内容提要：曹参从“未知所定”到定黄老之术，道家虽说赢得毫无悬念，一切都显得云淡风轻，但就学问本身的思想主张而言，具体表现为勿扰狱与勿扰市这两方面，儒家也一向反对不教而诛和与民争利，相比之下并无特别出彩的地方。窦太后召见辕固生问老子书，结果听到将老子书评为“家人言”，即只适合家人层面的治身，而不能当作治国经书时，便亲手导演了一场将其投入猪圈与猪相搏的惊险闹剧。窦太后受黄老道家的影响，除了守住类似于清净无为这种教义，对于王臧和赵绾积极推动各种典章制度的建设，缺乏基本的认知，一律当作“此欲复为新垣平邪”处理，运用皇权进行了残酷的镇压。这是儒家在独尊前夕的最后一次曲折，也是黄老道家的势力最后的激烈挣扎。
关键词：儒家，道家，交锋，曹参
儒家的仁义在于打动和震撼人心，道家的大道在于洞察和把握时势。西汉初期儒道之间的相互消长，大致可以梳理出相互较量的六个回合：面对曹参之问，长者诸生之言被淘汰，道家赢得毫无悬念，这是第一回合；景帝翻云覆雨，以“不爱一人谢天下”为由杀晁错，晁错之败可谓惨烈，这是第二回合；辕固生与黄生在景帝跟前争论“汤武革命”，景帝只做骑墙之论，看起来不分胜负，这是第三回合；窦太后要求景帝立梁王为太子，袁盎等人以公羊大义“君子大居正”驳回，窦太后没能得逞，这是第四回合；窦太后恼羞成怒，迫使辕固生入圈刺豕，差点丢了性命，黄老道家可能赢了面子，输了里子，这是第五回合；议明堂事后，窦太后逼迫儒生赵绾、王臧自杀身亡，大概属于儒家黎明前的黑暗，这是第六回合。对于这六个回合的交锋，本文选取其中曹参相齐、入圈刺豕和议明堂事这三次交锋予以论说，以大略显示儒道之间的消长历程。
一、曹参相齐的云淡风轻
曹参入朝为相而接替萧何，随后采用“萧规曹随”的治理路线，这方面的研究比较多。在曹参入朝为相之前，还有一个曹参相齐的阶段。曹参在齐国为相这一时期，已经采用了黄老之术的治理方式，同时还可以看出，曹参最初在儒道之间如何让黄老思想胜出。太史公的相关记载如下：
孝惠帝元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相。参之相齐，齐七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故［俗］诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。（《史记·曹相国世家》）
曹参相齐之初，便“尽召长老诸生”问对策，这表现了“汉统治者认识到秦式的文吏体制不可尽赖，转而向知识分子的求助”[1]149。但同样是求助，为何先向儒生咨询就失败了呢？太史公也未交代细节，只说曹参问了百数儒生，终因众说纷纭而作罢。所谓“言人人殊”，也可以有不同理解。若众多儒生各说各话，都说不出一个所以然，导致曹参很失望，那问题就出在儒生身上。但也有可能作为儒生，有着共同的治理理念，只是就具体的治理方案有不同看法，导致曹参无所适从，那问题就出在曹参身上。曹参获得了基本的治理方向，本该于诸多不同的治理意见中求同存异，作为齐相而确定最终的方案。这是两种相对极端的情形，一般情况下，百数儒生各自水平肯定参差不齐，即便大多数属于那种书生的意气重，而并不切实际，也总可能有少数个别饱读诗书却又能通经致用之人，何以曹参居然一个都没遇上吗？最大的可能是，曹参求助知识分子之前已经有成见在先，他并非在虚心听取意见，而是要寻找那个跟他相契合的人。此即为何他在“闻胶西有盖公”之后，就能迅速拍板“厚币请之”的原因，而没有多向一些类似盖公的人询问之后再决定。这一切都表现得云淡风轻，儒道之间甚至还没来得及交锋，曹参就已经决定好了。根据生活经验，曹参既已有所闻，最有可能先是与师承相关的信息，如太史公所录：
乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。（《史记·乐毅列传》）
盖公之学本于河上丈人，按有学者的说法，“汉初黄老学，臻于盖公，而盖公之学，可追溯至河上公”[2]48。当时的曹参对此应该是了解的，因为齐地原本就有黄老学的风气，“汉代‘黄老学’的源头，学界一般认为是战国时期齐国的‘稷下学’”[3]72，故曹参不难对盖公之学有所耳闻。以曹参长期跟随作战而少谋略这一特点来看，可能不会倾向于开拓新局面，而更愿意保持已有的局面而少作为，可能多少有点类似于“治大国若烹小鲜”（《老子》第六十章）的气质。有鉴于此，曹参在儒生当中找不到称心如意的人，却能与盖公一拍即合，也就不奇怪了。曹参在什么意义上自觉采取了道家的无为之治方略，恐怕很难说。这一点也已被学者道破，其云：“道家认为不必积极有为，‘道’作为宇宙秩序自然会把万物调节到适宜状态。信奉此说的曹参为相，饮酒不问政事；汲黯治郡，‘卧闺阁内不出’；直不疑为官，‘唯恐人之知其为吏迹’。但这不过反映了汉统治者承秦之弊，在未找到更好的统治术前不敢轻举妄动，宁肯牺牲官僚机器的能力与效率，也要避免失误而已。”[1]149不过，盖公之学本于河上丈人，而河上丈人以《老子道德经河上公章句》流传后世。老子强调“道”本身具备“损有余而补不足”（《老子》第七十七章）的自然调适力量，却明确表示只适用于“小国寡民”（《老子》第八十章）的情况，怎么就成为了疆域辽阔的汉王朝用来治理天下的黄老学这种意识形态了呢？
