摘要：“无为”是贯穿道家政治思想史的核心概念之一，但在这一概念的背后却有着极为复杂的衍变历程。“无为”在《老子》思想中的意涵是“清静无为”，即整个统治者群体为民众营造宽松的生存空间与敦厚的社会氛围，使民众自发实现物质富足与德行成长，其对应的社会原型是具有地方自治能力的封建（分封）制社会、是道家原生思想。“无为”在战国黄老思想中的意涵是“分工无为”，即臣民在君主制定的制度轨道中各司其职、君主不必事事亲为，其源于“垂拱”传统、并非道家原生思想，对应的社会原型是由皇权官僚制直接管理的帝制社会。“清静无为”与“分工无为”在汉初黄老学中发生了融合，即在保持行政框架基本职能的前提下尽可能减少对民间社会的干扰。两种无为融合的缘由除了有秦亡之鉴，也是黄老学内部多样性与思想变迁的成果。
关键词：老子；黄老；无为；清静无为；分工无为；垂拱；封建制；帝制
“无为”及其相关的概念群是道家思想、尤其是其政治思想中的重要概念，既牵涉道家形上学的基本架构及其在现实中的落地，也牵涉其对社会秩序样态的基本构想。然而，考察道家政治思想从春秋末期到汉初的衍化史，则会发现“无为”概念存在着复杂的衍变路径，特别是《老子》“清静无为”与黄老道家“分工无为”的张力与二者在汉初黄老学中的融合，反映了道家原生思想要素如何吸收外来要素、最终于帝制社会中得以延续的变迁史。
关于《老子》与黄老“无为”思想的差异，以往研究进行了广泛探索。其一，在二者的整体特征上，吴光、丁原明着眼于黄老“无为”之积极性，认为其改变了早期道家消极无为、否定人道的倾向，具有顺应客观规律、积极且合理作为的主动性。熊铁基在剖析二者区别的同时也注意到二者之共性，认为“秦汉新道家”将《老子》之“无为”发展为“君因臣为”，而在因顺自然、清静无事方面继承了《老子》。其二，在黄老“无为”学说对《老子》的发挥上，陈丽桂与王中江关注到了“无为”在衍变中的制度性特征以及“道”与“法”的结合，认为《老子》“无为”“柔弱”的政论在黄老学中转变为客观化、非人格的制度，并衍生出审名察形、主静臣动等主张。其三，在两者的学理架构上，陈鼓应、余明光、张增田三位学者剖析了两种“无为”在学说架构上的分歧：如《老子》中“无为”是手段、“无不为”是目的，黄老道家“有为”是手段、“无为”是目的；《老子》之“无为”是无条件的、自然主义的，在政治上强调不被政府干预的绝对自由；黄老之“无为”是有条件的，主张在既定统治秩序下各安职分、构成上层统治者的无为；《老子》“无为”主张中的万物是主动者，有滑向“泛因主义”、消解“道”之实存性的倾向，而黄老之“无为”更加积极、强调从具备实存性的天道中寻求作为行动依据的客观规律。
不论以往研究对《老子》的评价正面与否，皆认为黄老道家的“无为”思想较之更加“积极”，特别是“君无为臣有为”的治术。关于两种无为的关系，多数学者认为黄老学的“无为”由《老子》转化、发展而来，余明光认为“老学”与“黄学”是道学中同源异流的两条支脉。关于两种“无为”的理论结构，陈鼓应、余明光、张增田从“手段与目的”“原因与结果”“道的实存性”等方面指出《老子》与黄老道家的“无为”存在结构相反之处。笔者认为以往研究描绘出两种“无为”的基本面貌，但还存在可以进一步探索的空间。比如：以往研究对《老子》“无为”思想的现实性与积极性评价过低；对战国黄老道家“君无为臣有为”思想的探源工作有待深入；对两种“无为”在汉初黄老学中的融合的探究有待拓展。
一、“清静无为”与《老子》思想
《史记·老庄申韩列传》言：“李耳无为自化，清静自正。”“无为”与“希言”“无事”等相关概念所形成“无X”概念群在《老子》政治思想中占有举足轻重的地位，也奠定了道家政治思想的底色。但对《老子》及其“无为”思想的理解，以往部分研究中存在着将之“消极化”“权谋化”的倾向。这些倾向要么过分强化《老子》与黄老思想的差异以彰显“历史进步性”；要么将《老子》与黄老、法家一概而论以凸显《老子》乃至整个道家传统的“权谋色彩”。
对于将《老子》“消极化”“权谋化”的倾向，学界亦有回应。金德建、王博、孙以楷等学者对《老子》史官背景与思想渊源的研究避免了“进步史观”的外部观察倾向；曹峰、裴健智，邓联合，宁镇疆、卜易等学者从文本训读与史料还原的角度证明《老子》思想并非“权谋”“愚民”。这一系列研究为我们剖析《老子》“无为”思想做了良好铺垫。
“无为”作为《老子》政治思想的核心概念之一，多围绕着“为政者-民众”的关系展开。纵观《老子》全书，其治民思想可以分为两个部分——“任民”与“辅民”。
