摘要：通过采用基于中国传统（包括历史、文化文明等）和治理现实的新世界分析路径方法，研究指出，与无力解释中国国家治理实践的西方自由主义国家治理理论不同，中国国家治理实践蕴含着可概括为协和主义国家治理理论的本土化新理论。与自由主义治理强调“个体主义”“还原主义”“自由至上”“均衡论和均衡治理”“纯粹市场主义和市场治理”等不同，基于中国传统和治理现实的协和主义治理坚持强调更为复杂和系统的“整体优先的兼顾主义”“相对独立的差序主义”“责任优先”“非均衡论和非均衡治理”“综合主义和综合治理”等基本特征。当然，协和主义治理也面临着诸多挑战，需要通过不断深化改革和持续虚心学习来逐步解决。
关键词：国家治理；自由主义；协和主义；治理理论；治理模式
一、导言
系统总结新中国70余年国家治理经验，不仅是认识70余年伟大成就的需要，也是更好推进国家治理体系和治理能力现代化的需要。习近平总书记指出：“现在，我们党有必要对坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化进行系统总结”。“要加强对中国特色社会主义国家制度和法律制度的理论研究，总结70年来我国制度建设的成功经验，构筑中国制度建设理论的学术体系、理论体系、话语体系，为坚定制度自信提供理论支撑。”
现有对中国治理经验的解释，无论是“华盛顿共识”、“后华盛顿共识”、“北京共识”，还是“中国模式”“经验”“道路”等讨论，因最初意在解释经济发展，除少数政治和公共管理学家外，大多仍“以经济分析为中心”，未能从整体上总结国家治理经验。
而从政治和公共管理学视角的分析，无论威权治理体制，还是韧性威权主义、威权巩固、协商式威权主义等，都是基于西方中心主义的视角，将中国体制或治理看作与自由民主体制或治理相对的威权体制或治理。同时，如持续制度变迁和绩效、政党—国家体制重组、政党—国家收缩与适应并存、政策实验、战略群体和地方政府重要性等观点，都只分析部分特征，并未给出整体解释。因此，西方“政治学显然还没有发展起合适的工具和范畴，可以对像中国这样的政治体制的经济社会发展与稳定进行更细致的分类”。
因此，须同时跳出经济分析窠臼和西方中心论囹圄，摆脱已有解释范式，从更具人类整体主义、非西方意识形态以及中国传统（包括历史、文化文明等）和治理现实的角度，理解根问题，探讨新范式，提出新解释。正基于此，在与自由主义对比之上，本文将中国治理实践蕴含的基于中国历史、文化文明及其传统等发展而来的本土化新理论概括为协和主义，并分析其基本特征及面临挑战。
二、国家治理的分析路径和分析的核心维度
（一）基于中国传统和治理现实的世界分析路径的提出
总结中国经验，常有两条路径：一是西方路径，该路径以理想化西方文明和自由主义理论为参照，将其视为治理模式的优秀代表或最终归宿，并以此总结中国治理特征，寻找其差距和需解决问题等；很多西方学者常采用此路径。二是中国路径，该路径以中国自身为参照，或把当代、历史和虚拟中国对比，分析其传统、差别或进步、优势等。我国不少学者常采用该路径。
但无论以谁为主，都有一定问题。首先，就西方路径而言，将西方文化和自由主义预设为最优秀文化文明和最佳模式的做法，无论在理论或现实上，都不可靠。人类历史丰富多样，自由主义有其价值，但不应、也绝不是分析所有治理问题的唯一路径。况且，此路径除自身问题外，也存在对中国历史、传统、文化文明和现实的偏离和忽视。其次，就中国路径而言，虽关注中国历史、传统等，但仅从此分析，常因“只缘身在此山中”等原因，无法正确认识中国，且忽视从中国外及与他国对比分析的合理性。
如此，则有必要提出第三条路径。该路径必须既包括以西方路径为参考的因素，也包括以中国路径为基础的因素，在尊重中国历史、文化文明及其传统，以及治理现实和自身发展逻辑的基础上，通过与其他文化文明和治理模式的对比，从世界文明角度，更客观真实地总结中国国家治理经验。因此，可简称其为基于中国传统（包括历史、文化文明等）和治理现实的世界分析路径。如与旧的西方路径和中国路径相对，则可进一步简称其为基于中国传统和治理现实的世界路径。
（二）国家治理理论基本特征分析的核心维度
