毋庸讳言，在20世纪主流的社会与政治理论之中，自由主义思潮在西方可谓一枝独秀、引领群芳，并且伴随着科技进步与经济发展，自由主义（而非自由价值）的优越感得到迅速扩张，甚至被部分学者视为一种终结性的、普遍性的政治理念，抑或对与错的绝对标准。以至于到了20世纪后半叶，美国哈佛教授约翰·鲁杰（John Ruggie）所谓的“内嵌自由主义”（embedded-liberalism）也已几近全面失势，而由极端自由主义（ultra-liberalism）所取代，这种现象在英国撒切尔夫人与美国里根总统的执政理念之中皆能得到充分体现。

但在21世纪初，极端自由主义却逐渐开始在西方社会生活之中（理论界更早）受到了质疑与挑战，尤其是2008年出现的金融危机更是促使人们开始全面反思自由主义经济制度。更重要的是，权利平等与自治的政治诉求看似是自由市场的预设前提，但自由竞争的最终结果却是形成了一种新的社会等级制度。这即是说，相较于多数公民，社会中的极少数一部分人才真正占有，甚至垄断着绝大多数的社会资源，而成为所谓的社会精英（elite）。同时，伴随着社会阶级的逐渐固化，由于社会资源集中在少数人手中，这也就在某种程度上导致了多数人丧失了实质自由。此外，这种精英地位既和当事人的才能无关，亦和他的品德无关。当然，这并不是说所谓的“社会精英”既没有才能亦没有品德，而只是说，即便是没有才能与品德的人亦能通过集中社会资源、构建人为壁垒等方式，将多数人排除在公平竞争的环境之外。可以说，自由资本的逻辑难免倾向于扩张与垄断，纵使它以某种隐秘的方式展开。于是，“在新自由主义霸权的时期，极富阶层的财富与大多数人通常下滑的收入之间的鸿沟变得更加巨大，而享有自由时间、工作假期和工人联盟的权利则变得更窄”。

可见，在某种程度上，所谓的自由导致了不自由，平等导致了不平等。正因如此，对西方自由主义以及现代性的反思逐渐步入了人们的视野。换言之，人们不禁要问，自由市场与其相应的政治体制是否足够完满或完美，是否值得我们完整地复制或沿袭?倘若是，如何解释现代社会中不断扩张的不正义与不平等；倘若不是，何种经济与政治体制才能有助于人类真正实现幸福与良序的那个朴实无华的愿景?或许，罗尔斯的《正义论》、西方美德伦理之复兴以及共同体主义的诸多诉求，在某种程度上正是源自西方知识界内部的这种自我反思。

本文则试图介绍另一种反思自由主义的理论，即由约翰·米尔班克（John Milbank）与艾德里安·派斯特（Adrian Pabst）提出的后自由主义的“美德政治学”（the Politics of Virtue）。并以此为基础，在文中略微引申出笔者对美德政治学的粗浅思考。但需要说明的是，美德政治学并非一个崭新的话题。从古希腊一直到当代，从柏拉图、亚里士多德到尼采，从西方文明到中国传统，它都有多种多样的形式并始终存在。但这里介绍的米尔班克与派斯特的美德政治学，还是略有不同，因为他们强调这种美德政治学是自由主义之后的，或“后自由主义的”美德政治学。这种理论批判并吸收了西方现代政治伦理，因而是一种属于当代的理论或思想，值得我们进一步了解与审视。

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毫无疑问，作为整体的自由主义是一个过于复杂的概念，而其内部的多样性与诸多分歧也曾得到许多深入讨论。但在米尔班克与派斯特看来，无论该理论内部如何千差万别，无论是以上提到的“内嵌自由主义”抑或“极端自由主义”，作为整体的自由主义本身就是有问题的。可以说，自由主义面对危机并非暂时的，也不是时间性或空间性的，而是其自由的立足点就出现了问题。他们把自由主义面临的这个危机称之为“元危机”（meta-crisis）。

显而易见，“元危机”是指自由主义本身就是自相矛盾的（contradictory）或自我挫败的（self-defeated），而非它的具象化出了问题，即并非它的某个特定观点、策略或制度等实践应用出现了问题。具体来说，按照笔者的理解与总结，米尔班克和派斯特对自由主义自身存在的批判大致可以归纳为以下几点：