“任民”是无为政治最具代表性的体现，其针对的问题是有为政治对民众生存空间的挤压和侵蚀，要求为政者为民众提供宽松自由的环境，比如“处无为之事，行不言之教”、“治大国若烹小鲜”，等等。《老子》中虽无“任民”二字然实有“任民”之意，其反映了道物关系在社会政治领域的呈现：道生养万物而不占有、任物自化而不加以主宰。圣人与百姓的关系亦应效法道物关系，圣人通过“贵言”“无为”“无事”等措施为民众提供宽松的生存空间，百姓则在自发活动中达到“自然”“自化”“自富”等自我成就。由“任民”出发，《老子》对当时统治者刚愎自用、滥发政令、穷奢极欲、好大喜功、穷兵黩武、严刑峻法等一系列行径提出了尖锐批判，并从天道流转的角度指出有为政治与道相悖，最终也将自食苦果，“不知常，妄作，凶”。
“辅民”是无为政治的另一体现，其所针对的问题是有为政治对世道人心的扭曲，要求为政者通过自身修养，以柔和、友善的方式营造淳朴敦厚的社会风气，化解民众的心机物欲，如“不尚贤、不贵难得之货、不见可欲”等。“辅民”意味着圣人要以身作则引导民众。这离不开为政者对道的体认和修持，为政者需要“为腹不为目”“欲不欲、学不学”，克服“五音”“五色”“五味”的诱惑以及对“宠辱得失”“唯之与阿”的计较，达到“虽有荣观，燕处超然”。唯其如此，为政者才能尊重民众利益并起到垂范作用，达到“我好静而民自正、我无欲而民自朴”。
“无为”在《老子》中的归本是以“任民”为主、以“辅民”为辅，是对“贵言”“好静”“无事”“为而不争”等行为的总结，即为政者克制自身的权力欲和占有欲，并营造宽松且敦厚的政治氛围，使民众在自发活动中获得经济富足与德性成长，故而可以被称为“清静无为”。整体而言，《老子》中的“无为”具有以下特征。
其一，关于“无为”的主体与上下级关系。“清静无为”围绕着“为政者-民众”的关系而展开。“无为”（有道）的主体以侯王为主但不限于侯王，也包括士、君子、“以道佐人主者”、天子、三公在内。换言之，“无为”的主体是以侯王为代表的整个统治阶层。“为政者无为-民众自然”在政治层面互为因果。为政者的“无为”为民众的“自然”提供了空间，民众之“自然”亦要求为政者必须“无为”。其二，关于“无为”的形上依据与修养方式。“清静无为”是对“大道化育-万物自然”宇宙图景的效法：“道”的尊贵在于其对万物“生而不有，为而不恃，长而不宰”；侯王的尊贵在于“既以为人己愈有，既以与人己愈多”。为政者应当效法大道“谦下”“包容”“善予”等品质。修养中表现为克服占有欲与权力欲、增进包容心与利他精神，具体政策落实为清静少事、轻徭薄赋、缓刑宽法、慎用刀兵，等等。其三，关于“无为”与“为”的关系。“清静无为”不是彻底无所作为，而是在总体不干涉的前提下对民众加以柔性引导。其宇宙论依据是大道“万物之奥”的地位以及万物“各复归其根”的动势。为政者可以通过包容、善待“不善者”，导之向善。“有为、为之”等概念皆表示为政者的恣意妄为、是“无为”的反面，具有负面含义。其四，关于下位者在“无为”中的状态。民众在“清静无为”的关系中拥有对自身行动的决定权（近似于“法无禁止即可为”）。民众自身的状态具有多元性、动态性和多目标性，并不能被等级名号完全规约或被诸如“好利”等属性所概括。由于民众自发活动的多面性，从“为政者无为”达成“民众自然”过程并非可设计的、一因一果的线性推演，而是一种浑沌的、一因众果的随机涌现。所以“清静无为”排斥“学、智、巧”等认知要素，不依赖“由认知达成控制”的统治路径。其五，“清静无为”的实质是“屈君伸民”。作为“无为”之目标的“自然”或“无不为”，即民众在为政者提供的自由空间中获得自我成就，为政者以此为功绩。由此平衡王、民之间的利益关系。
“无为”的特征决定了“道、德”与“仁、义、礼、法”的关系是对立的。“仁、义”对民众的干涉程度虽然较低，背后却隐藏着为政者邀恩于民、驯化社会的权力企图。尤其是全社会对“仁义”形成路径依赖之后，“恩出一门”犹如“利出一孔”，民间自发秩序将会被“施恩-服从”关系所取代而退化萎缩。“礼、法”对民众的强制性更为彻底，会直接挤压、恶化民众的生存空间。《老子》思想对“不道早已”的洞察决定了其时刻警惕“仁、义、礼、法”等社会技术背后所隐藏的权力意图：“仁、义”是对“辅民”的扭曲，“礼、法”是对“任民”的破坏，其皆是对“清静无为”的背离。