根据有学者的研究，引领这种变化的关键点正在河上丈人的《老子道德经河上公章句》，首先便体现在“将《老子》从整体上解释成政治哲学”上，“其次体现在解释本身之去‘玄’归‘实’。这里所谓‘去“玄”归“实”’，是指在解释时竭力消解《老子》的哲学思辨特性，而将解释的意向彻底落实在现实（汉初现实）政治需要上”。除此之外，在出土的帛书文献《黄帝四经》中也有清晰的体现，其内容“都是将《老子》清净、无为、因循之理念化为治国安民的统治术，变《老子》玄思哲学为现实政治哲学”。[2]50对《黄帝四经》的相关研究表明，不同学者的看法虽不一样，“但都承认黄老学派具有强烈的经世精神”[3]73。由此可见，黄老学成为汉初治理天下的意识形态，跟其内在的学理变化密切相关。既有道家思想向黄老学的转变，也有黄老学进一步向黄老道的转变，黄老学偏重“治国”而黄老道偏重“治身”，此两者“本来是道家学说的组成部分”。有学者由是认为，由黄老学的“治国”向黄老道的“治身”转变，有着道家学问本身的思想逻辑，而“以往学界多在列举现象后将原因归结为外在的社会环境，如阶级矛盾的激化、儒家学说的竞争、统治阶层的态度等”。[3]74同样地，汉初黄老学的出现也多论外在的社会环境，过分强调王朝初年有适合清静无为的历史背景，由此通过某种大而化之的宏观叙事，勾勒出似乎无可阻挡的历史必然性。
比较熟悉的宏大话语诸如，“盖老学流传，经秦火而未绝。……此后则其术盛行于朝，几有压倒儒法，独为国教之势。历六七十年而后渐趋衰微”，这属于总体趋势的判断。老学的兴盛是由于“中国经六国及秦楚之长期争乱，天下困穷，达于极点”，此后“经惠文景三朝数十年之休养生息，至武帝初年遂大臻于富庶。国力既已充裕，政策自趋积极。又适值武帝为好大喜功之主，‘内多欲而外施仁义’，于是黄老清静之徒‘功成身退’，儒家礼乐之术亦应运而兴矣”。[4]穷困到极点而盛行老学，国力充裕之后儒家才应运而兴，这种看法显然过于笼统了。还有如，“秦火以后，至于汉初，高、惠、文、景、武五朝之间，此儒道两家竞争之时代，而儒终以得胜，且以后相沿为历代之国教，则武帝之力也”，总体趋势的判断大致相当，之前何以道家能占优势，“盖当秦政暴虐，楚、汉兵争以后，民厌嚣思静，所以能顺流而治也”，“故汉兴至武帝初，凡七十余年，其政论学说，纯然为道家之势力而已”。[5]在这种宏大叙事中，主要呈现某种客观的历史必然性，却缺失了思想本身的逻辑。
根据黄老学本身的思想逻辑，才能更好地理解曹参何以重视盖公之学，以及在治理上具体有哪些表现。关于盖公之学及其对曹参的影响，有学者通过研究表示：“曹参师盖公所习者何？历来史家皆无考，笔者新近注意到，刘向的《关尹子书录》有重要线索，书录称，‘盖公授曹相国参，曹相国薨，书葬。’关尹子系老子弟子，庄子以之与老子并称为‘古之博大真人’。《汉书·艺文志》有道家《关尹子》九篇，已亡佚。今本《关尹子》乃为后人依托之作。但是我们可以从《庄子·天下》篇中了解其基本思想，可知其以道为本，尚谦弱，主虚空，其观事致思的特点在于‘其动若水，其静若镜，其应若响，芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人’，这与吕氏春秋所言‘关尹贵清’是吻合的。当然从曹参一生的行迹来看，他对于黄老道家的政治哲学和守内之道皆有非凡了悟，并不止于贵清之学。”[6]不过，对于曹参所推崇的黄老学与庄子之间的关系，有学者却一再明确主张，黄老学“主张政治意义上的‘为无为’，本质上拒斥《庄子》消极‘无为’思想，所以它不依据《庄子》，只依据《老子》”，并声称“当我们笼统称汉初‘黄老言’（黄老学）为‘新道学’时，首先应警惕老庄混同，在思想上要清醒地认识到汉初的‘新道学’（黄老言或曰黄老学）不是新在对老（子）庄（子）思想之政治视角的解释与发挥，而只新在对老子思想之政治视角的解释与发挥”。[2]51这说明学问本身的思想逻辑并没有那么明晰，却并不能因此而否认这方面的价值。曹参对于黄老道家是不是都有“非凡了悟”，的确不好说，也有另外一种可能，即“黄老思想本身是一问题；而统治者从中理解了什么，则又是一问题”[1]149。无论哪种情形，认为曹参相齐有比较充分的黄老学依据，应无问题。
曹参在齐国为相，从“问所以安集百姓”开始，“相齐九年，齐国安集，大称贤相”（《史记·曹相同世家》），以“齐国安集”而告终，亦可谓善始善终。但曹相国到底实施了哪些高明的治理之策，史书记载却付之阙如。只有相国离任前夕交班的时候留下了一条线索：
参去，属其后相曰：“以齐狱市为寄，慎勿扰也。”后相曰：“治无大于此者乎？”参曰：“不然。夫狱市者，所以并容也，今君扰之，奸人安所容也？吾是以先之。”（《史记·曹相同世家》）
有学者对这条线索进行了分析，认为“曹参治齐之‘要’，即主要原则，是用黄老术，奉行‘无为’。‘勿扰’即‘无扰’，即无为。由曹参离职属托可知，他治齐‘无为’中，最着力的，是无扰狱无扰市。秦朝最令人难忍的刑罚乱政……这是导致社会动乱的一个重要原因。曹参曾是狱吏，他知道其中利害。要安集，就要清除暴政，首当其冲的，是简法遵法不扰狱。商业在齐国历史悠久，从齐太公吕尚开始就重商业。从商人数多，商业涉及面广，扰市，将引起广泛不安。再则，萧条、崩溃经济的复振，也有待商业的激发、疏通作用的发挥。曹参以无扰狱、无扰市为重点，而推行无为政治，是抓准了目标。”[7]“勿扰”能否这么简单就能与“无为”划等号，可以商榷，具体表现为勿扰狱、勿扰市应该大致无误。曹参相齐运用黄老之术，至少包含了这两个方面，其与“关尹贵清”或清静无为的思想理据照应得上。这一方面能更好地理解曹参选择盖公之学的思想依据，而另一方面通过呈现学问本身的思想逻辑，才能从某种历史必然性的宏大叙事中摆脱出来。若学问本身在思想主张方面看不出有什么压倒性的优势，就不能粗暴地将历史的选择叙述为无可阻挡。以曹参强调的勿扰狱、勿扰市为例，固然与黄老之术的风格相契合，而儒家一向反对不教而诛和与民争利，而且有着十分丰富的思想资源，很难说黄老学在这方面的思想占有多大优势。历史固然有其必然性，但很多时候的选择也充满着偶然。曹参对盖公之学情有独钟，固然找得着很多原因，却未必能叙述成历史的必然趋势。由是，曹参从“未知所定”到定黄老之术，道家虽说赢得毫无悬念，一切都显得云淡风轻，但就学问本身的思想主张而言，并无特别出彩的地方。
