摘要：以动静来解释阴阳之所由来并说明气化流行的动力因与形式因，是邵雍与周敦颐哲学的共同特色，也是推动北宋儒学本体论转向、开创宋明理学的关键一步。邵雍认为阴阳之道生于动静。此动静非一般之动静，一般的动静中，动产生效果而静不产生效果；此动静二者皆有其效。动静相互转化，阴阳亦随之相互转化，有动静方有一阴一阳的天地之道及天地万象的生生不息。此动静即太极，即神。动静有大小之分，阴阳亦有太少之别，正是动静的大小之变决定了气化流行“一分为二”的基本形式。周敦颐则认为生阴生阳的动静乃是太极之动静，太极是超越于有形事物之上的真实存在，阴阳则是由太极之动静所生之功效。太极是形而上的，动静亦是形而上的，而动静所产生之阴阳则是形而下的，正是在一动一静的相互转化中，才有了“阴变阳和”乃至“水火木金土”五行之生，才有了丰富多彩的形下世界。可以说，太极之动静就是万物的生生之本。在邵、周二人的动静说中，邵雍更注重用动静来解释气化流行的形式问题，周敦颐则强调要先确立作为动静之主体的太极本体。

关键词：邵雍;周敦颐;动静;太极

邵雍和周敦颐是宋明理学开创阶段中的两位学者，正是在二人的论说中，儒家哲学开始了由汉代以来流行的气化宇宙论哲学向本体论哲学的转向，而二人开启这一哲学史上具有里程碑意义的重要转变的关键一步就在于提出“动静”说。通过提出“动静”说，邵、周二人各自就阴阳之所由来的问题以及气化流行的动力因与形式因的问题给出了说明。如比较二人的相关论说，则可发现可谓同中有异、异中有同：邵雍以动静之极推说太极，而周敦颐则先立无极之太极，再将动静归属于太极。此间的差异不仅在哲学思辨上具有重要的意义，在哲学史上亦有着微妙而巨大的影响。

邵、周二人的动静说虽在哲学史上有极大影响，但当代学界对此的研究与讨论却十分有限，尤其是关于邵雍动静思想和邵、周动静说比较的研究和探讨十分欠缺。这一现象和邵、周二人的动静思想在哲学和哲学史上的重要意义并不相称。有鉴于此，本文欲就邵、周动静思想展开考察和辨析，期能与学界同仁共同推进相关研究的深入。

一、邵雍的动静说

(一)邵雍论动静

邵雍哲学是北宋儒学本体论转向中的一个重要环节。在邵子的论述中，动静这对概念被用来说明气化流行的动力因与形式因，这是北宋儒学中太极概念开始具有本体论意涵的一个重要体现。关于动静，《观物内篇》称：

天，生于动者也。地，生于静者也。一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉。一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉。一柔一刚交而地之用尽之矣。^[1]1146

邵子以为，阴阳即由动静而生，动始生阳，动极生阴，静始生柔，静极生刚，实则阳即刚，阴即柔，故动极即静，静极即动，动静可相互转化。与之相应，阴阳亦可相互转化，《观物外篇》即称：“自下而上谓之升，自上而下谓之降。升者生也，降者消也。故阳生于下而阴生于上，是以万物皆反生。阴生阳，阳生阴，阴复生阳，阳复生阴，是以循环而无穷也。”^[1]1199此言阴生阳、阳生阴，循环无穷，实非阴阳相生循环无穷，而是动静恒相转化而生阴生阳变化无穷，动静所产生之效果即可谓阴阳。

天地之道尽之于阴阳刚柔，有阴阳刚柔即有天地，故此称“天，生于动者也。地，生于静者也”。注意，此虽言天生于动而地生于静，实天地皆兼有阴阳，如是方可谓“一阴一阳交而天之用尽之矣”“一柔一刚交而地之用尽之矣”。具体而言，天生于动而动始生阳、动极生阴，故天多阳而不能无阴；地生于静而静始生柔、静极生刚，故地多柔而不能无刚。《观物外篇》即有称：“一气分而阴阳判。得阳之多者为天，得阴之多者为地。”^[1]1197阴阳二者正可谓相反相成，共同成就了天地。再进一步说，依邵子论不独天地兼具阴阳，万物无不兼有阴阳，阴阳实恒相反相成，如《观物外篇》即有称：“阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基。阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为唱。阳知其始而享其成，阴效其法而终其劳。”^[1]1198-1199