以往研究对《老子》式“无为”的现实性评价较低，究其原因是未能将无为主张与封建（分封）制社会的特质相联系。如张增田指出，《老子》的“绝对无为”无法达成其“取天下”“为天下贵”的目标，其天道论也无法为现实政治实践提供形上依据，而黄老学解决了这一矛盾。如果“取天下”等目标只能通过锐意进取、强化集权、武力兼并等方式，即君主作为唯一秩序塑造者的帝制化方案取得，那么《老子》的确是空想。但我们如果以帝制化之前的封建制社会，特别是战国乱世之前的封建秩序来考察《老子》，则会发现其主张未必脱离实际。胡曲园指出，《老子》中小国寡民的理想社会原型应为专制统治尚不严密的古代农村公社。宁镇疆、赵争指出周礼是《老子》的知识背景：“周代礼学强调‘不争’，崇尚谦下，对逞强争胜、聚敛财富以至‘汰’、‘侈’的行为均持否定态度，凡此均与《老子》思想的基本倾向契合。”宁、赵两位学者还以《第六十一章》中的大国小国关系符合春秋时期列国实力相对均衡且周礼影响尚存的史实，不可能出现于激烈兼并的战国之世。
《论衡·谢短》言：“古者封侯，各专国土。”封建秩序相较于后世帝制秩序的最大特征在于具备较强的地方独立性。以周代为例：张荫麟、瞿同祖、吴于廑等学者均指出，受周王室分封的诸侯以及诸侯的封臣具有各自为政的特征，其封地并不受上级贵族的直接管理。在地方统治上，赵世超指出国野关系具有多样性、集团性与松散性，贵族除了收取贡赋之外不会过分干涉野人共同体的内部事务。关于不同时代封建制的差异，葛志毅、晁福林指出，夏、商时期属于“氏族封建制”，是方国或氏族之联盟，其成员有较强的独立性。周代属于“宗法封建制”，由王室向诸侯再由诸侯向小宗层层授民授土而形成，是对夏商时期邦国林立状态的改造，礼制、血缘网络以及方伯、巡狩等制度使“宗法封建制”对地方的控制较“氏族封建制”有所强化。如果考察《老子》的社会主张，则会发现其有较明显的封建制特征，与帝制或向帝制过渡的秩序样态有较大差异。
《第八十章》言：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”“国”在郭店本和帛书甲本作“邦”。《说文》言：“邦。国也。从邑丰声。”段注曰：“邦之言封也，古邦、封通用。《书·序》云：‘邦康叔’，‘邦诸侯’，《论语》云：‘在邦域之中’，皆封字也。”可见《老子》中“邦”“国”即贵族之封邦，《老子》中多言“侯王”“士”罕言“天子”，也符合封建制下诸侯与小贵族作为其封地的实际统治者的史实，与“秦无尺土之封”的帝制社会背道而驰。“使有什伯之器而不用”在出土版本作“使有十百（什伯）人之器而勿用”，后世注家多解读为“不用十倍百倍于人力的机械”，而萧登福指出“什伯之器”亦可指军中的什长、伯长，与后文“虽有甲兵，无所陈之”意同；冯友兰则指出，“小国寡民”并非是没有“舟车甲兵”“什伯人之器”的原始社会，而是“有而不用”的文明社会。“舟车甲兵”“什伯人之器”的存在与封建制下各地诸侯拥有独立武装力量的状况相吻合，与秦统一之后“堕名城，杀豪俊，收天下之兵聚之咸阳，销锋铸鐻，以为金人十二”的集权统治相去甚远。“使人复结绳而用之”似乎与儒家“谨庠序之教”相反，但也与子产“铸刑鼎”、邓析“作竹刑”以及《韩非子》所谓“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”的统治方式相悖。“复结绳而用”的本义一方面指小邦之中的政教制度宽松简约，一方面也说明约定俗成的民间默会秩序在发挥作用，无需君长频发政令。“使民重死而不远徙”“民至老死，不相往来”看似原始闭塞，却与井田制下“死徙无出乡，乡田同井”的社会样态相符，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”则是“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”的道家式表述。总之，《第八十章》描述的社会既非茹毛饮血的原始社会，也非编户齐民的帝制社会，而最有可能是封建制下拥有独立领地、武装并依据民间秩序进行自治的邦国社会。
从封建社会的特征出发，我们便能够揭示“清静无为”最有可能的现实运行机制：为政者之所以“无为”，一方面是由于封建秩序中的大贵族并不具备绝对权威，另一方面是由于各邦国作为独立的社会单元具有基本的自我管理能力。如《第二十七章》“善行无辙迹”能够实现的真实原因是在民间社会中存在“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”的秩序传承，有道的上位者应当“贵其师，爱其资”、辅助民间秩序平稳运转，如果上位者采取“贵善贱不善”等急于求成的手段，便会对民间自发秩序形成干扰破坏、愈治愈乱。故在《老子》看来，维系良好秩序靠的不是选拔贤者任用官僚，而是要求贵族群体负起“常善救人”的包容之德、辅助民间秩序平稳运转，这也是所谓“不尚贤”“不欲见贤”背后的用意。