二、入圈刺豕的惊险闹剧
当年窦太后给景帝施压，强烈要求立梁王为太子时，面对这一咄咄逼人之势，袁盎等人虽最终以公羊大义“君子大居正”劝服了窦太后，但也招来窦太后对儒家的忌恨，为此后的反扑埋下了祸根。先是逼辕固生入圈刺豕，差点丢了性命，后是儒生赵绾、王臧被迫自杀，都不能不让人想到窦太后可能忌恨在先而伺机报复。此处先论前一件事，太史公笔录如下：
窦太后好老子书，召辕固生问老子书。固曰：“此是家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。居顷之，景帝以固为廉直，拜为清河王太傅。久之，病免。（《史记·儒林列传》）
好老子书的窦太后召辕固生问老子书，面对盛气凌人的窦太后，辕固生的回答无论怎样理解，按理至少不会有故意嘲弄老子书的意思，因为他应该很清楚自己的回答需要把握的分寸。在某种意义上，这就相当于一次学术交流见面会，辕固生不过发表自己的个人看法，不至于连性命都不顾。窦太后的激烈反应，辕固生可能完全没预料到。有人认为辕固生说老子书是“家人言”，“这里的‘家人言’就是指妇人之言，即妇道人家的见解”，并言之凿凿。在儒道之间，若以为“儒术是为加强巩固君权服务的；黄老之言只能削弱君权，有利于母后干政”，[8]基于这种见识做出的判断显然不足为据。辕固生敢在至高无上的窦太后跟前说老子书是妇人之言，不仅骂老子书，还顺带把窦太后一块给骂了，这未免太疯狂了，根本不可能是一个儒生的作为。若辕固生都狂妄到这种地步了，窦太后却没有痛下杀手，让他还有逃生的机会，这也不可能是一个强硬太后的作派。有学者也表达了类似的意思，认为“辕固生再怎么不通处世之道，也不敢当着景帝和窦太后本人的面，贬斥窦太后喜欢的《老子》一书为僮仆之言，因为这明显有犯上的嫌疑，而犯上在汉代是以大逆不道论罪的”[9]118-119云云。这是针对颜师古所注“家人言僮隶之属”而言，若以犯上而论，就不是通不通处世之道的问题，而是辕固生作为儒生的操守问题。至于“妇道人家的见解”这一解释，那就更过分了。
辕固生声称老子书为“家人言”，如何理解这一说法，相关的研究不少，争议也很大[①]。笔者以为，未必能十分准确地界定“家人言”的意思，但根据历史人物的身份、对话的情境及相关的思想渊源，大致可以判断类似的意思。比如首先不大可能指“妇人之言”或“奴仆之言”，这明显有人身攻击的意味。除非只为了表达一种轻蔑的情绪，不然就不可能说出这么难听的意思。而辕固生要冲着皇权顶端的窦太后发泄情绪，这也完全不合情理。比较一致的解释集中在“所谓‘家人言’，就是指普通老百姓所说的没有见识、琐碎、庸俗而不通大义的话”[9]121，或“家人”具体指“地位较低的平民”[10]49，这跟此前有学者认为“‘家人言’的主要意思是指它的流行之广，一般人都学它、讲它”[11]49很接近。这种解释的最大问题在于，将如此玄奥难懂的老子书说成是普通百姓的话，这也有违思想史上的常识。以我们今天能读到的《老子》一书而论，若论百家书中哪一本最难读懂，恐怕非此书莫属。《老子》一书的难懂是义理上的玄奥，与普通老百姓的常识距离相当遥远，时至今日依然如此。若声称老子书没有见识或很庸俗，今人都不敢这么说，辕固生不可能表达这种诬妄之言，这仍然太不符合当时的历史情境了。除非如有的学者所言，“果为五千言之文，固即不说道家，岂得诋为家人言？疑太后所好者实非今《老子》书也”[12]，这就是另外一回事了。
辕固生所说的“家人”，考虑到其善治齐诗，最有可能同于《诗经》中类似“宜其家人”的“家人”，其主旨在于强调老子书可以在“家人”的层面上言治身，而不适合在天下的层面上言治国。简言之，辕固生旨在表明老子书并非治国的经书，而并不否认在“家人”层面上的治身价值。明知窦太后喜欢读老子书，辕固生首先想要表明这本身并无问题，甚至老子书也很值得读，这样理解才符合当时的历史情境及各自的身份。身为人臣的辕固生被皇太后召见，决无可能抱着故意触怒她的用心，倒很有可能先对窦太后喜欢读老子书作一番肯定乃至夸奖。辕固生基于对老子书的了解，并不难看出其中有价值的地方，表彰窦太后喜欢读老子书也很自然。窦太后在深宫之中，喜欢读老子书，原本也真没什么问题，这完全可以是很由衷的想法。只不过窦太后若想将老子书当成治国的经书，作为儒生的辕固生就不能认可了，这才是真正的关键所在。即便要将窦太后与景帝的关系考虑进来，一个不想失去母后的大权，一个想要加强帝王的独揽，将辕固生夹在其中，分歧点也在于老子书能否当成治国的经书，而非窦太后喜欢读老子书本身。更重要的是，这种理解与老子书的思想内容以及当时的思想变迁相吻合。
如前文所论，从老子的道家思想到黄老学有一个转变的过程，其中最显著的变化在于极大地突显了“治国”这个维度。这也意味着，老子书原本的治国思想很薄弱，在今本《老子》一书中，即便“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙”（《老子》第八十章）一类的言说也极少。韩非这种富有原创性的思想家，未必不可以从诸多老子之言中创造性地转出治国思想，但即便像窦太后这种历史人物，也没有可能直接当成治国原则。故辕固生表示老子书并非治国之大经，这有着充分的学理依据，自己有足够的把握论说清楚。正常情况下，辕固生在觐见窦太后之前，肯定在心里掂量过，这种话窦太后未必爱听，也应当属于那种但说无妨的话。当然，事实证明，辕固生还是料事不周，当他在最后话锋一转时，还是招惹了窦太后，险些引来杀身之祸。或许可以说，“窦太后维护道家学说，甚至到了顽固的程度，听不得任何有损老子的言论”，但这只是表明了皇权的任性，不能说明别的问题。要是认为“他们从道家思想出发，以百姓之心为心，以德化民，仁爱天下，改善民众的人权状况”云云，[13]就未免太离谱了。老子虽谓“以百姓心为心”（《老子》第四十九章），更有云“圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》第五章），皆非治民之理，无论如何说不上“仁爱天下”。不然，辕固生就不会称老子书为“家人言”而得罪窦太后了。至于为何陷入一言不合就招来杀身之祸的地步，有可能跟窦太后此前已经对儒生积怨太深有关，辕固生只是不幸撞在枪口上了，这显然意料不到。这也能很好地解释，为何窦太后默许辕固生侥幸逃脱而没有再追究，因为并非辕固生所谓的“家人言”说得有多重，窦太后心里也很清楚，辕固生只不过是被迁怒的对象，还没到置之于死地而后快的程度。