首先，他们认为，自由主义依赖两个前提假设：一是洛克式的个人主义人性理念，二是霍布斯式自然状态下的人际关系。假如没有这两个前提假设，自由主体的基本推理与结论就不能成立。但事实上，我们不但没有足够的证据支持这两种前提假设，而且它们压根就是错的、片面的。换言之，自由主义传统尝试把人性概念化，并利用一种还原主义的方法，使之简单化、碎片化。但这种还原或化约的过程不仅误解了人性，甚至还低估了人性。

作为自由主义之父，洛克认为每个人都是自我的主人，因而“他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志”。对此，米尔班克和派斯特的看法便是，“自由思想把人的本质重新界定为孤立的存在，根本上从社会嵌入性（social embeddedness）中抽离”。因此，在这个意义上，自由主义毫无疑问是一种个人主义。它强调无论何时何地，个体或孤立主体在价值序列上都要优先于任何共同体，包括一个家庭、一个城邦，甚至包括一个星球，即如洛克的名言“个人权利神圣不可侵犯”。此时，我们暂且不讨论这种优先性是否正确，但仅从这个立足点出发，自由主义仍会得到一个自相矛盾的结论。

众所周知，由于自由主义的人性概念中包括个体的优先性，并暗含着人与人之间无法彼此信任的推论（即霍布斯式的人际关系），所以“神圣不可侵犯的”个人权利需要一个外在的强力或力量来保护，而这种强力亦只能是一种集体的力量（collective power），最终即是那种被称作国家（state）的集体力量。于是，自由主义一方面推出了个人主义，另一方面又自然而然地推出了集体主义（collectivism）。而在各种契约论的版本中，我们都能找到这个理论逻辑的影子，尤其是霍布斯的版本。可见，自由主义理论的自身逻辑是，个人自由要优先于国家，同时，个人自由又推出了国家的合理性与必然性。那么，国家就要在不侵犯个人自由的前提下，用强权保护个人自由。因而，在某种程度上，集体或共同体只是实现个人自由的工具。

其次，正是基于上述的人性理念与人际关系的假设，自由主义认定有些“美德”必然要败于“邪恶”。或者说，有些邪恶是无法战胜的，比如自私（selfishness）必定战胜公共利益、贪婪（greed）必定战胜慷慨、多疑（suspicion）必定战胜信任、权力威迫（coercion）必定战胜理性商讨与说服。这既是说，“自由的实践用追逐财富、权力和享乐，取代了互惠认可与共同繁荣的诉求——这导致了经济不稳定、社会无秩序和生态破坏”。

然而，这种对人性的理解是一种消极的或悲观主义（pessimism）的解读方式，但它竟然成了近代政治哲学的主流。换言之，如果我们接受他们的说法，那我们只有两个选择：要么按照马基雅维里或霍布斯的观点，把人性还原为自私的、贪婪的、无法信任他人的、有武力倾向的；要么按照卢梭的观点，把人性与人类社会对立起来，并通过缔结契约来防止社会或集体对我们的腐蚀。而无论哪种方法，人和共同体之间的敌对关系都得到某种程度的夸大，而它们之间的共生关系都得到了某种程度的贬低。

此外，就人性而言，自由主义还具有一个严重的本体论问题，即在它的理论预设之中，意志（will，或意愿）优先于智识（intellect）。这有点类似于，相较于“一加一是否等于二”而言，更重要的是我愿意说答案是什么，即便我愿意认为一加一等于三，在与他人无涉的情况下，这也是我的自由。因而，米尔班克和派斯特认为，在某种程度上，自由主义意味着相较于外在世界客观的良善秩序而言，更重要的价值是主体的主观意愿。在这个意义上，自由主义便可以被理解为一种唯名论（nominalism），而非唯识论（realism，或实在论）。

这种“意志”优先于“智识”的立场，也就是对于卓越或美德的一种贬低，而这也将影响到社会的习俗与文化。“假如缺乏有德者对大众的谆谆教诲，假如德高望重者不能成为榜样，并且引领大众”，“文化就将被贬低，沦落为平庸商业阶层（bourgeois）空洞的、疲乏的思想，抑或沦为平凡的虔敬主义（pietism）思想”。就此而言，许多低俗的、情色的节目恰是诉诸市场逻辑或自由逻辑，而得到了合理性的证明。

