者认为，以心性之学为主的现代新儒学，在现代中国复兴有其基于儒学自身的内在逻辑，因为中国的现代性有自身的思想史渊源，这个渊源与欧洲现代化的产生几乎发生在同一历史时期。黄玉顺就认为：
“现代化”指一个族群共同体的现代转型的历史过程，可视为现代性所蕴涵的诸多因素的渐次展开过程；这个过程完成之后，才是真正的现代社会。历史的事实是：不论是在中国、还是在西方，现代化过程的发生均始于中古时代的后期，在西方是始于罗马帝国解体之后的封建时代，在中国是始于大唐帝国解体之后的宋代。这就是中西各自的“内源‘现代性’”，表明中国的现代化并非近代以来才由西方强加于中国的。[黄玉顺：《阳明心学与儒学现代化问题》《当代儒学》2019年第1期。]
这里所指的中国“内源‘现代性’”因素，与宋明时期兴起的儒家心性之学密切相关。心性之学的出现，即表明儒家内部已经有了现代性问题意识，只是基于这种意识的现代性方案还未充分展开，就因为海禁与“异族”（满族）入侵而中断了。清政府的文化专制政策，又压制了这种意识发展。而近代西方文明人侵，又触发了这种意识复兴。
根据上述主张，中国的现代化路径更多地源于自身的历史因素，西方“船坚炮利”只是在客观上起到了激活这些因素的作用。熊、牟一系之所以被称之为现代新心学或现代阳明学，就是他们主要以心学来接纳、阐释源自西方的现代性概念，并将这些概念融入儒学尤其是心性之学的框架之中。此种思路，虽然与上述中国的现代化有其自身源头的观点有所不同，但也认为中国古典观念结构可以容纳现代性的基本内涵，因此也就不难理解近年来阳明学兴盛的原因：“阳明心学具有维护前现代观念与敞开现代性可能性之两面性。这表现在：一方面，阳明心学是竭力维护三纲五常、忠孝一体等帝国价值观及其相应制度规范的儒学；另一方面，阳明心学又是衍生出引领中国早期启蒙思潮之学术流派的儒学，是为20世纪现代新儒学理论建构提供主要思想资源的儒学。”[李海超：《阳明心学与儒家现代性观念的展开·自序》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第1页。]正是阳明学与心学不主张具体政制与伦理秩序，而使其自身摆脱了外在的羁绊，以便接纳各种现代性论述。
现代新儒家以心性之学来接纳西方的现代性观念，颇有某种必然性与合理性。在戊戌变法之后，作为制度儒学的经学瓦解，标志着儒学从政教制度论述领域退场，在日用伦常中逐渐式微。现代新儒学从政教或伦理秩序的具体论述中隐身，转向精神观念的阐释与建构，是自然而然之事。现代新儒学登场，表明儒学已然萎缩成为一种学问，寻求栖身之所是首要问题。然而，从政制与日用伦常场域退场的儒学，却获得了解放与新活力。现代中国人的生活经验中依然渗透了诸多儒家传统，同时又卸掉了沉重的历史包袱，因而儒学可以轻装上阵，作为多元价值之一元，更好地参与现代中国建构。现代新儒学登场表明，作为一种政教制度基础的儒学已然走入了历史，作为一种思想观念与生活经验的儒学或许能获得新生。
总体而言，现代新儒家体现出与传统士人及康有为等人不一样的“保守”特质。他们试图在接纳现代性的过程中保守传统。这种保守，保守的是一种文明的某种观念特质，而非具体政制与伦理。文明表现为某种具体的器物与制度，而支撑器物与政教制度的是价值观念。如早期现代新儒家所言，现代性是一种“共相”，不同文明与民族国家的现代性各有其“殊相”，他们在承认普遍“共相”的同时，力图保守自身文明体系的“殊相”，以便在变革中呵护自身文明。相比于康有为早年的“以夷变夏”，现代新儒家是真正的价值立场上的保守主义者。
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现代性作为儒家在新时期所应面对与解决的问题，内含以下两个方面：一是现代文明改变了儒学的理论形态及其存在方式。现代性对儒家传统造成了根本的冲击，儒家必须予以回应。二是现代性作为全人类的问题，活着的儒学也必须予以面对和回应，换言之，现代儒学必须要处理现代性问题，才能成就自身存在的合法性。
晚清内部与外部的双重压力，促使人们去重新理解传统儒学主导的政教秩序并重思儒学的价值，康有为的今文学理路与章太炎等人的“国故”观念又在客观上消解了儒家经典的神圣地位，加之西方各种现代性观念的冲击，再通过通经、释经的方式，很难建构出普遍的价值共识。因而，现代新儒家退出直接的政制论述论域，以心性道德理论进行现代性建构，是一种不得已的'曲线救国”。
而就根本问题意识而言，早期现代新儒家与康有为并无多大区别。他们都试图在万国竞世中，保有固有国土、国民与文明。尽管现代新儒家固守道德心性论述，但他们对西方现代文明的认识，与康有为在《物质救国论》中表达的观念，并无二致。他们都认为现代西方文明的长处在于工具理性方面，因而需要在这方面向西方学习。而在价值理性与道德生活方面，他们一直持有保守立场。因康有为维新改良的失败，其今文学也无法回应建构现代政制的诉求，又因其晚年参与复辟、建立孔教会的“黑历史”颇受世人诟病，现代新儒家无法直接基于康有为来阐释现代性主张。加上一波又一波西化浪潮接踵而至，现代新儒家们根本无力拒斥和回击五四新文化运动提出的“打倒孔家店”声浪。
现代新儒家与康有为的不同也显而易见，这不仅表现在他们的理论侧重点大不一样，更重要的在于，现代新儒家因固守道德心性论述，坚守儒家价值立场，在观念上比康有为更为保守。现代新儒学的课题具有双重性质：一方面，作为工具理性的科学技术与物质生产方式，以及作为政治原则的民主自由观念，都具有普遍性，现代中国必须接受此种价值。另一方面，现代中国必须基于自身传统，在接纳工具理性的同时，保持自己的个性（“中国性”）。前一方面是康有为所承认的，且康有为的政治活动都是为了追求实现这种普遍性。而就后一方面而言，现代新儒家则更加强调中国自身的文化特质以及中西文化之间的根本差异。这种立场使得现代新儒家在建构现代性课题与现代中国方案时，始终保守自身的文明立场。康有为不过是用儒变法，而现代新儒家则是以儒为基。
本文选自于《观念与秩序——儒学的现代性构建》第二章，上海：复旦大学出版社，2025年，第39—62页。
曾海龙，湖南邵阳人，复旦大学哲学博士，上海大学哲学系副教授；兼任中国哲学史学会青年促进委员会委员、上海市儒学会常务理事等。主要从事中国哲学史、中西比较哲学、中国经学史研究。主持国家社科基金“儒学的现代性建构研究”“十力学派与现代中国哲学建构研究”等各类课题多项，出版专著《唯识与体用——熊十力哲学研究》（2017）《观念与秩序——儒学的现代性建构》（2025），发表学术论文三十余篇。