但更有可能，窦太后召见辕固生问老子书，恐怕并非在闲暇之间不经意的偶见，而有着复杂的思想较量。或者太史公的这一笔录，不是闲来之笔，而暗示思想派别之间的激烈纷争。关于汉初的黄老之学，初看起来有着很高的共识，乃至“绝大多数学者认为所谓‘黄老之学’，就是以《老子》和这四篇古佚书为代表的，融合道、法概念的一种学说”，实则这种学问究竟是否存在过，都有学者提出了质疑。[14]46当有的学者认为黄老之学“固然虚指黄帝、老子本人的言论与学说，但亦实指流行于战国到秦汉之际的‘刑名法术之学’”[2]48时，却有学者主张“刑名与黄老之大别，绝不能混同”[14]58。虽说对于“西汉时期流行的道家学说，是一种融合了阴阳、儒、墨、名、法各家之长的比较驳杂的学说”有着比较高的共识，但“为了把比较传统的《老子》清净无为的道德思想与那种杂家式的道家思想相区别，用‘黄老之学’来专指传统的《老子》的思想，的确是一个比较方便的好办法”，[14]56这是一种说法，认为黄老学即司马迁“成一家之言”，是在“诸子百家交汇融合的大趋势”下出现的“儒、道、法三家的融汇”，[15]又是另一种说法。还不止如此，“黄老道家的形成，与儒、墨的形成不同，与老庄道家的形成也不同，它的形成是一个较长的过程……在形成过程中不断变化，不少人对这一派的理论学说作了贡献，既有不少‘发明’，又有积极的传播，但是有些人自身的发展又走向了别的学派”，包括法家、阴阳家、小说家等，“据以上这些情况，战国时黄老道家似又不成为一个学术派别，故通常只谓‘黄老之学’”，这种说法更不一样。[11]51
综合以上各种看法，最狭义的黄老之学指单纯的老子之学，宽泛一点则指黄老与刑名并列之学，再宽泛一些便是以儒、道、法三家为主交汇的学问，更宽泛的用法是集各家之所长的驳杂之说，相当于杂家。最宽泛的说法当由稷下黄老而来，不只集各家之所长那么简单，甚至衍生了部分百家之学，即所谓秦汉新道家。在这各种可能的范围中，黄老之学始终跟两个人关系最密切，一是太史公司马迁，一是窦太后。太史公与黄老之学的关系一方面与其父司马谈有关，这显然不会有争议。另一方面便体现在《史记》当中，但由于这部煌煌巨著可供解读的可能性太多了，使得这种关系充满了争议。相比之下，窦太后跟黄老之学显得相当确定，从最狭义到最宽泛各种可能的范围，黄老之学背后都会有窦太后的身影。有学者主张汉初黄老之学只是老子之学，其中的一个有力论据，便是太史公在《史记·儒林传》中记载窦太后与黄老之学的关系，认为“前面说‘窦太后又好黄老之术’，后面说‘太皇窦太后好老子言’，则所谓‘黄老之术’，大体就是‘老子言’，即便不完全等同，也不应该有大的差别”[14]47。太史公时而记载窦太后好黄老之术，时而又说好老子书或老子言，固然有可能两者就是一回事，但也不绝对。
回到窦太后召见辕固生问老子书的事上来，她有可能只关注老子书，也有可能黄老刑名之学都有涉猎，却只问到最为核心的老子书。在当时的思想环境中，像老子、道家、道德家、黄老学、刑名学等名目，在汉初很可能既显得不固定，同时也充满着各种较量。有学者表示，“老子等于道家，道家等于道德家，道德家等于黄老。而司马迁父子又都是信奉这一派的”[11]51，即便能这样划等号，可能也是经过很长的历史时期磨合的结果，并与太史公父子这样的思想人物付出的巨大努力分不开。对黄老之学而言，一边是老子、道家或道德家这样的名目，另一边则是刑名、法术、阴阳这种派别。最狭义的黄老学完全倒向老子或道家这一边，最宽泛的黄老学则囊括了刑名法术在内。由狭义到宽泛的变化因素可能有很多，但最具决定性的还在于治国这一维度。儒家学问的因素虽说也始终与黄老学的关系密切，但并不影响其自身的独立性。更重要的是，儒家以其在治国方面具有无可争辩的地位，充当着某种认定的角色。窦太后召见辕固生问老子书，可能就有这种意味，无论老子书或黄老学，都需要有辕固生这样的儒生为其站台。或者太史公通过得不到儒生的认可这一笔录，暗示黄老学这个时候在治国方面还相当薄弱。对于辕固生来说，不可能明知窦太后喜欢老子书而触怒她，但也不是阿谀奉承之徒，他只有可能依据自己的见识据实回答。辕固生并不适宜也不需要否认老子书本身的价值，但老子书无法作为治国的经书，亦是他基于自身的学识做出的判断。窦太后的恼羞成怒出人意料，为了合理解释这一激烈反应，不得不让人在辕固生的“家人言”及窦太后回击“司空城旦书”上绞尽脑汁，却一直得不到圆满的解决。