最后，米尔班克和派斯特认为，自由主义植根于古希腊——罗马传统与犹太教——基督教传统。然而，它虽是历史的遗产，但却彻底地歪曲并掏空了它们。换句话说，自由主义不仅重新诠释了我们的人性及其缘起，而且反对传统对人类所栖居世界的认知。当然，这里并非是从科学技术层面讨论物理世界，而仅仅是从政治层面讨论人与共同体的关系等问题。简而言之，无论何种自由主义，它们都更加强调私人自治（private autonomy）、市场经济等，即强调个体相较于共同体的优先性，而否定或忽视历史传统的重要性以及共同体赋予个体的责任与义务。

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由上可见，无论在理论与实践之中，自由主义似乎都没有准确地刻画我们的人性，没有准确地描述我们的生活环境，也没有准确地理解这个世界。那么，假如自由主义所赖以存在的前提假设是虚假或错误的，它自身的推理与结论就必然存在一定的问题。

实际上，近年来已有越来越多的学者开始进行类似的反思，尤其在经济学领域内，比如阿玛蒂亚·森对“经济人假设”的反思，他认为，把人性理解为自利的“这种经济学观点显然是相当普遍的，但是，纵观经济学的发展过程，以如此狭隘的方式来描述人类行为却是非同寻常的。其不寻常处首先在于，经济学所关注的应该是真实的人”。再比如，2017年诺贝尔经济学奖获得者理查德·塞勒（Richard Thaler）在行为经济学领域中对“理性人”假设的反思，等等。

那么，自由主义是否也存在着类似的理论弊端呢?我们是否要将其彻底推倒重来呢?在米尔班克与派斯特那里，他们至少不是要彻底否定自由主义。无论是在哲学理论层面，抑或政治治理层面，他们都无意走向自由的反面。他们认为，后自由主义（post-liberalism）不是对自由主义的完全否定，不是回到“前自由主义”（pre-liberalism），因而这就说明自由主义不全然是坏的。因此，我们要承认自由主义的历史功绩，并在自由主义已取得的成就之上进一步摆脱自由主义存在的内生问题。同时，我们要意识到，自由主义所强调的一些理念与自由，也是传承于其他理论，而非自身的本质（substantial）特征。比如，言论自由并非自由主义的本质特征：否定自由主义，并不意味着否定言论自由；承认言论自由，也不意味着承认自由主义。这也就意味着，承认一些自由的原则（principles），并不意味着只能选择自由主义。

换言之，对自由主义的批判并不等同于对自由的批判。在笔者看来，这也可以表述为，我们要批判的不是自由，而是自由主义框架下被曲解的自由。按照唐文明的判断，法兰克福学派的阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）曾在《自由的权利》一书中最为清晰地剖析了“自由”概念，并探讨了三种相互之间非常不同的自由观。它们分别是：霍布斯的“消极自由”、卢梭的“反思自由”与黑格尔的“社会自由”。其中，社会自由不仅能够更好地处理个人与共同体的关系，并且承认共同体才是个人实现自由的基础。“个人只有参与到那些打下相互承认的实践印记的社会制度中去，才能真正经历和实现自由。”

因此，按照这种理解，自由也就不必然导致个人主义，也就不必然导致个人与共同体的对立。显然，米尔班克和派斯特也持有类似的观点，于是他们就试图寻找一些替代性的选择，从而能够在接受真正自由的基础之上，重新诠释人性以及个人与共同体的关系。而他们提到的选择至少有两种：一是亚里士多德的“政治动物”，或托马斯·阿奎那所说的“社会的动物”；二是借用基督教的观念，否定个人是原子，同时强调人的独特性与普遍性。

按照前者，每个人都绝不可能孑然一身、孤苦伶仃地生活在这个世界上，每个人都绝不可能不与任何其他人打交道。因为人类必须要进行分工、合作，必须要生活在一起，才有可能生存下去。但除此之外，共同生活并非是人们为了生存而不得已才选择的权宜之计，人们只有共同生活在一起，才能真正成为一个人。“只有在城邦中生活，人才能得以生存；但更重要的是，只有在城邦中，人才能追求正义或优良的生活，才能追求理性之卓越。”换言之，我们在本质上隶属于一个共同体，只有在社会和法律的习俗之中，我们才能过上人类的生活。

按照后者，人性的首要定位在于人是神的受造物。纵向上看，人的这种从属地位有效避免了包括个人主义在内的人类中心主义视角；而横向上看，我们要像神爱我们一样爱他人，于是人与他人的和谐共处、和睦生活不仅是对神命的服从，同时也赋予了人类共同体以合理性与正当性。