理论是逻辑上相互联系的一组命题。在基于中国传统和治理现实的世界分析路径下，作为分析国家治理的元治理理论，需关注几点：（1）分析起点和基本单位。由于国家治理最直接对象是国家，对其分析，既可从国家入手，把国家看作分析单位；也可从国家构成要素（如个人、群体等）入手，把要素看作分析单位。（2）个体、群体和整体等的关系。国家由个人和群体等构成，因此在分析时，需讨论国家和二者的关系。有些把国家看作二者的加总；有些则认为三者相互独立：国家和群体不能分解为个体，个体和群体也不能加总为国家。（3）个体行为选择的依据。无论国家和个体、群体间关系是什么，由于个体是构成国家的最基本单位，且其行为选择依据不仅影响个体，也影响国家，在分析国家时，需关注个体行为选择依据，即个体依据什么（个人自由或社会责任）行动。（4）治理的总体形态。总体形态是治理在整体上表现出的特征，且往往由治理结构表现出来。（5）治理的主要手段。即通过何种手段治理国家。（6）治理理论和现实的关系。理论既可是相对理想化，却与现实相去甚远的理论；也可是和现实紧密联系，更为现实的理论。总之，以上六方面是分析治理理论基本特征的六个核心维度。
三、自由主义国家治理理论总结
（一）自由主义的概念界定
虽然现有西方治理理论有自由、保守、社群、功利主义等区别，但是其最大特点仍是自由主义。即使是社群主义，虽强调社群独立性，但仍多强调社群中的个体自由及社群作为类个体的特征。所以，麦金太尔说：“现代政治制度内部的当代争论几乎是排他性地在保守派的自由主义者、自由派的自由主义者和激进派的自由主义者之间展开的。在这种政治制度中几乎没有对制度本身的批判，即对自由主义的质疑的立足之地。”因此，在和中国整体比较上，可把西方治理理论概括为自由主义。
（二）自由主义治理理论的基本特征
1. 个体主义。认为国家、社会、政府、社区等都由个体组成，个体是分析基本单元和逻辑起点。即使研究对象是个体组成的国家等，基本分析单位仍是个体，因不仅非个体单元由个体构成，且其一切功能由个体决定。所以，迪蒙指出，在个体主义（强调社会可分解性）和整体主义（强调社会整体不可分解性）划分下，由盎格鲁—撒克逊主导的自由主义理论热衷个体主义，并将其看作现代人最通常使用的研究方法。布坎南也说：“在交换过程中惟一值得关注的是个体，在经济分析中，不存在任何具有无上重要性的更高级的秩序。”
2. 还原主义。还原主义和个体主义紧密相连，这也是分析非个体对象时仍采用个体主义的原因。既然国家等都由个体组成，且可分解，个体又有行动自由，则可推论：（1）整体是个体的集合，即整体是个体的加总，且整体行为等可由个体解释。虽加总过程非简单数学累积，会存在阿罗不可能定理、阿莱悖论、自由悖论等，但仍可从个体解释整体，并通过加总个体行为决定国家等总体行为，例如通过个人投票决定国家领导人等。（2）任何整体都可分解还原为原始个体，即国家等的整体目标，可通过还原为群体、个人等更小单元完成。所以，国家自由即个人自由。例如，洛克指出，国家的目的是保护个人对生活、自由和财产的自决权；洪堡指出，国家本身不是目的，其中心是人，基本任务是保障人的自由。
3. 自由至上。当代最流行自由概念是法国大革命《人权宣言》第4条说的“有权做无害于他人的任何事情”。密尔也认为，自由应以不伤害他人为前提，在此下，任何人都有完全行动自由，亦即：“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。”柏林认为：“自由意味着能够不受强制地做选择”。当然，国家治理领域的自由比个人思想、行动自由更复杂，但最流行的是“洛克式自由”，即进一步强调个体独立、个体平等、个人权利、自然自由、主权在民、社会契约、政治民主、多元主义、分配正义等。因此，哈茨指出，美国海外扩张的使命就“是要真正扩展洛克式自由”。
4. 均衡论和均衡治理。经济学的均衡（瓦尔拉均衡）指“完善的市场和灵敏的价格体系条件下所达到的均衡”。在此下，市场完善，价格灵敏，信息充分，总需求等于总供给，交易价格等于均衡价格，不存在生产过剩、产品滞销、经常性失业及通货膨胀等。同理，国家“治理均衡”指国家治理场域（或行动场）完善，各主体身份独立，意志自由，行为自主，权利平等，力量均等，信息灵敏充分，沟通及时畅通，社会充分民主，使治理在一切方面都体现平等和均衡，并在总体上表现为自由、平等、和谐的总样态。而且，国家最高权力分享、政党间轮流执政、政府部门间分权制衡、多元利益集团相互竞争、媒体或科学家等第五种力量分散制衡、联邦主义和复合共和国等形式，都体现和遵循治理均衡逻辑。所以，奥斯特罗姆说，民主是“自治”；伊拉扎指出：“联邦制原则关注自治与分享治理的结合”。同时，与“市场均衡”强调市场细分、主体自由和平等，并认为市场可还原到同质、平等、自由和力量均衡的个体和厂商行为等类似，“治理均衡”也强调主/客体可还原为身份独立、意志自由、行为自主、权利平等和力量均衡的个体及个体意义的社区或城邦等，并需从个体或社区自治、城邦自治等组织和分析国家治理。