关于“司空城旦书”，其“解释的疑难点并非‘司空城旦’的确切含义。‘城旦’是刑罚的名称，也指受这种刑罚的人，‘司空’是主掌罪人的官职，‘司空城旦’就是在司空手下工作的城旦”，但“司空城旦书”究竟指什么，依然难以有定论。其中有一种解释，“‘司空城旦书’在现实世界中是律令，就其内容而言则是‘政刑之书’”，[10]50笔者以为，即指可以直接用于治理方面的书籍。当辕固生声称，老子书只适合家人层面的治身，而不能当作治国经书时，窦太后回击的意思很可能集中在治理方面的书籍。律令、政刑之书无疑可以直接用于治理，但只依靠这种书治理天下，是会招致灭亡的，这是汉初不同思想学派反思暴秦时，形成的高度一致的共识。辕固生既然不承认老子书可以用于治国，窦太后反唇相讥，难道就只有律令、政刑之书可以治国了吗？所谓“司空城旦”，则将这种书更限定在治罪方面，以突出其荒谬性。甚至还可能包含了这样的意思，即想到哪里去用这种治罪的书？那就去猪圈里用吧。于是一怒之下，窦太后亲手导演了这场将辕固生投入猪圈与猪相搏的惊险闹剧，显示了一副气急败坏的样子。这一回合的交锋表明，黄老道家在道理上占不了优势，只能凭着至高无上的皇权任性了一把。辕固生因此差点丢了性命，幸亏有惊无险，黄老道家可能赢了面子，输了里子，未免有些失态。
三、议明堂事的激烈与残酷
汉武帝即位之后，政局为之一新，武帝身边很快聚集一批好儒术之人，在朝廷里形成一股强大的政治势力。如有的学者所写的那样：“王臧景帝时曾为太子少傅，是武帝的老师；赵绾是王臧的同门，皆学《诗》于申培公。武帝初即位，即以王臧为郎中令，赵绾为御史大夫。丞相魏其侯窦婴、太尉武安侯田蚡是能影响朝政的当权派，也皆好儒术。也就是说，在诏举贤良文学之士前，朝廷已形成势力强大的崇儒派。包括汉武帝本人在内的最高决策层，业已达成共识。”[16]81但这种局面并未持续多久，“罢黜百家”的行动才刚开始，便立马遭到以窦太后为首的黄老道家势力的打击，很快陷入沉寂之中。太史公记云：
兰陵王臧既受诗，以事孝景帝为太子少傅，免去。今上初即位，臧乃上书宿卫上，累迁，一岁中为郎中令。及代赵绾亦尝受诗申公，绾为御史大夫。绾、臧请天子，欲立明堂以朝诸侯，不能就其事，乃言师申公。于是天子使使束帛加璧安车驷马迎申公，弟子二人乘轺传从。至，见天子。天子问治乱之事，申公时已八十余，老，对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”是时天子方好文词，见申公对，默然。然已招致，则以为太中大夫，舍鲁邸，议明堂事。太皇窦太后好老子言，不说儒术，得赵绾、王臧之过以让上，上因废明堂事，尽下赵绾、王臧吏，后皆自杀。申公亦疾免以归，数年卒。（《史记·儒林列传》）
在武帝登基之后开启的“独尊儒术”之路上，赵绾、王臧算不上多么耀眼的人物，他们像是悄无声息的牺牲品，刚一登场就陨落了。但根据有学者的研究结论，“‘罢黜百家，独尊儒术’之动议既非发端自董仲舒，也非武帝采纳他的建议而实施的文化政策，而是窦婴、田蚡等执政者酝酿已久的新政”[16]82，这说明汉武帝实施“独尊儒术”的路线，实际推动者是窦婴和田蚡这样的实权人物。还有学者甚至认为，“与其说汉武帝采纳了董仲舒‘罢黜百家、独尊儒术’建议，倒不如说汉武帝早就心向儒学，早就认同田蚡‘绌黄老、刑名、百家之言’执政作为”[17]107。一方面，“举窦婴为相、推毂赵绾、王臧都是田蚡所促成，所以田蚡才是这次政治斗争的实际主持者”，但另一方面，“田蚡促成窦婴为相，荐赵绾、王臧，并迎申公，以及所作的一系列改革，其目的为了‘务隆推儒术’。但田蚡并非笃信儒术”，乃至“所谓‘务隆推儒术’，不过是这次政治斗争的工具而已”。[18]112-113,115即是说，田蚡和窦婴的实际作用主要通过赵绾、王臧来体现，可见两人并非只是牺牲品，而很可能在早期发挥了巨大作用。无独有偶，有学者论到武帝前期建立保障政治儒家化的制度，“最顶层的是武帝，其次则是窦婴、田蚡、赵绾、王臧诸公卿”，与此相关的重要学者除了董仲舒，还有就是赵绾、王臧的老师申公。[19]87汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”，作为历史上影响两千年的思想大事件，董仲舒在其中的作用无论如何不可低估，而此外赵绾、王臧及其老师申公的地位就突显出来了。在武帝即位之初的政治斗争中，“王臧、赵绾似是这次改革的建议人与执行者，以及最后的牺牲者。案王臧、赵绾皆受《诗》于申公。申公，鲁人，以《诗经》为训以教”[18]110，王臧和赵绾既有申公传授《诗》学的思想背景，又是实际的执行人。可以说，他们的命运代表了儒家在独尊前夕的最后一次曲折，黄老道家的势力又一次掌握了主动权，进行了残酷的镇压，却也可以视为最后的激烈挣扎。
对于儒道之间这一回合的较量，学者多描述为尊儒派的严重失败，如“轰轰烈烈的议立明堂活动夭折了，尊儒派遭到了严重的挫折与打击”[20]194，或有更详细的说法：“在这场儒学派发起的政治挑战中，儒学派的损失不可不谓不小。窦太后利用手中的政治权力，把御史大夫赵绾和郎中令王臧打入监狱，罢免了推崇儒学的丞相窦婴和太尉田蚡，调整了最高统治集团的统治思想倾向。面对窦太皇太后的盛怒与疯狂镇压，汉武帝虽然内心倚重儒者，偏好儒术，却不得不向以皇祖母为代表的黄老集团妥协。在这个回合中，儒学派损兵折将，黄老派出尽风头。经此一役，儒学派的斗争转入低潮。”[17]106在这次激烈而又残酷的斗争中，以窦太后为首的势力与崇儒势力如何走到这一步，还有值得仔细琢磨的地方。类似于这种说法，“赵绾、王臧等想借明堂的招牌来推翻窦太后的专政，放逐一班无节行的贵戚宗室，又明白奏请不要奏事东宫，怪不得这位老太婆要大生气了。窦婴与田蚡都是大贵戚，也免官而去；赵绾、王臧的下狱自杀真不为奇了”[21]，太大而化之了，不能说明问题。而且完全叙述为权力斗争，思想层面都成了“招牌”，也未必符合实情。还有一种说法，认为“表面上是一次儒术与黄老政治理念的冲突，实际却是新崛起的王氏外戚集团，向长久掌握权力的窦氏集团，尤其窦太后的权威挑战而引发的……斗争的结果，‘诸所兴为皆废’，王臧、赵绾自杀，成为替罪的羔羊。不仅掀起斗争的田蚡，同时也殃及窦婴，皆免本职，以侯居家”[18]115。细化了对权力斗争的研究，但思想层面的冲突被视为表面现象，未能进一步探析。另有学者也注意到了这一点，又从窦太后怒斥“此欲复为新垣平邪”这一细节入手，深究这场政治斗争背后的思想根源。先引这一细节的相关文献如下：