显然，在这两种选择之外，儒家的人性观无疑也是值得探讨的替代性选择之一。但无论如何，不管替代选择是什么，如上所述，他们并非要回到自由主义之前的前现代社会，而是想要克服自由主义社会自身的局限。换言之，无论援引何种理论，他们都不过是想要重新诠释自由，以说明自由并非责任的对立面，个体并非共同体的对立面。而这种后自由主义的理论，也就是他们所说的“美德政治学”。

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这里需要首先强调的是，美德政治学不仅是“美德的政治学”（the politics ofVIRTUE），同时亦是“美德的政治学”（the POLITICS of virtue）。

首先，“美德的政治学”意味着，这个理论并非以现代性的道德哲学为根基，也不是站在价值中立的立场看待所有的人类行为。众所周知，现代道德哲学已经受到了很多反思与批评，而其中最重要的一个维度是自休谟至摩尔逐渐形成的“事实”与“价值”的二分。这种思维模式不仅认为我们外在的自然环境是中立的，更是认为许多人类行为也只是中立的、道德无涉的（amoral）。依此观点进而言之，人类的经济行为、社会行为与政治行为在某种程度上也是中立的。

但美德政治学明确反对这样的想法，而是认为我们每个人都并非无中生有（exnihilo），我们生活在一个传统之中，我们关心自己成为什么样的人，关心自己过上一种什么样的生活。于是，我们的行为绝对不是中立的，我们的所有行为都应该蕴含着一个目的，即追求幸福生活。“除非我们在某种意义上以‘善’为目的，能够知道如何找到它并成功实现它，否则就不可能存在任何人类的实践，这也通常是集体性的实践。”假如获取更多的金钱无助于实现这个目的，那么获得更多金钱的行为亦是不好的。在此基础之上，美德强调的是过上好生活所需要的品格。我们不要把着眼点放在什么行为是对，什么行为是错，而要考虑我要成为什么样的人。

此外，美德政治学并非要求我们在政治生活中引入一种崭新的道德规范，而是以日常道德为基础。米尔班克与派斯特甚至认为，他们所强调的美德之人，就是能够做好日常工作的人，“是一个好的爱人、伴侣、家长、朋友、同事和公民”等。于是，美德的概念就能更好地结合人类的理论与实践。依据美德的政治理论也就不会陷入一种概念的陷阱，也就不会按照“与现实分裂的理论”看待现实。比如按照自由主义的政治学，我们甚至很难解释诸如“友谊”这样的现实美德。

而将美德的根基立足于日常生活之中，还有一个好处，即“打破了通常所谓的人民与精英之间的对立”。这要从两个方面来看：一方面，如此美德并非精英式的，而是属于民众的、平民化的。因为这种美德的实践对于所有人开放，尤其是“爱、信任、希望、怜悯、友好、宽恕、和谐”等最重要的美德，这便有点类似于“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的伦理断言。另一方面，这种美德在某种程度上又不完全属于民众的。因为美德的践行需要引导与指引，需要已经具有美德的、具有技术的、慷慨的、聪明的卓越之士的指导。无论我们在社会中处于何种地位，无论我们从事何种职业，这种榜样或标杆的卓越之士都能帮助我们更有效地获得美德。这一点我们下文还会提到。

其次，“美德的政治学”相较于美德的伦理学而言，顾名思义就是更强调美德在政治生活或政治领域的功能。或者说，美德政治学不仅考虑每个人的美好生活，而且要以全体成员的幸福为目的。这也就意味着，美德政治学更强调个人和共同体是统一的。亦即如上所述，一方面，离开共同体的个人无法获得良好的生活；另一方面，个人要承担责任，要追求共同善（common good）或共同目的或公共利益。

因此，对于美德政治学而言，共同善的优先性是非常重要的内容。简单地说，“共同善”的价值目标与卢梭的“公意”（general will）不尽相同，它们虽然都关涉共同体，但后者与多元主义并不相容。因为“公意”的标准是普遍的、一元的，并不会宽容其他的不同意见。相反，“共同善”的目的论形态不但能兼容美德多样性，更是在古典时期推论出了城邦各阶层的分工与配合。

由上可见，美德政治学在这里表现出了与共同体主义极强的类似性。米尔班克与派斯特也承认这一点，他们认为，美德政治学对自由主义的批评类同于共同体主义的立场，但它仍然是一种新的政治理论，并非共同体主义的变形。原因在于，他们并不认为个人完全从属于更高的集体抑或守旧的伦理习俗。或者说，他们并非立足于共同体批判个人主义，而是立足于无法脱离共同体的、承担社会角色的个人，进而批判自由主义的个人主义。因此，共同体主义更强调传统与习俗的稳定性，但美德政治学则是一种文化多元主义的立场，它相信多种文化之间能够寻找到可以通约之处。