阴阳之相反相成，其本质仍是动静之相反相成。阴阳交合，其本质仍是动静之变化。由阴阳交合而有的万物之生实无不由动静而来，动静永无止息之时。物既有成便有坏，物之坏可谓物之死，物虽有死，动静却永无止息。这里，动静之不息就是邵子所理解的气化流行的动力之源。

通过提出此一动静说，邵子不仅说明了气化流行的动力何在，亦较好解释了为何气化流行具有一阴一阳的形式，这在哲学史上具有重要意义。展言之，《易传·系辞上》有“一阴一阳之谓道”[2]161,一阴一阳就是气化流行的形式，与之相伴随的是气化流行的秩序，因有秩序，气化之历程中方能有品物咸亨之盛。但是，为何气化流行会有一阴一阳的形式呢?《易传》虽长于论阴阳，却未有对此之解释。《系辞上》中虽有称“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”^[2]162-163,却未明确将动静与阴阳相联系。在《系辞上》此言中，所谓“动静”不过是一般意义下的动静，动产生作用，静不产生作用，如汉末三国时学者宋衷即曾以“用事”“不用事”分释此中的动、静二字^[3]564。这里，动静所标示的尚只是乾、坤的单向度活动，故此言不能说明由乾坤所主导的天地万象的生生之历程中何以能有一阴一阳之形式。

与《易传》相比，《易纬·乾凿度》中有言“太始者，形之始也”^[4]11,似已提及生生的形式因。然而，《乾凿度》虽有此一说，却未对所谓太始作出任何具体说明。在《乾凿度》的论述中，阴阳之变始于“清轻者上为天，浊重者下为地”^[4]12,这里“清轻”与“浊重”更多还是就“质”而非“形”来立言的。换言之，《乾凿度》虽然将“形之始”与“质之始”并论，但在其论述中事物的形式其实还是依附于事物的质料因素。这说明作者思维的抽象程度尚不足以使其脱离事物的“质”来独立地思考纯粹的形式问题。

相比于前人之论，邵子以动静解释阴阳，不仅说明了气化流行的动力因，更从纯粹形式的高度说明了生生的所以然，这在哲学思维的抽象程度上是一个巨大的进步。

(二)邵雍论动静之极

动静是气化流行的动力之源，那么，依邵子之说，动静本身是否其来有自呢?于此，邵子有指出动静可相互转化，其枢纽即是动静之极。这里邵子所说的动静之极即是太极，准确理解邵子所谓太极是真正理解其动静说的关键所在。

邵子以为，由动静所主导的阴阳交感之全过程即可曰“道”。《观物外篇》称：“一阴一阳之谓道。道无声无形，不可得而见者也。故假道路之道而为名。人之有行，必由乎道。一阴一阳，天地之道也。物由是而生，由是而成者也。”^[1]1234道非外于阴阳之变化者，阴阳变化本身即是道，天地万物皆在阴阳变化之历程中得生、得成。此道中有“极”,是为“太极”,邵子称“太极，道之极也”^[1]1243。

在邵子看来，正是由于太极之存在，才能有阴阳之变。《观物外篇》称：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴阴交于阳而生天之四象，刚交于柔柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。”^[1]1196依此说，天地之四象皆由阴阳交感而成，阴阳则以太极为本。前谓阴阳由动静而生，此又谓阴阳以太极为本，在邵子的理解中，太极与动静究竟是何关系呢?

在邵子的思想中，太极就是动静，所谓“太极，道之极也”。并非真有一“道之极”,而是虚说一“道之极”以代指动静之神用，动静之神用本就是天地万物乃至阴阳气化真正的根本所在，动静之外并无另一“动静之根本”。依邵子之论，因动静而有变化流行，此即可言气，气的本质即流行，不是先有气后有动静，而是由动静才有气，或者说动静之表现即可谓气。动静之变以其自身为根据，因此“根据”故可权说一“太极”,太极非动静以外之物，而是动静本身之能，遍在于动静之中。邵子称：“元有二：有生天地之始，太极也；有万物之中各有始者，生之本也。”^[1]1240又有称：“心为太极。又曰：道为太极。”^[1]1214依此说，太极既在阴阳变化之始，又在阴阳变化所成之万物之中，既是肇始万物之本，又遍在于一切物之中，而太极之遍在，其实也就是动静之遍在。