婴、蚡俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。迎鲁申公，欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。举谪诸窦宗室无行者，除其属藉。诸外家为列侯，列侯多尚公主，皆不欲就国，以故毁日至窦太后。太后好黄老言，而婴、蚡、赵绾等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说。二年，御史大夫赵绾请毋奏事东宫。窦太后大怒，曰：“此欲复为新垣平邪！”乃罢逐赵绾、王臧，而免丞相婴、太尉蚡，以柏至侯许昌为丞相，武强侯庄青翟为御史大夫。婴、蚡以侯家居。（《汉书·窦田灌韩传》）
在这段文献中，政治斗争方面的信息很丰富，针对诸窦宗室采取行动的怨恨积累到一定的程度，最后终于在“请毋奏事东宫”时爆发，迅速演变为权力上的迫害。但与此同时，“好儒术”与“贬道家”的思想冲突也很鲜明，窦太后一句“此欲复为新垣平邪”确实包含了非常重大的信息。新垣平是文帝时期推动“作渭阳五帝庙”（《史记·封禅书》）的新贵大臣，“文帝时代的改正朔、易服色等改革，由祭祀改革领起，新垣平在其中扮演了重要的角色”，同时还“参与了立长门五帝坛，泗水寻周鼎等事”，却最终因作伪事发而被诛。由此“回头再看赵绾、王臧所提出的一系列举措中，正有‘巡狩封禅改历服色’等事。毫无疑问，正是‘改正朔、易服色’这个关键词，让窦太后回想起文帝时代那一系列改革举措，并将赵绾、王臧与当时的新垣平模拟”。通过分析相关文献后发现，“无怪乎在窦太后看来，要求立明堂、改正朔的赵绾、王臧，与鼓吹祀五帝、‘日再中’的新垣平没有本质的区别”。[22]这一研究至少能表明，权力斗争背后的思想观念或意识形态始终在场，不只是表面的招牌那么简单。窦太后受黄老道家的影响，既分不清王臧与新垣平的做法，更没有区分其人与其事的意识。新垣平固然只是一个投机分子，但“兰陵王臧既从受《诗》，已通，事景帝为太子少傅”，武帝即位后，“臧乃上书宿卫”（《汉书·儒林传》），窦太后也是应允的。这样一个“根正苗红”之人，怎么可能是靠神鬼之事起家的方士新垣平能相提并论的？如有学者所认为的那样，“赵绾、王臧的改制计划，与其说与新垣平有相类之处，不如说与贾谊的看法更为相近”[22]，而身在其中的窦太后却傻傻分不清，并非缺乏政治智慧，而是被黄老道家的眼光制约了。
一般认为，文帝是一个深受黄老道家思想浸染的帝王，而即便如此，也曾一度热衷于郊雍五畤祠、建五帝庙、谋议巡狩封禅等事，直到“诛夷新垣平”之后，才“怠于改正朔服色神明之事”（《史记·封禅书》）。这充分说明皇权本身离不开这种典章制度的塑造，虽说现实中的皇权只是为了加强自身的需要，但提供这种典章制度的儒家有着自身的文化诉求。一方面总会有儒生抱着理想期待并参与现实的皇权，另一方面各种曲学之士乃至投机分子也会层出不穷，伴随左右。窦太后受黄老道家的影响，必然导致对皇权本身的理解也会很不一样，除了守住类似于清净无为这种教义，对于这种典章制度的塑造作用，可能都缺乏基本的认知。如前文所论曹参交代接班人勿扰狱市时，理由居然是“奸人安所容也”。权力不是致力于辨别忠奸而惩恶扬善，反而担心奸邪之人没有容身之地，这种思路不免令人大跌眼镜，却很能说明对权力的理解方式。所有围绕着各种典章制度发生的事情，在窦太后眼里可能都属于不必要的折腾。并非王臧与新垣平之间有多难区分，只是由于窦太后反感这些事情，在她眼里也就成了都是撺掇这种事情的人，便不由分说当成一拨人对待。实际上，真正能意识到典章制度对于皇权的重大性，则新垣平作为其人与其所推动的事情，也完全可以两说。不但作为方士的新垣平不属于儒生，田蚡恐怕亦非善类，至少不是笃信儒学之人，如前文所述，儒术可能只是政治工具而已，但反过来，新垣平或田蚡也未必不是儒术最终得以独尊的工具。其人早已不在，其事却是大势所趋，最终塑造了两千年来皇权政治的基本面貌。新垣平最早开始推动的事，并不会被新垣平这个人的劣迹所玷污，其人与其事要分开来论。可惜窦太后囿于黄老道家的视野，对典章制度方面的建设缺乏基本认知，故无法做到互不干扰。
在窦太后的眼里，新垣平这种人能干出什么好事？于是一句“此欲复为新垣平邪”，便对王臧、赵绾等人痛下杀手。同样是权力斗争，赵绾、王臧一派“举谪诸窦宗室无行者，除其属藉”，即并非通过捏造、构陷的方式施加迫害，而列侯却只能以毁谤的方式予以回应，最后由窦太后出面“微伺赵绾等奸利事”（《汉书·效祀志》），这就约等于罗织罪名，其中的高下亦不难判定。不能因为卷入权力斗争，就可以双方各打五十大板。更何况，赵绾、王臧一派代表的是大势所趋，与新垣平的投机行为已经毫无关系，相比之下，以窦太后为首的势力却对这种大势熟视无睹。如有的学者所写道：“汉兴已六十余年，天下安定，学者和士大夫都希望皇帝能够封禅、改制，以彰汉统。而汉武帝也向往儒术，招纳贤良文学。于是王臧、赵绾等便建议皇帝，在都城之南建立‘明堂’，以便让诸侯朝拜，并制定皇帝‘巡狩’、‘封禅’和‘改制’（改正朔、易服色）等具体方案，以兴天下太平之势：又举荐其师申公出仕朝廷，任太中大夫，负责建立‘明堂’之事。”[23]所谓“彰汉统”或“兴太平”，这是刘汉皇权必须完成的自身蜕变，却根本无法进入黄老道家的法眼，是故随着窦太后去世而迅速退出历史舞台，也就很正常了。史书有载：