最后，《第三十八章》对“礼”的批评不应被视为对封建制的反对，而是在针对礼制腐化的现状对封建权力关系的调整。如《诗经·小雅·十月之交》云：“抑此皇父，岂曰不时。胡为我作，不即我谋。彻我墙屋，田卒污莱。曰予不戕，礼则然矣。”此与《老子》对“礼”的批判几乎如出一辙。前文提及，“宗法封建制”对地方的控制较“氏族封建制”更加严密，而“礼”正是其中的链条之一。《老子》所以批判之，恰是洞察到绵密冗长的中心化统治链条不仅会严重侵害民众利益、激化侯王与民众的矛盾，更会加速自身合法性的瓦解并推动危机的自我实现。故《老子》学说主张在封建权力关系中屈君伸民——减弱“宗法封建制”对民间社会的控制盘剥、为民众拓宽生存空间，同时也使侯王们免遭“强梁者不得其死”的命运。
刘笑敢认为《老子》中的“自然”不同于强制秩序也非无序。通过对《老子》“清静无为”的剖析可以发现，这种秩序在历史中最有可能的原型便是封建制下具有自发性的民间秩序。“绝仁弃义，民复孝慈”看似不可思议，但恰好表明“六亲相和”的民间秩序能够自组织、自管理，正所谓“功成事遂，百姓皆谓我自然”。
二、“分工无为”与战国黄老思想
《老子》“清静无为”得以实现的基础是封建制下具有自管理能力的民间秩序。而对比处于帝制前夜的荀子、韩非思想，则可以看到封建自治秩序在战国乱世中已严重失效。
封建秩序的失效崩毁源自统治者群体内部的集权化运动以及国野结构的解体。在前一方面，如吴于廑、葛志毅指出天子式微之后，诸侯国君在与贵族的权力斗争中不断扩权，士阶层的崛起又与君权扩张合流，使封建世卿体系被官僚制度所取代。列国之间兼并战争的激化又促使汲取与动员能力更强的县制取代了多层分封体系。在后一方面，如瞿同祖、赵世超指出，铁耕的运用以及春秋时期领土国家的形成使国野边界逐渐消失，而农业技术的进步与商业的发展使个人生存不必依赖大家族、由此形成的人口流动加速了家族的瓦解。贫富的分化、战争的破坏以及变法运动所推行的授田、强制分家等措施最终使原先松散的国野结构在解体之后被严密的编户齐民制度所替代。荀子、韩非为应对封建秩序的解体以及“互为师资”的民间秩序的失效，主张以帝制官僚系统填补这一秩序空白，而他们对《老子》“贵贱不分”、“恬淡之学，天下之惑术也”的批评由此也不难理解。其反映的正是封建自治秩序与帝制集权秩序的差异。
面对封建秩序剧烈崩毁的战国乱世，道家学说走上了两条不同的道路：以庄子学派为代表的隐逸派将《老子》学说提纯、强化为一种剽剥儒墨的批判理论；关注变法的黄老学将《老子》与阴阳家、齐法家以及儒墨各家相互融合，形成一种兼综百家的政道以重建秩序。虽然各黄老学文献对秩序的构想有宽严详略之别，但均涉及官僚的选拔任用以及处理君臣、君民关系的制度，因而也具有不同程度的帝制化特征。相应的，黄老道家之“无为”学说多与君臣分工相关，主张由官僚群体各司其职实现君上“无为”，故笔者将之概括为“分工无为”。
以往研究均注意到黄老道家的“无为”较《老子》最大的不同就是“主逸臣劳”或“上无为下有为”。而对比前文对《老子》“无为”特征的剖析，黄老道家“分工无为”有着与“清静无为”迥异的特征。
其一，关于“无为”的主体与上下级关系。“分工无为”围绕着“君-臣”或“君-臣民”的关系而展开，表现为“主逸臣劳”“君上无事、臣民自为”，“无为”的主体仅限于君主。“君无为-臣有为”关系具有利益交换性质，君主为臣民的“自为”划定制度轨道，臣民的“自为”使君主不必事事亲为。同样，君主如要汇集众人的能力，就需要根据臣属不同才能授予合适职位，并顾及乃至增进臣民的利益。其二，关于“无为”的形上依据与修养方式。“分工无为”是对阴阳、四时等可分、可名的宇宙图景的效法具有一定非人格色彩，君主需要以“名”“理”把握万物的属性，以“法度”合理安排臣民之职分。由此形成的制度具有超越于君主私智、私意的公共性：“理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。”君主需要通过虚静、无私、涵养精气等修养功夫获得非凡的心智能力，由此把握“名、理、数”等原则以及“阴阳、动静”等要素的变化枢机：“故唯执道者能上明于天之反，而中达君臣之半，富密察于万物之所终始。”具体政策落实为去智任法、刑德并用，或精诚化民、因循民心，等等。其三，关于“无为”与“为”的关系。“分工无为”需要树立普遍的刚性判断标准，如上下尊卑、贤愚巧拙、正邪忠奸。刚性标准与分工系统、“自为”活动相互结合，可以达到“名正法备，则圣人无事”。“有为、为之”等概念表示下位者的具体工作，具有正面含义。其四，关于下位者在“无为”中的状态。臣民在“分工无为”的关系中缺乏自主空间（近似于“法无授权即禁止”）。臣民的活动需要服从上位者为之设立的单一目标。从“下有为”达成“上无为”过程是人为设计的线性秩序，不具有混沌性与随机性。所以“分工无为”不排斥“学、智、巧”等认知要素，依赖“由认知达成控制”的统治路径。其五，“分工无为”的实质是“以简御繁”。君主运用各种社会技术与分工架构实现高效且合理的统治，一方面充分调动臣下的才智弥补君主个人能力的有限性，一方面调动民众的自发活动实现自身的目的。