在邵子的论述中，太极又可谓“神”,是气之主宰。《观物外篇》有称：“气一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘气而变化，能出入于有无死生之间，无方而不测者也。”^[1]1213此言“气一而已，主之者乾也”,这里乾即可视为“太极”之别名。又言“神亦一而已，乘气而变化”,此“神”即是乾，即是太极，即是动静，即是主于气之上的神妙变化。翟奎凤即曾指出在邵子思想中太极、道、性、神其实都是统一的。^[5]113《观物外篇》又有称：“气者，神之宅也。体者，气之宅也。”^[1]1214此中“体者，气之宅也”之“宅”字当作存在方式解。这是说具体物之形体乃是气的存在方式，天地万物无非一气之变，物之形体与气不二。相应地，“气者，神之宅也”亦是说气化本身即是神的存在方式。神通过气得到表现，气与神不二，气化中所成之物有成便有坏，而神则贯通乎物之成坏始终，是可谓“能出入于有无死生之间，无方而不测者也”。《观物外篇》又称：“太极一也，不动；生二，二则神也。”^[1]1238并称：“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。器之变，复归于神也。”^[1]1239这里，邵子提出太极不动而生“二”,此“二”即动静之变，动静之变即是太极之神用，所谓太极不动生二只是虚说而已，并不是真有一独立之太极，由此太极再生出动静之“二”来。或者又可以说，太极即是动静之未发，动静即是太极之已发，动静之未发即是所谓的“太极不动，性也”,太极之已发则可谓“发则神”,所谓神即是动静。由动静而有阴阳之生，是为“神则数”,在易学中阳为奇而阴为偶，此即可谓数。由阴阳相交而有天地之四象，此即“数则象”,由天地之四象之变化则有万物之生，此可谓“象则器”,万物之变，无不以太极所生之动静为本，故曰“器之变，复归于神也”。

邵子以“二”来表示动静乃是以易数来表示生生之形式，依其“数则象”之说，纯粹的形式当先于具体形象，在易学象数问题上可谓“先数后象”。周建刚曾将邵子所言“太极”理解为“数之源”^[6]51。所谓太极为“数之源”,其实就是说太极乃是气化流行的形式因。邵子以太极为数之源，也就是气化流行之形式的根本与源头，这标志着其思维的抽象程度已大大提高，已能先于具体的形象而独立地思考纯粹的抽象形式。从纯粹形式的高度来思考宇宙论问题并对气化流行之所以然展开诠释，这是邵子思想最大的特点。实际上，在邵子思想中，宇宙演化必须严格依照“一分为二，二分为四，四分为八”^[1]1196的易数模型展开，这一点在其关于“动静之大小”的论述中表现得更为直接。

(三)邵雍论“动静之大小”

邵子既以动静解释阴阳之所由来，并以易数来概括气化流行的形式，相应地，其关于气化历程的理解亦更富条理化。《观物内篇》中邵子称：

动之大者谓之太阳，动之小者谓之少阳，静之大者谓之太阴，静之小者谓之少阴。太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰。日月星辰交而天之体尽之矣。静之大者谓之太柔，静之小者谓之少柔，动之大者谓之太刚，动之小者谓之少刚。⁽¹⁾太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石。水火土石交而地之体尽之矣。日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜。暑寒昼夜交而天之变尽之矣。水为雨，火为风，土为露，石为雷。雨风露雷交而地之化尽之矣。暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体。性情形体交而动植之感尽之矣。雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木。走飞草木交而动植之应尽之矣。^[1]1146-1147

此处邵子所论万象生生之历程即完全按照“一分为二，二分为四”之模型展开。其中，邵子所言“静之大者谓之太阴，静之小者谓之少阴”即与上文所言之“动极生阴”相呼应，指明了动极为静。与之相应，此言“动之大者谓之太刚，动之小者谓之少刚”即与上文之“静极生刚”相呼应，指明静极即动。依邵子之论，动则生太阳、少阳，太刚、少刚，太阳为日，少阳为星，太刚为火，少刚为石；静则生太阴、少阴，太柔、少柔，太阴为月，少阴为辰，太柔为水，少柔为土。日月星辰为天之体，水火土石则为地之体，天中有阳亦有阴，地中有柔亦有刚。由日月星辰而有寒暑昼夜之变，由水火土石而有风雨露雷之化，是为天地之变化。天地之体相对固定而其变化则相互含摄，寒暑昼夜中皆有风雨露雷，由此而有天地间走、飞、草、木之物之性、情、形、体，物之有性即可谓生，物之有形即可谓成，故称：“生者性，天也。成者形，地也。”^[1]1212此天地当为互文，依邵子说，万物之生成，必兼具天地之交合方可。邵子以为，《易》之本质即在于明此万物生成之理，故称：“生而成，成而生，《易》之道也。”^[1]1214此为邵子所理解万物生化之历程。