武帝初即位，尤敬鬼神之祀。汉兴已六十余岁矣，天下艾安，缙绅之属皆望天子封禅改正度也，而上乡儒术，招贤良。赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯，草巡狩封禅改历服色事未就。窦太后不好儒术，使人微伺赵绾等奸利事，按绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为皆废。六年，窦太后崩。其明年，征文学之士。（《汉书·效祀志》）
窦太后驾崩是“罢黜百家，独尊儒术”过程中一个极具标志性的事件。议明堂事被打压之后，汉武帝主要做了“置五经博士”（《汉书·武帝纪》）这件看似很低调的事，而窦太后死后的另一年“征文学之士”，完整表述为：“及窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数，而公孙弘以治春秋为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。”（《汉书·儒林传》）可见被窦太后暂时挡住的大势，积蓄的力量一下子如决堤一般释放出来。有学者将这一阶段发生的事情梳理为“罢黜百家，独尊儒术”过程中的第六阶段，也是政治上取得决定性胜利的阶段，同时写道：“议立明堂时被免职的窦婴、田蚡等重新掌权，汉武帝从此才真正大权在握，也才有机会施展自己的抱负。于是历来向儒尊儒的田蚡才敢、也才能提出绌抑黄老、刑名百家之言，并延文学儒者上百人。过去卫绾没敢挑破的主题，现在由田蚡率先挑破了。这是一个标志，标志着转变国家指导思想的斗争已经从政治上取得了完全的胜利。特别是公孙弘以平民身份贵为丞相，获封平津侯，极具象征意义，它向天下的学人表明，给儒学以更高的尊重并非虚幻，而是摆在面前的、真实可信的事实。”[20]194不过，历史的真相往往更复杂，在西汉初期儒道消长的过程中，虽然最终以儒术独尊取得完全胜利，但没有了对手的儒术内部并不单纯，甚至自始至终都充满着分裂。
前文已论及新垣平、田蚡皆属别有用心之人，“尤敬鬼神之祀”的汉武帝与“不语怪力乱神”的儒家恐怕也差了十万八千里。即便布衣出身的公孙弘，虽有功于儒术，但口碑并不好，被辕固生告诫“务正学以言，无曲学以阿世”（《史记·儒林列传》），甚至还多次被汲黯鄙视。其中还有一个非常重要的细节，即“于是上察其行慎厚，辩论有余，习文法吏事，缘饰以儒术”（《汉书·公孙弘卜式儿宽传》），这意味着儒术只起到文饰的作用，从而给众多“阳儒阴法”之论提供了口实。在充分肯定“罢黜百家，独尊儒术”的历史功绩时，显然不能无视崇儒之术本身的复杂性。在推动这一事业的过程中，前有儒生贾谊论“改正朔，易服色”，后有大儒董仲舒论“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》）。还有像申培公这种经学大师，对时局洞若观火，一句“为治者不在多言，顾力行何如耳”，不卑不亢，全身而退。反倒是好读老子书的窦太后，不懂得功成身退的道理。即是说，在推动“罢黜百家，独尊儒术”这一事业的过程中，自有深明经义和儒术的儒者在起着关键作用，但更多直接参与乃至卷入权力斗争的人，可能也是带着各种心思、有着各种盘算，只是“缘饰以儒术”而已。
两汉期间是经学发展非常兴盛的阶段，用皮锡瑞的话说，就是经学由昌明到极盛的时期。其云“经学自汉元、成至后汉，为极盛时代。其所以极盛者，汉初不任儒者，武帝始以公孙弘为丞相，封侯，天下学士靡然乡风。元帝尤好儒生，韦、匡、贡、薛，并致辅相。自后公卿之位，未有不从经术进者。青紫拾芥之语，车服稽古之荣。黄金满籝，不如教子一经。以累世之通显，动一时之羡慕。后汉桓氏代为师傅；杨氏世作三公。宰相须用读书人，由汉武开其端，元、成及光武、明、章继其轨”[24]等等，不可不谓兴盛。但另一方面，不只是汉武帝喜欢公孙弘“习文法吏事，缘饰以儒术”，只因其人便如此，如封禅时“颇采儒术以文之”（《史记·封禅书》），既然“尤敬鬼神之祀”，则儒术更似一种“缘饰”。汉武帝除了推行“罢黜百家，独尊儒术”，其有功于儒术的事情多，如史书所赞：
孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。遂畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封禅，礼百神，绍周后，号令文章，焕焉可述。后嗣得遵洪业，而有三代之风。（《汉书·武帝纪》）
尽管如此，有学者可能觉得“这些都是所谓儒术的缘饰，是儒家鼓吹的‘三代之风’”[25]。实际上，儒术或经术缘饰文吏、吏事、吏治，等等，诸如此类的论断，几乎成了两汉时期独尊儒术之外的另一标签。有学者撰文专门探究了“以经术缘饰吏治”这一用语，现代学人认为汉代以降经学不过曲从政治而已，并借用“以经术缘饰吏治”来表达。文章旨在辨析这一判断存在很大的问题，而这一用语最早便源自《史记》《汉书》对汉武帝、公孙弘的记载。文章声称“传统政治经学或政治儒学远非为君主专制服务可以概括，毋宁说总是各种学术相互博弈的过程；即便仅把汉代官方学术如此定性，也未免以偏概全”，这是针对笼统地批判经学曲从政治而言。文章主要在于辨析“以经术缘饰吏事”原本属于褒义，仅就“用经术‘缘饰’具体吏事，与用经学为专制统治文过饰非，二者尚非同一层次之事”这一见识而言没有问题，将原义矫正为“以经术修正或规范吏治的意思”也很有必要。[26]问题在于，即便以最好的心意理解“以经术缘饰吏事”，“缘饰”对于儒术或经义而言仍然不够。应当说，缘饰与缘饰之间本就有高下之别，有义理正当的缘饰，也就有不合义理的缘饰。本就意在鬼神之事、长生不老之术的汉武帝，其以儒术文饰之，便不可能正当。如有学者所言，“武帝好儒术志不在治，不过援之以为文饰其鬼神之祠而已”，又“武帝想藉儒家文饰封禅的愿望无法实现，于是退而求其次，想到司马相如”，到最后“积极筹办封禅，完全依信方士，对于儒术已不屑一顾了”[18]145,148,153云云，可见武帝好儒有着巨大的缺陷。