关于“分工无为”的思想起源，多数研究都认为其源自《老子》或“道法结合”，对道家之外的文献探究较少。王中江的研究为我们提供了新线索：“作为远古治道而存在的‘垂拱’‘垂衣裳’‘共己’和‘恭己’……它的主旨是英明的帝王善用贤臣，使其各司其职，而帝王不加干涉。”道家文献几乎不言“垂拱”一词，但若考察“垂拱”“垂衣裳”“恭（共）己”几个相关概念在文献中的含义，可以发现其与《老子》“清静无为”差异较大、与黄老道家的“分工无为”却有着惊人的重合。
《礼记·明堂位》言：“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。”随着封建制的演进，官制体系同样趋于完善，直至在帝制化过程中取代封建世卿制，“垂拱”与其相关概念描述的正是该体系中的君臣分工秩序。其最早可见于《尚书》，意指圣王通过选贤任能治理天下，不必事事亲为便可以建立良好秩序。进一步，贤臣各尽职分所形成的良好秩序被后世君主继承，自可以“垂拱仰成”。“垂拱”在这里指行政分工的结果、也指良好秩序得到稳定继承的结果，“垂拱”的主体皆指君主。这种由群臣分工使君主不必事必躬亲的状态，与余明光对黄老道家“统治秩序下的各自有为，构成上层统治者的无为”的界定高度重合。
“垂拱”及其相关概念在儒、法两家文献中均有出现：如《论语·卫灵公》对舜帝“恭己南面、无为而治”的描述可以与“舜有臣五人而天下治”等选贤任能的事迹相互参照。《荀子·王霸》更侧重国家制度，认为天子通过任用贤能、百官尽职、四民分工能够达成“垂衣裳而天下定”。从儒学的角度来看，由分工达成“垂拱”的关键在于君主自身高尚端正的品行，如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，所谓“居其所”恰与“恭己南面”含义相当。法家文献中的“垂拱”是通过法令制度实现的结果：《管子·任法》认为，圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治，非人格的法度规范拥有超越君主个人才能之上的稳定性与公共性，臣民在制度轨道上各司其事，自可以“垂拱而天下治”。《韩非子·守道》言，“立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也”，认为制度自身便具有强大的管理能力，不必依赖上位者自身的才智，资质庸常的上位者只需抱势用法使众人各守其分，便可以“垂拱而无患”。从法家的角度来看，由分工达成“垂拱”的关键在于君主能够以赏罚调动众人的“好利之心”，与“因人自为”一致。综合“垂拱”在儒、法两家文献中的特征，可以发现其汇集众人之力、高效分工的前提均是上位者在德性或制度层面的“有为”。这种以“有为”为条件的“垂拱无事”与陈鼓应对黄老道家“有为是手段，无为是目的”的界定高度重合。
黄老道家虽言“无为”，但含义却与汇集众才、高效分工的“垂拱”一致，并且兼具“垂拱”在儒法文献中的特征，如《管子·心术上》中的“无为制窍”便是将法家的“定名授分”与道家的“因循”理论熔于一炉，《吕氏春秋·季春纪》则兼容了儒家的“尊德贵贤”与道家的“养生”学说。这标志着黄老道家与《老子》的重要差异，即被《老子》视为“下德”的“仁义礼法”成了“分工无为”能够生效的重要条件，这也是黄老思想“采儒墨之善，撮名法之要”的特征所在。究其缘由，帝制与封建制的最大差异在于君主成为秩序的唯一塑造者，下级权力不再具备独立性，故君主必须对上下关系进行综合考量。