在《观物外篇》中，邵子将此万物生化之历程归纳为：“阴阳生而分二仪，二仪交而生四象，四象交而成八卦，八卦交而生万物。故二仪生天地之类，四象定天地之体。四象生日月之类，八卦定日月之体。八卦生万物之类，重卦定万物之体。”^[1]1200此说正是据《易传·系辞上》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”^[2]169-170之说推衍而来，同时又与《易传》及其他前人之说有显著不同。《易传》乃是以阴阳归纳万物化生历程中一切相反相成的现象，在其论说中并没有给出一个关于何为阴阳的准确定义。秦汉以降，儒者们大体上是根据气化流行中的寒暖干湿之变化来理解阴阳的。邵子在此则将阴阳理解为气之动静所产生之功效，据其说，天地及其中之日月星辰、水火土石皆为气化中之动静变化所产生的不同效果，天地万象无非动静之变。可以说，邵子所理解的气化流行本质即是动静之间无穷之神妙变化，因其变化不息故有天地万物的生生不息。同时，因动静故气化流行亦有一阴一阳之形式，并以“一分为二”的方式而展开。由此动静一说，邵子大大加深了传统气化宇宙论的系统性和抽象性。

(四)邵雍动静说的特点

邵子此论通过提出动静之神以解释气化流行何以可能，已涉及关于气化流行之所以然的讨论，不似汉唐学者多只是从宇宙流衍的角度来讨论天地万象的生生不息，此为其有进于前人之处。更重要的是，其动静之说解释了生生有一阴一阳之形式的原因，在此基础上，其更从纯粹形式的高度对气化流行之历程加以概括，大大提升了思想的抽象性与系统性、条理性。此为邵子思想最大的特点。

邵子所理解的天地万物之本体非气化以外者，亦非气化历程以外者。在邵子看来，气一而已，神亦一而已，气为神之宅，神为气之本，可以说气化本身即是神，即气即神，即神即气，此可谓为“神化论”。不过，邵子此论在整体上仍是以宇宙论为枢轴逆推气化之本，尚未达到真正的本体论高度。丁为祥曾以“宇宙本体论”和“本体宇宙论”概括汉宋之学把握世界进路之不同，依其说，前者乃是沿着宇宙论的进路逆推本体，虽亦可论及宇宙所由来之本，却包含着由已知推及未知的弊端，后者则是先立本体，从而形成本体观照、统摄下的宇宙论。^[7]40据此而论，邵子之说仍只能被视为“宇宙本体论”,不能被视为典型的“本体宇宙论”。之所以如此断言，主要还是因为邵子始终未明言“神”乃形而上者。前引《乾凿度》有言“夫有形生于无形”^[4]10,推邵子之意，亦当是以动静之神为无形之能，以阴阳之气为神所生之象，神与气为一体之两面，然而邵子于此始终未作清楚之说明。实际上，邵子甚至未言明动静生阴阳乃是通乎形上与形下之生，与阴阳交感而万物化生乃是不同层次者。据其说而论，阴阳交感实不过是动静所表现出之变化而已，不可谓真正之生，动静生阴阳才是真正之生，但邵子始终未能言明这一点。

作为理学初创期的思想家，邵子所理解之动静具有开创性意义，但同时亦难免有局限。在另一位重要的理学大家周敦颐处，以太极为本体的思想才真正趋于成熟。

二、周敦颐论动静

北宋学者周敦颐是和邵雍同代的思想大家。与邵子相似，周子亦长于论动静。不同之处在于周子通过发挥《系辞》之“太极生两仪”及相关论述，构建起一套系统的太极本体论哲学，在其论说中，最重要的动静就是太极之动静，由太极之动静，方有阴阳。

(一)周敦颐论“无极而太极”

具体来说，周子《太极图说》即称：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”,二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。^[8]3-5

周子开篇即称“无极而太极”。《系辞》所言乃“易有太极”,周子于“太极”之前加“无极”二字，如何理解其所谓“无极”就成了一个大问题。这既是一桩重要的哲学史公案，也是理解周子此论之哲学意涵与思想史定位的关键所在。