除了共同善之外，美德政治学还特别强调卓越之人在政治治理中的功能。如上所述，美德政治学打破了精英与人民的机械二分，而这一点在政治领域表现得特别明显。他们曾经指出，“这里的悖论在于：纵向、时间上来看，民主制要依赖一种美德的等级制；与此同时，横向、空间上来看，美德实践是面向所有人而言的，因此又具有民主性质，通识教育可以为此提供某种入口”。换言之，贤者在美德等方面表现出超越常人的卓越，但这种美德确是每个人都可以通过教育获得的。

实际上，这种在政治领域强调“贤者”的诉求在各种形态的美德政治中都非常常见。在儒家传统中，无论是孔子的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之”（《论语·为政》），抑或孟子的“是以惟仁者宜在高位”（《孟子·离娄上》），都既强调了统治阶层应爱民以德，同时又强调了有德者应该居于高位。所以，萧公权才认为“孔门之教，意在以德取位”。同样，柏拉图与亚里士多德也都认为城邦应由最卓越之人治理，因为只有最好的人才有能力以最有效的方式治理城邦。因而，“能够将国家治理得好的人（无论以德抑或以理），就应该在现实政治中居于较高的治理地位。或者更准确地说，只有能将国家治理得好，一个人才有居于高位的合理理由”。

4结语

总而言之，美德政治学不是对自由主义的否定，而是对自由主义的超越，抑或对自由主义的扬弃。因为在米尔班克与派斯特看来，不管自由主义式民主取得多少成就，它自身都已然面临太多问题，需要被新的政治形态所取代。他们认为，自由主义民主已经变质，它不仅使很多公民在某种程度上丧失了实质自由，甚至有可能沦为更加危险的政体形式，比如通过煽动民众的方式获得暴政。因此，他们更强调一种混合的政体形式，即一种个体、少数人与多数人之间能够彼此互相协作的政体形式。

正是基于这样的原因，《美德的政治学》一书对自由主义进行了更全面的批判，并提出了他们对后自由主义时代、对人类未来的政治设想。简单地说，他们采用的方法主要是亚里士多德式的，他们想要追寻的是左右之间的第三条路，或者追求一种混合式的政体，就像他们在全书开篇所言，想要“混合两个古老的、荣耀的传统”：把美德、卓越的精英与民众结合在一起；把平等与等级结合在一起，等等。而这种混合或“中道”的思考策略在全书中屡见不鲜。比如它既不像共同体主义一样将集体放在优先地位，又不像自由主义一样相信个体主义；它既强调人民的重要地位，另一方面又强调统治过程需要得到具有美德、具有智识的谋士进行指导或引领。

实际上，近些年来，西方政治传统之内不断传来自我反思与批判的声音。20世纪末，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）在《历史的终结与最后之人》中乐观地断言了人类政府的最终形式，但时至今日，他显然也在某种程度上意识到了自己的错误。可以说，他看待现实的视角更加客观与理性，而他也采用了类似于美德政治学的策略，即首先在承认自由主义历史功绩的基础之上，再分别看待不同政体的优点与缺点。虽然他在2017年年初接受瑞士《苏黎世报》专访时说，“但历史的发展终将归于自由民主形式。我依旧对此深信不疑”；然而我想，他现在理解的自由民主，或许已然不是20世纪末他所理解的那种自由民主了。此外，还有些具有洞察力的学者如卡尔·波兰尼（Karl Polany），也早在20世纪中叶指出经济或市场领域的自由主义所存在的内在弊病。他认为，自由市场不仅没有真正存在过，而且导致了严重的政治后果。或者说，我们需要阻止经济“脱嵌”社会的过程，而要再次将经济“嵌入”社会。

但令人遗憾的是，中国传统儒家思想中关于美德、关于个人与共同体关系的论述，作为一种值得审思与借鉴的思想资源，尚未在世界范围内得到真正的关注与重视。但无论如何，相较于建构而言，解构总是简单的。这也就是说，即便能够指出一种制度或思想的内在弊病，并不意味着一定能够找到或构建一种可以实施的替代性选择。不过，无论是作为哲学的自由主义，抑或作为意识形态的自由主义无疑都值得人们认真反思。而在具体的政治实践中，如何考量弱势群体、家庭、代际、传统以及环境等问题，都是极其重要的一环。