成书于战国晚期的黄老学著作《鹖冠子·王鈇》中的“成鸠之道”较为完整地表达了“分工无为”的政治架构以及迥异于《老子》的帝制特征。其一，其呈现了“家-伍-里-扁-乡-县-郡-中央”的官僚金字塔结构，与《老子》“家-乡-邦-天下”的分封制结构不同。杨兆贵、林冬子等学者均指出“成鸠之道”与齐国制度的相关性：“五家为伍，伍为之长；十伍为里，里置有司”的基本行政架构来自《国语·齐语》《管子·小匡》，而郡、县与齐地国、鄙两级相当，是管仲改革的遗产。其二，“成鸠之道”主张的“长者言善，少者言敬，旦夕相薰芗，以此慈孝之务”与“绝仁弃义，民复孝慈”的机制相反，其并非是民间社会中自发与默会的人际互动，而是在有司的监督下以“慈孝之务”培养相应的互动关系。其三，伍长、有司、扁长等各级官僚各有职责，其内容从低到高包含社会监督、赏善罚恶、上通下达、制定国策，等等，如若失职便会受到相应惩罚。此外的制度设计还包括防止官吏歪曲信息、侵暴百姓等。上下级频繁的信息交流以及对官吏的监督审核明显不同于“结绳而用”的地方自治以及“名亦既有，亦将知止”的简易之教。其四，官僚制的运行也意味着“不肖者不失其贱，而贤者不失其明”，这是考核官员的依据，而地方官员也有举荐贤人的职责，与“不尚贤”的主张亦有差异。最终，“成鸠之道”的成效是“上享其福禄，而百事理”，与“君无为臣有为”原理相同。
从郡县制替代封建制的历史演变来看，“成鸠之道”同样较为完整地反映了郡县制的特征。其一，各级官僚均由中央任免，而非在天子之下层层授土授民的“宗法封建制”或众多方国归附联盟领主的“氏族封建制”。其二，各级官僚的职责分工清晰明确、且受到严格监察，与封建制下诸侯“各专国土”、贵族各自为政的格局大相径庭。其三，基层社会被置于官僚体系的控制之下，底层官员兼教化、管理职能于一身，民间信息能够上达天子、天子政令亦能下达乡里，迥异于封建制下松散的国野格局。其四，“成鸠之道”的为政目标之一是培育“夜战则足以相信，昼战则足以相配”的民风，与列国为适应白热化的兼并战争而设立县制的目的一致。其五，不论是“氏族封建制”还是“宗法封建制”，都或多或少保留了地方原生的社会-权力结构，而“成鸠之道”与郡县制的社会-权力结构则基本是人为设计的产物，因而不具备封建制下较为明显的地方多样性。
综上，可以发现“清静无为”向“分工无为”的转变，并非是前者向后者的推演、落实，而是以“垂拱”为代表的分工传统置换了“无为”思想中使民众自发活动的意涵。这种置换是《老子》思想转向黄老学说的体现，而背后是封建制向帝制的转变。
三、两种无为的张力及在汉初黄老学中的融合
通过分析两种无为的特征可以发现，即使我们将其均称为“君人南面之术”，但二者之间却存在着明显的张力。
“清静无为”是道家原生思想。其背景是封建分权制度，旨趣是要求整个统治阶层“抱道居下”，尊重民众自主活动的空间。民间活动具有自主性，并非是上位者意志的延伸。其呈现的道物关系是“无与有”，这种“道”混沌一体、无形无名，是派生与长养万物的宇宙本源，符合张增田对《老子》思想中“万物是主动者，‘道’缺乏实存性”的界定。修养论上，“清静无为”注重“柔”。修道之人应当体认、效法天道生养万物而不自恃有功的高尚品行，克制自我、包容民众，亦由此成事遂功、远离祸患。人性论方面，“清静无为”不言具体的“性”，但提出了一个较为宽泛的“自然”概念来描述民众多目标化的自发活动状态，其中既有“自富”的经济追求、也有“自正”的德性成长。“自然”之中包含了自发活动的各种可能，并非权力雕琢设计的结果，故而又可以用“朴”概括。
“分工无为”是源自“垂拱”传统与儒、法两家的外来思想。其背景与官僚制度以及帝制集权制度相关，旨趣是要求君主一人“抱势处上”，为臣民划定各类制度与法令轨道。臣民的活动缺少自主性，是上位者意志的延伸。其呈现的道物关系是“一与众”，这种“道”融合了阴阳五行学说、数术禁忌与形名学说，可以拆分为“理、度、数”等可知要素以统摄万物，符合张增田对黄老学“将实存之道作为行动依据”的界定。修养论上，“分工无为”注重“因”：修道之人应当认知、顺应天道的节律变化，能够以“理”或“名号”把握万物、以“时”安排为政方法，使制度具有神圣性与权威性。人性论方面，“分工无为”积极探求人性中能够与制度设计相对接的要素：“道法型”黄老学以“好利”解读人性，由此推行赏罚或为民兴利除害；“道儒型”则以“清静”解读人性，借教化扶正人心。
道家对两种无为的张力并非毫无意识，《庄子·盗跖》结尾处“无足”与“知和”的对话便从祸福角度呈现“清静无为”对“分工无为”的批判：“无足”所言“秉人之知谋以为明察，因人之德以为贤良”恰与“主逸臣劳、用人之力”旨趣一致，而上位者亦可从中获得巨大的权柄与利益。然而，“知和”尖锐地指出上位者的心性同样也受其庞大权柄的扭曲，无限膨胀的欲望亦必然使之与民争利、自招灾祸，故而主张“动以百姓，不违其度”“势为天子而不以贵骄人，富有天下而不以财戏人”，恰与“抱道处下、寡欲少事”旨趣一致。