历史上，南宋学者陆九韶(梭山)、陆九渊(象山)兄弟就曾怀疑《太极图说》是周子年少学未有成时所作，或他人托名周子之作，原因就在“无极”一语。梭山指出，《通书》等其他周子文献中皆没有“无极”一语。象山则认为“极”意为“中”,所谓“无极”就是“无中”,讲“无中”并不合于儒家义理，反与《老子》“无名天地之始，有名万物之母”一说相类，且就《太极图》本身的传承而言，亦是出自道教人物陈抟处。^[9]22-24针对陆氏兄弟此说，朱熹指出“无极”即是“无形”,并认为“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根”^[10]1560。对于朱子此论，象山进一步辩驳称训“极”为“形”不合文法，并提出即便“无极”就是“无形”之意，此说亦为多余，因为“自有《大传》,至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎”^[9]23。

关于这段公案，当代学者多认为朱子的辩护大体不谬，而象山的批评则多显不妥，如牟宗三就曾指出：“盖象山对于濂溪《太极图说》本无多大兴趣，其疑此《图说》非周子所为或为其少时不成熟之作，非是。故就此论题本身言，象山之辩是失败者，他只是借题发挥耳。”^[11]38蔡仁厚亦认为：“朱子对《太极图说》的了解大体不误(但将太极体会为只是理，则不合周子原意)。而象山对《太极图说》致疑的论点，则并不能客观地站得住。”^[12]157然而，象山的说法就全无道理吗?笔者认为亦不尽然。

首先，象山谓《太极图》出于道家，“无极而太极”一说亦受到《老子》的影响，这一推测很可能是正确的。但是，受《老子》影响本身并不是错，其说源于道教也不意味着其思想不能有原创性。古今学者对于《老子》“无名天地之始，有名万物之母”一语本就多有不同之理解，周子或有受此说启发，亦未尝不可。而且，不论周子此说是否有受《老子》影响，其说都不是“有生于无”。如果周子的观点是“有生于无”,那么他应当论述“有”如何生于“无”之中，如《乾凿度》上卷注既认为“以其寂然无物，故名之为太易”,于是便说“太初者，亦忽然而自生”。^[4]11然而，正如一些当代研究者所论，周子“从来没有给出一个对太极自身之产生的描述”,“整个《图说》是关于太极是如何通过阴阳的各自功能而生成万物的。它从一开始就没有描述太极本身是如何产生的”。^[13]75这一现象清楚地说明了《太极图说》绝非“无中生有”之论。

再者，象山以“中”训“极”的确较朱子以“形”训“极”更合文法。“极”的原义是房屋的中心点、最高点，因此“极”既可以解释为“中”,也可以解释为“极限”。但笔者认为，周子所谓“无极”之“极”,不应当取“中”义，而当取“无限”义。以“无极而太极”一语而论，“太极”为表诠，“无极”为遮诠。“太极”即是说此言所指的乃是一至高、至上、至极之存在，周子恐人将其理解为日常经验意义下的某种有方所的存在，于是加以“无极”二字，意在说明此一存在乃是超乎有形之外的，对于一切有形事物而言，其都是无限的。实际上，关于究竟何为太极，自汉代以来学界就一直有许多不同的看法。在这种情况下，周子既然要创立新说，就必须尽可能地论说清楚，即便有同义重复之处亦不妨事。而象山之所以未能理解到这一点，就是因为其对哲学史疏于考察，对历史上太极这一概念的丰富意涵缺乏足够的认识。例如，孔颖达《周易正义》中就有将太极解释为太一^[2]156,也就是北极星，这正是认太极为一物者，周子“无极而太极”之论就是针对汉唐儒者的这类观点而发的。象山之谬，正在于此一“不察”。

最后也是最重要的一点在于，无论象山还是朱子，都承认太极非一物，二人都认为太极是一种形而上的存在，这是双方在辩论中最大的共识之所在。实际上，自孔颖达提出“太极，谓天地未分之前元气混而为一”^[2]156以来，一直到与周子同时代的学者胡瑗、刘牧等人，都将太极理解为阴阳未分的气或元气。胡瑗《周易口义》以“天地未判，混元未分之时”解释太极^[14]498b,刘牧《易数钩隐图》中亦有称：“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一，一气所判是曰两仪。”^[15]33朱、陆二人关于太极非一物的论述则提醒人们：把周子所论太极理解为形而下的、作为一种具体存在物的元气其实并不妥当。