5. 纯粹市场主义和纯粹市场治理。即不仅主张纯粹市场经济模式，也秉承纯粹政治市场主义。在此下，政治活动形成政治市场，各种政治力量按类似经济的规则自由竞争，轮流执政。这点，公共选择理论表现最明显，在其看来，政治也可通过经济方法研究。所以，米尔顿和罗斯·弗里德曼也曾宣称：“本书平行地论述政治制度和经济制度。两者都被看作市场，在其中，结果取决于人们追求自身利益（广义的）时的相互作用，而不是取决于参加者认为可以大肆宣扬的社会目的。”对社会、文化文明、科技、生态等的治理，也都认为存在类似市场，需按类似经济范式自由竞争、自然管理。
6. 简化（或理想）主义。自由主义虽相对具有理论一致性、简洁性，符合简化理论追求，但也是理想化的理论。柏林指出：“这种理想的主导地位，即使在西方近代史中，也是一个例外而不是通则。”具体表现在两方面：其一，其预设的良善条件和期待的美好结果虚拟和理想化。凯克斯说：“自由主义思想几乎没有注意邪恶的盛行，这是它的一个引人注目的特征。”但邪恶不仅在人类社会长久而普遍存在，且很多本就起因于自由主义的核心——“自主”。其二，尽管此理论变成描绘西方现实的唯一正确理论，但其从未曾实现。就算美国，从来实行的都非自由主义纯粹市场治理，而是政府干预主义理论。故林毅夫指出，美国实际上存在着强调有限政府和自由主义的“杰斐逊（自由或反联邦）主义”和强调政府积极有为的“汉密尔顿（联邦）主义”，但多数情况下是前者主导话语权，后者主导实际政府决策。
可见，正如西方“主流经济学理论是建立在完善的市场这一前提下的”，其主流治理理论也建立在“完善治理市场”前提下。但是，自由主义的最大错误有三：一是以虚拟情形替代对既有现实解释；二是以理想化目标替代对可行目标追求；三是以理论静态性和简单化掩盖现实发展动态性和复杂性。因此，林毅夫指出：“不抛弃完善市场的前提，并从传统经济体制的内在逻辑以及导致经济陷入困境的根源上进行探讨，就难以理解中国经济的运行机制”。同理，不抛弃极端自由主义理论，并从中国传统治理体制的内在逻辑及导致治理困境的根源探讨，也难以理解中国治理运行机制。
四、协和主义国家治理理论分析
（一）协和主义治理理论的
概念界定和传统渊源
站在世界和人类视野看，如将“自由”看作“有权做无害于他人的任何事情”，则自由强调个体独立、价值、权利和行动的无限制等，即柏林“不受强制的选择”。但问题是，个人固然有在不伤害他人利益前提下做任何事的自由，可人既是社会人，既非在“鲁滨逊世界”，且“不受限制的自由的要求”常互不相容，那么，就不仅有追求独立行动的自由，且必须处理和他人的关系。况且，对将自由看作“自我主导”和“清除阻碍我的意志的障碍”的个人来说，对任何其他妨碍“我”的“自由”人，“如果可能的话，我也应该把我的意志强加于他们，按照我的模式‘塑造’他们，根据我的脚本为他们分配角色。但这不就意味着只有我一个人是自由的而他们都是奴隶吗？如果我的计划对他们的意愿和价值没有任何考虑，而只考虑我自己的意愿和价值，情况便的确如此。”故此，很多情况下，即使人具有在不伤害他人前提下做任何事的自由，但为追逐更大个人利益和自由，或保护别人更正当自由，常主动或被建议甚至被迫放弃“独立个人”条件下的某些“自由”，谋求和他人的行为协作（行动）和关系和谐（结果）。这就是自由个体的“协和”天性和能力。如果说，“自由”是“天赋人权”，“协和”也是“天赋人权”。选择用“协和”概括这点，首先就是基于对人性的认识，正像自由主义者将自由看作人和动物的重要区别一样，“协和”也不仅是二者的基本区别，更是人生存和发展的必要条件。