一方面两汉期间在武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，经学的发展趋于极盛，而另一方面又始终伴随着“以经术缘饰吏事”的困扰，这其中的问题被有的学者观察到，称之为“六艺之科”与“孔子之术”的分合现象。大意是说，“武帝‘罢黜百家，独尊儒术’的架构中蕴含了一个深刻矛盾，‘历史的’儒学与‘思想的’儒学之间，即‘六艺之科’与‘孔子之术’间发生了分裂”，而武帝“只是尊‘历史的’六艺之儒，而不是‘思想的’孔孟之儒”。具体而言，若“六艺之科”指的是“承载了上古三王至春秋源远流长的礼乐文明传统”，则“孔子之术”是指“孔子及其开创的儒家更着力于阐发与践行仁、义、礼、智、信及德、忠、孝、礼乐、教化等理念”。[19]82这种区分确实有助于理解“罢黜百家，独尊儒术”所取得的成就，同时还存在着哪种问题。无论如何，汉武帝置五经博士之后，历两汉数百年间，经学本身得到了巨大的发展，这一点断无可疑。正如皮锡瑞所言：“武帝为博士官置弟子五十人，复其身。昭帝增满百人。宣帝末，增倍之。元帝好儒，能通一经者皆复。数年，以用度不足，更为设员千人，郡国置五经百石卒史。成帝增弟子员三千人。平帝时，增元士之子得受业如弟子，勿以为员。岁课甲乙丙科，为郎中、太子舍人、文学掌故。后世生员科举之法，实本于此。经生即不得大用，而亦得有出身，是以四海之内，学校如林。汉末太学诸生至三万人，为古来未有之盛事。”[24]但其中的问题同样不容忽视，孔子的仁义精神并未随着经学的兴盛而得到很好的传承，乃至与越来越繁琐的经义之间出现某种脱节。“六艺之科”与“孔子之术”相区分的视角，提供了比较好的理解途径，但也潜藏着新的问题，即仿佛在孔子之后依然存在着有别于仁义精神的“六艺之科”，则六经为孔子所手定的立场就有可能倾覆。
总之，儒道之间经过几十年的相互消长，进入议明堂事这十分激烈的最后一回合，儒家经受了残酷的打击，度过了黎明前的黑暗，不久之后就获得了独尊的地位。但同时也要看到，这远非理想的实现，而始终伴随着巨大的缺陷。
参考文献：
[1] 阎步克.秦政、汉政与文吏、儒生[J].历史研究,1986(3).
[2] 蒋国保.司马迁称“黄老言”之用意考[J].孔学堂,2020(4).
[3] 郭武.从“黄老学”到“黄老道”：关于其中一些问题的再讨论[J].四川大学学报,2020(6).
[4] 萧公权.中国政治思想史[M].北京：商务印书馆.2017:326-328.
[5] 金兆丰.中国通史[M].北京：中国工人出版社.2016:640.
[6] 王健.伦理与秦汉政治[D].南京：南京大学,2002.
[7] 葛亮.曹参与无为而治[J].江西社会科学,1996(9):41.
[8] 何九盈.“家人”解诂辨疑——兼论女强人窦太后[G].民俗典籍文字研究:第十二辑.北京：商务印书馆,2013:16.
[9] 郑慧仁.“家人言”辨正[J].殷都学刊,2011(4).
[10] 王翊.“家人言”与“司空城旦书”新考[J].中国典籍与文化论丛,2021(1).
[11] 熊铁基.从“稷下黄老”到“家人之言”——黄老道家的形成问题[J].中国哲学史,1993(1).
[12] 吕思勉.秦汉史[M].北京：北京理工大学出版社.2018:95.
[13] 吴小强. 西汉窦太后的黄老思想与赵文化[J].邯郸学院学报,2015(3):8.
[14] 徐刚.论汉初黄老之学即老子之学[J].中国文化,2019(1).
[15] 黄留珠.《史记》“成一家之言”的思想史考察[G]//韩星.中和学刊:第一辑.西安：陕西师范大学出版社,2008:12-13.
[16] 谢谦.儒学独尊的历史真相与儒家学者的精神蜕变[J].四川师范大学学报,2006(6).
[17] 梁国楹.田蚡与“独尊儒术”[J].德州学院学报,2018(5).
[18] 逯耀东.抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代[M].北京：北京三联书店.2008.
[19] 杨勇.“罢黜百家，独尊儒术”的历史考察——以“六艺之科”与“孔子之术”的分合为中心[J].文史哲,2019(6).
[20] 管怀伦.“罢黜百家独尊儒术”的历史过程考论[J].江苏社会科学,2008(1).
[21] 胡适.中国思想史（上）[M].长春：吉林出版集团股份有限公司.2018:140.
[22] 田天.略论西汉初年的儒生形象——从“复为新垣平”谈起[M]// 张祎.切偲集：首都师范大学历史学院史学沙龙论文集第二辑.上海：上海古籍出版社,2018:3,4,6,9.
[23] 范玉秋.汉魏兰陵经学研究.济南：山东人民出版社,2013:122.
[24] 皮锡瑞.经学历史[M].北京：中华书局,2004:65.
[25] 杨向奎.汉武帝与董仲舒[M]//杨向奎.绎史斋学术文集.上海：上海人民出版社.2001:104.
[26] 邓秉元.“以经术缘饰吏治”发微——早期的经学、礼教与政治[M]//洪涛.汉代经学与政治.上海：上海人民出版社,2019:9,12.
注释
【1】参见王翊《“家人言”与“司空城旦书”新考》，该文对相关研究有比较全面的涉及，载《中国典籍与文化论丛》，2021年第1期。
曾海军，现任四川大学哲学系教授，四川大学哲学系《切磋集》系列书系主编，著有《神明易道：〈周易?系辞〉解释史研究》（光明日报出版社2009年）《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》（巴蜀书社2017年）。
载《衡水学院学报》2025年第6期