在前人的气化宇宙论哲学中，作为元气的太极在时间维度上是一种有限的存在，随着宇宙的流衍和气化流行的展开，此一太极便将彻底消失。因此，此种所谓的太极根本不是永恒无限的，不足以言无极。周子提出无极而太极，正显现出其对太极的理解与前人有根本不同。依周子之说，无极之太极乃是超越于时空与经验的，论者不能用一般的思维将其理解为某种经验中的存在物。一切事物都由此无极之太极而得生，无极之太极本身的存在则不再依赖于任何事物，无极之太极就是最高的存在，它是超越于一切事物之上的无形无相而能生化万物的形上实体。刘纪璐即指出万物存在之先的太极既无法在时空架构中被界定，也不是时空本身，对这样的太极而言，时空尚不存在，借用《关尹子》的话来说，这个太极是“其大无外，其小无内”的。^[13]76或者也可以借用相关学者关于抽象的“存在本身”的论述，将太极视为一永恒的、无限的、超时空的存在本身，这种存在本身就是万物之源。^[13]81-82应当说，这一理解是非常准确而恰当的。⁽²⁾

(二)周敦颐论太极之动静

于太极此义，正可由周子论“动静”以见。周子既言“无极而太极”,又称“太极动而生阳”“静而生阴”。依周子之说，此太极之动静，非一般之动静。一般之动静，动则产生作用，静则不产生作用，而在周子所论之中，太极之动可生阳，静可生阴，动静皆有所生，皆产生作用，是为其不同于一般之动静之处。

与邵子相似，周子在此亦有使用动静这对概念来解释为何气化流行有一阴一阳之形式，二人此举可谓不约而同。不同在于邵子乃是先论动静，再由动静之极推说太极，而周子则是先立太极，以太极为动静之主体，表现出更强的本体论意识。

在周子此论当中，动静即太极之功能，为纯粹抽象的形而上之变化，虽言动静却不着动静之相，因此才可动而生阳，静而生阴。也正是因为周子所论太极乃是无形且无限的形而上者，可以“无极”称之，所以才能有此生阴生阳之动静之变。

周子以为，由太极之动静所产生之阴与阳即是“两仪”,故《太极图说》称“分阴分阳，两仪立焉”,此亦与汉唐学者以“天地”解“两仪”不同。依周子之说，动、静二者作为形而上的太极之功能，彼此之间不仅相互对立，亦可相互转化，故其又称“动极而静”“静极复动”“一动一静，互为其根”。与此相应，阴阳作为由太极之动静而产生之效用，彼此之间同样既相互对立，又相互转化，于是便有“阳变阴合”。正是在阳变阴合之中方有五行之生，是为“阳变阴合，而生水、火、木、金、土”。

所谓“阳变阴合，而生水、火、木、金、土”乃是说在阴阳之交互变化中，才有水、火、木、金、土五行之生，五行其实即是阴阳之交互变化中所产生的五种不同形态。由此推论，在太极动而生阳、静而生阴这一变化中，太极为形而上者，动静为太极纯粹抽象之功能变化，而由此变化所产生之阴阳二者则已进入了形而下的范畴，正因如此，阳变阴合之中，才能有具体的水、火、木、金、土之显现。

关于周子所论动静，还可参看其重要著作《通书》。《通书·动静第十六》有称：

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮!其无穷兮!^[16]27-28

此处，周子明言“神”之动静与物之动静不同，物之动静相互排斥，“神”之动静则不然，“神”之动静“动而无动，静而无静”。此“神”即指太极，太极乃形而上者，其动静乃是纯粹抽象之功能，不着形象，虽名动静但实不同于形下事物之动静，故曰“动而无动，静而无静”。物之动静只是自身之动静，不能通于他物，而太极之动静则能生阴生阳进而生五行、万物，可谓“神妙万物”,故此称“物则不通，神妙万物”。有学者指出，可结合此所谓辟与混来理解周子所论动静，动静就是太极创生万物过程中两个有序推移的阶段。^[17]109诚如其说，在周子的本体宇宙论图式中，神或太极之动静生阴阳，阴阳生五行，阴阳为太极之功效，五行则为阴阳两种功效相互作用之产物。五行皆兼具阴阳，是为“水阴根阳，火阳根阴”。阴阳、五行乃至万物，皆为太极之功能所产生之表现，其本质无不同，是为“五行阴阳”。阴阳、五行乃至万物又皆本于太极，是可谓“阴阳太极”。