强调“协和”，也是中国文化文明及其传统的最突出特点。《周书·齐炀王宪传》说：“辑睦我君臣，协和我骨肉”，强调家庭成员或亲眷间的协和；欧阳修《归田录·卷二》说：“太祖闻而患之，下诏书戒励，使与长吏协和”，强调同事或上下级间的协和；《明史·西域传四·哈烈》说：“亲者尚尔乖戾，疏者安得协和”，强调关系疏远者间的协和；《尚书·皋陶谟》说：“天叙有典，勅我五典五敦惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉”，强调君臣、父子、 兄弟、夫妇、朋友（五典）间及天子、诸侯、卿大夫、士、庶民（五礼）间的协和；毛泽东《为皖南事变发表的命令和谈话》说：“着陈代军长等悉心整饬该军，团结内部，协和军民”，强调军民间的协和；《尚书·尧典》说：“百姓昭明，协和万邦”，强调国家间的协和；《尚书·洪范》说：“惟天阴骘下民，相协厥居”，强调天和民（人）间的协和；《后汉书·刘恺传》说：“协和阴阳，调训五品”，《三国志·蜀志·后主传》说：“上下交畅，然后万物协和，庶类获乂”，强调万物的协和。可见，“协和”强调以人为中心的各种关系在各方面和层次上的协作与和谐。
“协”“和”连用的“协和”既强调“行为”的协调、协作、合作等，也强调“行为结果”的“和谐”，使“协和”同时突出重“协作（合作）”和“和谐”两个特点。当然，如非限定于同时强调“协”和“和”的“协和”，中国文化文明强调“协”“和”的思想就更突出。例，《管子集校·第八》说：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习。”《国语·郑语》说：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”《老子·第四十二章》说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《论语·学而》说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。”《论语·子路》说：“君子和而不同，小人同而不和。”《墨子·尚同中》说：“内之父子兄弟作怨讎，皆有离散之心，不能相和合。”《孟子·公孙丑下》说：“天时不如地利，地利不如人和。”《易传·彖传上·乾》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”《中庸》说：“和也者，天下之达道也。”可见，“和”“合”“和合”文化远流长。所以，钱穆说：“中国人常抱着一个天人合一的大理想，觉得外面一切异样的新鲜的所见所值，都可融会协调，和凝为一。这是中国文化精神最主要的一个特性”。张立文提发展“和合学”。张岱年指出：“‘和合’一词起源很早。用两个字表示，称为‘和合’；用一个字表示，则称为‘和’”。即“和合”可单用“和”表示。如此，为同时强调行为“协作”和结果“和谐”，本文选择用“协和”而非可单表示为“和”的“和合”。事实上，荀子讲“人，力不如牛，走不若马，而牛马为用何也？曰：‘人能群，彼不能群也’”的“群”也有“协”“协和”之意；孔子讲“仁者爱人”（包括后来的“仁义礼智信”五常）、“克己复礼”（《论语·卫灵公》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》）等，也讲在“克制自己”“推己及人”基础上处理人与人间关系，实现协和；《大学》讲“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，也强调不同层次关系的协和。
所以，在未找到其他更妥帖的词概括中国文化文明、治理以及其传统的最基本特点时，用“协和”“协和主义”概括，比用威权主义等，更能体现其特点。而且，从人与人关系角度对其“协和”特点的概括，也比将其从“整体”角度概括为“集体”“整体”主义等更妥帖。因为，个体、群体等的“协和”，不仅强调整体的“集体”“整体”，且强调人与人间的“协和”，强调群体、集体等本身作为类个体的价值，并在此基础上，又强调类个体间“协和”关系。即，“协和”分析是多维的，不仅包括个体、个体间关系，也包括各种类个体、类个体间关系，乃至整体等；但“集体”“整体”主义分析是一维的，只关注集体和整体，忽视乃至压制个体、个体间关系、类个体、类个体间关系等。况且，从概念逻辑和分析严谨性言，“集体”“整体”主义也和“个体”主义，而非“自由”主义相对。因此，本文提出“协和主义”，以阐释中国文化文明传统和国家治理模式。