不过，从黄老思想由战国向汉初的变迁过程来看，两种无为在汉初黄老学中发生了融合。汉初黄老学重新将“清静无为”作为处理统治集团与民间社会关系的原则，而“分工无为”从统治社会的整体框架变为处理统治集团内部关系的原则。正如陈鼓应、白奚指出：“汉初的黄老之学，较之战国时期的黄老之学，理论上的侧重已经有了变化。战国时期的黄老之学，是适应当时列国变法图强的政治需要而产生的……到了汉初，为适应当时的社会需要，黄老之学的理论重点转移到‘清静无为’，其实际的政治意义，在于推行与民休息的简易政治。”无独有偶，丁原明指出，黄老帛书派与稷下黄老学的“无为”以加强君权为前提，带有明显的法家色彩、不具有政治理想性质。而在汉初黄老学中，清静安民不仅是政策措施也是政治理想，其要求统治者减轻对人民的控制与剥削、创造清静安宁的局面。
汉初是黄老思想的鼎盛期，其对“清静无为”的实施不是简单地返回《老子》学说，而是将《老子》清静慈柔之精神贯通于黄老学的分工体系。究其缘由，一方面是因为战国之后郡县社会已成大势所趋、难以完全返回分封制下“小邦寡民”地方自治状态，但以变法图强为主旨的战国黄老学也不能适用于汉初相对和平的社会背景，高度集权的帝制官僚框架又天然具有放大“有为”危害、加速危机自我实现的缺陷，秦亡便是前车之鉴。故《老子》“不道早已”的警告非但没有过时，反而在帝制时代显得更加振聋发聩。另一方面是汉初封建秩序的部分回弹，如李开元、商原李刚、高新华等学者指出，汉代统治者施行“无为”原因之一在于同姓诸侯、军功集团与帝室并存的分权结构以及“共天下”观念的存在，相对分散的秩序格局一定程度上能够约束君权、有利于地方自主。郡县制的大势、对秦政的反思以及相对多元的权力结构共同构成了两种“无为”得以融合的特殊历史背景。
汉初黄老学的“无为”主张是以“清静无为”的宗旨约束“分工无为”的行政框架，要求君主与官僚“少为”“慎为”“循理而为”，在保持行政框架基本职能的同时尽可能减少对民间社会的干扰。如张释之、汲黯对酷吏“深文小苛”的批判与《老子》“其政察察，其民缺缺”相合，但目的不是在封建分权结构中屈君伸民，而是在帝制框架中防止律令体系的泛滥膨胀而伤及无辜、重蹈秦祸，汲黯在任东海太守期间以“弘大体，不拘文法”的方式领导“择丞史而任之”的分工系统，正是两种无为融合的体现。又如曹参“不扰狱市”的举措以及《货殖列传》中“太上因之”的不干涉主张与《老子》“我无事而民自富”的思想相符，但对应的环境却是商业高度发展、“天下熙熙皆为利来”的帝国社会，而非淳朴敦厚、不相往来的“小国寡民”。所谓“今君扰之，奸人安所容也？”与“人富而仁义附焉”正是在黄老学“人性好利”的命题中重拾“辅民自正”的老学传统。黄老学集大成者《淮南子》反映了诸侯的诉求，其质疑严密的官僚系统能够支撑国家的运作，主张以封建秩序补充帝制秩序。此亦是两种无为在国家秩序层面融合的反映。
两种无为的融合不仅是由于汉初特殊的历史背景，其在黄老学说的内部衍化过程中便已出现端倪。从战国黄老学（尤其是“道法型”黄老学）的特征来看，其作为帝制化运动的产物，思想结构中也存在难以抑制帝制弊端的缺陷。其一，“道法型”黄老学难以处理帝制社会权力过于集中造成的痼疾，尤其是难以平衡君主向臣下授权的信任与对臣下篡权的怀疑：当法度、权衡完全系于君主一人之手，不论君主怎样以权术维护自身权威，大权在握的状态本身就在无形中增加被篡权的风险。《庄子·胠箧》对此情形洞若观火：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”当君主处在怀璧其罪的风险之中，便再难如天道一般公平无私，“分工无为”也很难不受到驭臣之术破坏而沦为“以奇治国”。其二，以“执一”为统治依据的宇宙图景不仅为君权独尊开启方便之门，更难以承继《老子》“为者败之”的警告：当“人主执一”极化为“道无双，故曰一，是故明君贵独道之容”，同时就意味着“万贱之直，不能挠一贵之曲”；当“君臣异道”极化为“明君无为于上，群臣竦惧乎下”，同时就意味着“天下寒心而人主孤立”。其三，以阴阳为依据的“刑德”过于牵强，而以因形制名、人情好利为依据的“刑名”“赏罚”看似客观，但实则是理性的傲慢。这样的物形、人情并非人性的整全样态，而只是人性中能够与权力互动的部分。《庄子·马蹄》言：“夫埴、木之性，岂欲中规矩钩绳哉？”以“钩绳规矩”过滤人性的“道法型”黄老学难以为“太上无刑”的理想提供稳定根基。