需注意的是，周子虽有言“五行阴阳”“阴阳太极”,“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也”,但依其说，阴阳五行与太极之间绝非同一关系，而是非一非异之关系。一方面，阴阳、五行乃至万物本身即是太极之功用，太极生阴阳、五行，本质上非前后相继之历程，而是太极本有的动静之功的发用，阴阳、五行皆非外在于太极者。因此，可以说阴阳五行与太极非异。另一方面，太极与阴阳、五行毕竟不同。太极乃无形、无限者，故以“无极”称之；太极动而生阳、静而生阴，阴阳皆有形象可言，与太极根本不同。若无太极之动静，便无阴阳之生。阴阳之生便是“两仪”之立，有阴阳便有阳变阴合，由之便有五气顺布、万物生生，正是在太极的动静之中，才有阴阳之生，才有阳变阴合，才有五行乃至万物之化生，太极实可谓阴阳、五行乃至万物之本体。因此，太极与阴阳五行绝非同一关系。结合这两方面来说，在周子思想中，太极与阴阳五行正可谓非一非异之关系。肯定太极之于阴阳五行的超越性就是周子思想最大的原创性之所在，只有理解这一点，才能真正理解周子的动静说。

(三)周敦颐动静说的特点

在擅于论说的宋明理学诸家之中，周敦颐哲学论著的篇幅是极简短的，但其在宋明理学乃至整个中国哲学中的影响却又是极大的。周子《太极图说》开篇即言“无极而太极”,先确立一无限之形上实体，再由太极之动静来解释万物之生生。太极之概念可谓其全部哲学体系的拱心石，其说正可谓一太极本体论，而其关于阴阳五行的宇宙论则是在太极本体论观照下的宇宙论。这种先立本体再由本体之动静说明宇宙之流行的论说方式在形式上也呈现出典型的“本体宇宙论”之特征。通过此论之建构，周子亦为儒者认识、把握气化世界之本质开辟出了一条全新的思路。

若将其说与前引邵雍之说相比较，又可发现二人虽都以动静说明气化流行的根本与形式，但对气化历程的理解却有所不同。邵子是以动静之大小分阴阳之太少，又以太少阴阳解释日月星辰、水火土石等“四象”之生，其宇宙论思想十分独特，而周子此论则仍采用传统的五行之说。究其原因，是因为邵雍有“先数后象”“因数而象”的易学思想，这要求其宇宙论建构必须完全依照其“一分为二”之易数理论来展开；周子则无此一方面之思想，故其说仍保留了传统的五行之说，更多体现出对汉儒阴阳五行说的继承。

虽然周子有继承前人的五行思想，但其思想的原创意义显然是更为突出的。如果说与其同时代的邵子关于太极及生生的论述尚且只是汉唐气化宇宙论哲学与宋明理学之间的过渡的话，那么周子的《太极图说》则是当之无愧的真正开启理学思潮的划时代著作。在周子之论中太极乃阴阳、五行乃至万物之本体，由太极之动静，方能成就阴阳变化之不息，在此阳变阴合之中，方能有五行乃至天地万象之生化，太极为形而上者，阴阳、五行乃至万物为形而下者。周子此论真正奠定了太极在中国哲学中的本体地位。可以说，周子是儒家哲学在宋明理学时代本体论转向的真正开启者。

三、余论：邵、周动静说的哲学史影响

通过考察邵雍与周敦颐的动静说，我们可以发现二人在动静问题的论说上虽然有许多相通之处，但也存在着不容忽视的微妙差异，其差异虽然不显著，却在理论上有着极重要的意义，与后来理学之发展亦有重大关系。

邵子认为天地生于动静，由动静之极可推言太极，依其说“太极，道之极也”,太极只是虚说，并非为一实体，或可将其理解为内在于动静之中的动静之根本动力。这一思路的基本立场是主张不脱离气化流行的历程来独立地理解气化流行的所以然之本，即不将作为气化流行的动力与形式之本的太极理解为一个独立的形上实体。在宋明理学中，持有类似形上学观点的还有稍晚于邵雍的学者张载以及明末学者王夫之，在张载的“太虚即气”和王夫之的“太极者，无有不极也，无有一极也”^[18]561等论说中，其实都可以看到邵雍“太极，道之极也”一说的影子。