具体说，协和主义又包含四个基本含义：（1）人是社会动物，必须处理与他人的关系，自然包括人构成的各种群体、组织、国家等间的关系；（2）人处理和他人关系的最主要形式是“协”或“协作”；（3）人通过协作追求达到关系的“和”或“和谐”；（4）人实现“协作”“和谐”的目的是为更大的个人自由、权利、利益。即，协和主义并不排斥个体自由，而是强调通过个体间关系调整，追求更大的个体自由等。这也与“以别易同，以不平等易平等，以不自由易自由”的中国政治思想精神相通。因此，不能简单将自由和协和主义对立，应强调其对前者的包容，或二者的相容性。如此，用协和主义概括中国文化文明传统和治理特点，可避免用威权主义等时所造成的扭曲以及对“集体”“整体”主义等的误用。
（二）协和主义治理理论的基本特征
1. 整体优先的兼顾主义（又包括相对整体主义、兼顾主义和辩证主义）。个体是自由主义的治理起点和终点：不仅一切治理起源个人，服务个人。且只要每个人实现利益和目标，自然天下大治。正如《国富论》揭示的原理一样，即使人人只追求私利，也会促成社会公益，这就是自由主义的基本“心法”；但是，这一“心法”却为极端自由主义所滥用，并发展成了完全不受控制的放任主义。协和主义虽不否认个人私利，但不认为极端自由主义所主张的不受控制、欲望无穷、甚至常互不相容的个人绝对自利可自动导致公益，相反还可能伤害公益。因此，与个体主义及方法论相对，协和主义强调三点，即相对整体主义（包括相对集体主义）、兼顾主义和辩证主义，故整体上可概括为整体优先的兼顾主义。
所谓整体主义强调从事物整体，即家庭、组织、社会、国家、天下（世界）等不同层面的整体分析问题，而非从个体分析。当“整体”是集体时即是“集体主义”。楼宇烈指出：“理性思维存在片面性，而中国传统文化注重的是整体。”但需注意，整体主义还有多种类型或层次。例如，相对个人，家庭、组织、集体等是整体，从此分析是相对中层的整体主义；相对家庭、组织、集体等，社会或国家是整体，从此分析是相对高层的整体主义。
同时，中国整体主义还是相对而非绝对的。由于受中庸、中道文化影响，中国文化文明及其传统向来反极端，也反绝对整体主义。在奉行整体主义时，不仅区分不同类型或层次，且注意避免走向绝对，认识到其相对性及整体和部分、个体的相互转换和依赖性。因此，在强调整体时，又主张兼顾部分、个体等，形成超越个人和绝对整体主义的中庸主义和兼顾主义。例如，《大学》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”（第1章）；“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（第6章）；“凡为天下国家有九经。曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”（第20章）。这都说要同时考虑各方，兼顾各要素。萧公权指出：“若持孔子之仁学以与西欧学说相较，则其旨既异于集合主义之重团体而轻小我，亦非如个人主义之伸小我而抑国家。二者皆认小我与大我对立，孔子则泯除畛域，贯通人己。”孟子所言 “穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），则从更个体角度，统一个体和天下。因此，借用孟子的话，可把兼顾主义称作兼善主义。具体言，即要兼善（顾/济）自己和他人，个人和家庭、组织，家庭、组织和国家，国家和天下，个人、集体和国家等。实际上，当代也常讲兼顾“个人、集体和国家”；以前农民交公粮，也常说“交够国家的，留够集体的，剩下的都是自己的”，都强调对三者的兼顾。
最后，所谓辩证主义（思维）讲，在兼顾各方时，要注意整体和部分的相互依存、不同事物的对立统一、事物或其性质的相互转化等。反对形而上、孤立、静止地看问题，主张形而下、联系、动态地看问题。张岱年指出，西方文化以形而上思维为主，中国文化以辩证思维为主。还说，老子讲“正言若反”（《道德经·第七十八章》）、“反者道之动”（《第四十章》），孔子讲“叩其两端”（《论语·子罕》）等，都是辩证思维。但中国的辩证思维不一样：西方从赫拉克利特以来的辩证法都着重强调斗争和冲突，中国则强调对立的统一。
2. 相对独立的差序主义（又包括相对独立主义和差序主义）。协和主义认为，基于个体形成的组织或整体，不能简单还原为部分或个体。因此，整体在本质上非还原和非分解，且一旦形成，就具有相对独立性。这既是整体主义的前提，也否决了还原主义，形成非还原主义和相对独立主义。且不仅整体具有相对部分的独立性，部分也有相对整体的独立性。