这些缺陷的成因是该时期的黄老学直接将天道与具有高度强制性的“法”“刑德”相互对接，其虽对法令滥用有着比法家学说更高的警惕，但这样的节制意识却并未贯穿其整个思想框架。不过从黄老学的内部多样性与变迁来看，这种过分迁就君主集权与刑名法术的缺陷被逐步克服。
首先，在针对帝制社会权力过于集中的问题上。由于齐法家思想具有“不彻底性”以及齐楚两地的制度存在封建因素，诞生于齐楚的黄老思想亦是如此。简本《文子》呈现了被天道统贯的封建列国秩序，“天子有道，则天下皆服，长有社稷；公侯有道，则人民和睦，长有其国；士庶有道，则全其身，葆其亲必密”。成书略晚于《鹖冠子·王鈇》的《泰录》篇则主张：“上贤为天子，次贤为三公，高为诸侯，易姓而王。”当黄老思想进入秦汉鼎盛期之时，封建制要素被进一步放大，如牟钟鉴指出《吕氏春秋》与《淮南子》都主张建立一个保留分封制的统一国家。足见黄老思想虽是帝制化运动的产物，但并未彻底倒向帝制，而鼎盛期黄老学则直接主张保留分封制作为帝制秩序的补充，汉初“郡国并行”便是此秩序样态的反映。其次，在针对刑名专断、君权独尊的问题上。与“道法型”黄老学并存的“道儒型”黄老学提出了不同的宇宙图景，其并非依据可分可名的天道为等级制度赋予神圣性，而是以混沌的“精气”作为万物的共同介质。一方面突显柔性管理方式的优先性，一方面也拉近君臣上下的距离、化解君权独尊。以“气”为蓝本的道论更接近包容万物的《老子》之道，其在黄老思想的演进过程中逐步替代了“阴阳刑德”的宇宙图景，而“道儒结合”或“道-儒-法结合”的为政思路逐步替代了“道法结合”。最后，在制度与人的问题上。黄老道家在演进过程中逐步恢复了原始道家“清静无为”的政风，这种恢复不是简单照搬老庄学说，而是在尊重自然性情的基础上有节制地兼容“仁义礼法”，并以整全的人性作为施行“仁义礼法”的依据：“民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之谊”，“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也”。这一转变使民众重新成为主动者，也为缓刑宽法、与民休息的简易政治提供了坚实的思想依据。
汉初介于郡县、封建之间的权力格局以及黄老学的内部衍变最终促成了“清静无为”与“分工无为”的融合，其标志着道家思想消化了外来的“垂拱”传统，使“清静无为”的基本宗旨跨越“周秦之变”、在帝制社会得以延续。而以清静无为作为归本的汉初黄老学也构成了后世对黄老学的一般印象，并参与到了后世王朝初兴或政治相对清明时代与民休息的政策之中。如魏源所言：“老氏书赅古今，通上下，上焉者羲皇关尹治之以明道，中焉者良参文景治之以济世，下焉者明太祖诵‘民不畏死’而心减，宋太祖闻‘佳兵不祥’之戒而动色。”道家学说正是经由两种无为的融合完成了由“太古之无为”向“中古之无为”的变迁。
四、结 语
“无为”是贯穿道家政治思想史的核心概念之一，但在这一概念的背后却有着极为复杂的制度-思想衍变历程：《老子》思想以独到的史官视角在分散宽松的封建制中发现了治理能力有限性与治理对象无限性之间的矛盾以及“木强则折”的权力悖论，由此提炼出了“清静无为”的为政智慧。期望通过节制统治者的权力并为民众拓宽生存空间，实现侯王与民众的共赢。黄老学说面对封建秩序瓦解、帝制初兴的战国乱世，积极吸收了“垂拱”的官制传统与儒、法思想，将“我无为民自化”的命题置换、转化为“君无为臣有为”，形成“分工无为”的制度理性。期望通过君臣上下的高效、有序分工重建秩序。秦亡之鉴以及大一统王朝的建立使统治者需要再次面对《老子》所发现的治理矛盾与权力悖论，加之汉初相对多元的权力结构以及黄老学的内部衍变，两种“无为”在汉初黄老学的实践与理论中均得到融合。其要求帝制时代的统治者不仅要注重官僚群体的合理分工，更需要如封建时代的统治者一样约束权力的边界、尊重民间社会的“自为”空间。
道家思想虽然随着武帝的再次集权而退出权力中心，未能成为传统主流政治学说。但“无为”观念的衍变在思想史上却具有独特的意义，不论“清静无为”还是“分工无为”，皆为道家学说紧扣历史变迁积极探讨权力边界的产物。特别是汉初黄老学以“清静无为”对“分工无为”的重新淬炼，在一定程度上可被视为道家话语下的“寓封建之意于郡县之中”。而当顾炎武于千年之后正式提出该命题时，理由之一便是“为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治”，这不正是“无为”学说在万世之后的旦暮之遇吗？
许嘉林，中国人民大学哲学院中国哲学博士研究生。
原文载《史学月刊》2026年第1期，注释从略。