与邵雍不同，在周敦颐的哲学系统中，首先被确立起来的乃是无极之太极，此无极之太极本就是一超越于一切有形事物之上的形上实体，有此无极之太极方能有动静，有动静方有阴阳。在周子思想中，太极乃是一真正意义上的形上实体，阴阳则为其作用功效，这一思想在后来宋明理学的发展中有着较广泛的影响和传承。周子之后，曾问学于周子的二程兄弟将太极视为天理、生理。后来朱熹继承其说，提出理气不离不杂，强调太极或者说天理虽然在具体的天道流行中恒搭载于阴阳二气之上，与气恒相伴而不离，但就天理本身而言，其始终是一个独立的存在，是气化流行之根本，若追根溯源来看，“未有天地之先，毕竟是先有此理”^[19]113。二程兄弟和朱子关于天理的论说正是对周子太极观、动静观的继承和发展。

邵、周二人的动静思想同中有异、异中有同。二人皆以动静来解释气化流行的动力因与形式因，此为二人动静说之同。邵子先言动静，以动静推说一个“道之极”作太极，并主张由动静而生的阴阳变化必遵守“一分为二”的易数模型。周子则先立太极，由太极说动静，由动静说阴阳，体现出更鲜明的本体论意识。对动静与太极之关系的不同解释是二人动静说之异。从哲学史上看，邵、周二人通过提出动静说共同开启了北宋儒学的本体论转向，而二人对动静的不同理解又为后来宋明理学在形上学问题上的一大分化埋下了伏笔。考察邵、周二人的动静说，既可以深化当代学者对传统儒学尤其是宋明理学的哲学性与思辨性的认识，也能加深人们对理学之产生、发展与分化的认识。希望本文的讨论能够引起当代学界对邵、周动静思想的重视，激发出更深入的讨论。

参考文献

[1]皇极经世//邵雍.邵雍全集：第3册.上海：上海古籍出版社，2016.

[2]孔颖达.周易正义//阮元.十三经注疏：第1册.北京：中华书局，2009.

[3]李道平.周易集解纂疏.北京：中华书局，1994.

[4]易纬·乾凿度//安居香山，中村璋八.纬书集成：上.石家庄：河北人民出版社，1994.

[5]翟奎凤.论邵雍先天学视野下的理性“神”思想.中州学刊，2022(9).

[6]周建刚.周敦颐与邵雍思想异同辨.哲学研究，2017(9).

[7]丁为祥.宇宙本体论与本体宇宙论：兼论朱子对《太极图说》的诠释.文史哲，2018(4).

[8]太极图说//周敦颐.周敦颐集.2版.北京：中华书局，2009.

[9]与朱元晦//陆九渊.陆九渊集.北京：中华书局，1980.

[10]答陆子美//朱熹.朱子全书：第21册.上海：上海古籍出版社，2002.

[11]牟宗三.从陆象山到刘蕺山.再版.台北：台湾学生书局，2011.

[12]蔡仁厚.宋明理学·南宋篇.长春：吉林出版集团有限责任公司，2009.

[13]刘纪璐.宋明理学：形而上学、心灵与道德.江求流，译.西安：西北大学出版社，2021.

[14]胡瑗.周易口义//永瑢，纪昀，等.景印文渊阁四库全书：第8册.台北：台湾商务印书馆，1986.

[15]郭彧.易数钩隐图导读.北京：华龄出版社，2019.

[16]通书//周敦颐.周敦颐集.北京：中华书局，2009.

[17]陈睿超.周敦颐太极动静说新解.中国哲学史，2017(1).

[18]周易内传//王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[19]朱子语类//朱熹.朱子全书：第14册.上海：上海古籍出版社，2002.

注释

(1)“静之大者谓之太柔……动之小者谓之少刚”一句乃据校勘增补。

(2)刘氏虽有此见,却仍囿于前人成说,认为“周敦颐的‘无极而太极’是一种宇宙演化论叙述,而不是一种本体论的叙述”(刘纪璐:《宋明理学:形而上学、心灵与道德》,江求流译,西安:西北大学出版社,2021年,第84页)。这一判断不仅不符合其前文关于太极概念的本体论意义的论述,也完全忽略了周子的另一部重要著作《通书》,既不能准确反映周子哲学的原意,也完全无法揭示《太极图说》在中国哲学史上划时代的意义。