在上述特点之上，协和主义又提出处理整体和部分、个体及不同大小或包含关系的整体间关系的准则——差序主义。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”此即儒家由里到外、由己到人、由人到家、由家到国、由国到天下的“格、致、诚、正，修、齐、治、平”的阶梯式和顺序式修齐治平治理思想。费孝通在谈中国社会关系时，也强调其差序格局，认为形成了以个人为中心、从里到外、由亲到疏的社会关系。这实为孔子早明言。他说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众亲仁”，就讲从内到外、由亲到疏处理与父母、兄弟、朋友和大众关系。把社会差序概念和《大学》阶梯式治理思想结合，可将协和主义的这一特点概括为“差序主义”。其不仅强调各社会主体（个人、家庭、国家、天下等）的相对独立性，且强调主体间相互依赖的阶梯式、顺序式、包含式关系。特别地，其强调，在能尽力协调个体、家庭、国家和天下间关系时，要尽量协调，以保证各主体独立自在性、主体间关系和谐统一及整体和谐性。此关系，对儒家言，在个人就是“仁”，在国家就是“仁政”，在国家间关系就是“王道”。但如关系或矛盾不可调和，就要“舍生取义”“舍己为人”“舍小取大”，以保证系统和谐性。例如，个人和家庭矛盾时，个人服从家庭；个人和集体矛盾时，个人服从集体；家庭和族群、国家等矛盾时，“舍小家而顾大家”；国家和天下相矛盾时，以天下为重，“民贵君轻，社稷次之”。而民，又和天下统一。这不仅体现在“得民心者得天下”中，且很多时候，民实指天下，天下实指民。例如，《大学》解释“所谓平天下在治其国者”时也从得民心分析。如此就形成从天下（民）到国家、各种大组织（如省）、小组织（如县）、更小组织（如乡、社区、家庭等）、个人的从整体到部分、个体的差序主义分析结构。
此外，从利益角度，虽相对整体、兼顾和辩证主义等都强调，要同时关注个体和群体、局部和整体、短期和长期利益等的协调，但在矛盾时，则主张优先考虑群体、整体和长期利益，从而形成从天下利益到国家、集体、家庭、个人利益等的从大到小的差序利益分析格局。例如，邓小平指出：“个人利益要服从集体利益，局部利益要服从整体利益，暂时利益要服从长远利益，或者叫作小局服从大局，小道理服从大道理。……我们必须按照统筹兼顾的原则来调节各种利益的相互关系。”
3. 责任优先（又包括责任互嵌、主动责任、责任式自由与以和为贵）。在以上两点上，协和主义又强调责任优先性。可从四方面论述。首先，认为人与人、家庭和家庭、组织和组织、家庭或组织与国家间等，都具有相互承担的责任，不是完全的自由个体。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”（《论语·学而》）。可见，他甚至认为做到前面的要比学习还重要，而这些事其实就是个人责任。他还说：“父母在，不远游，游必有方”“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”（《论语·里仁》）。强调子女对父母“孝”的责任。后儒则更将对父母的“孝”、对君主和天下的“忠”、对大众的“仁”、对朋友的“信”和“义”等责任统一，提出“以孝治天下”。因此，孔子说“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），强调君臣父子各司其职，各尽其责。总之，在协和主义下，每个人都须尽到自己的责任。所以，孔子才曾自律地说：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉”（《论语·子罕》）。梁漱溟更指出，在中国“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”。这也是他将中国社会看作是“伦理本位”社会的一个重要原因。而且，虽孔子为强调“正名”，讲“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》），强调各司其职情况下，不越分而行；但儒家后来又讲“国家兴亡，匹夫有责”，就在更大价值判断下，将不在其位的责任承担也合理化。故曾子在《论语·泰伯》中说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”当然，家庭、组织、社会和国家等对个人也有责任。故《三字经》讲“养不教，父之过”；孔子在“子子”外，也讲“君君、臣臣、父父”；甚至，古代将官员称作“父母官”，在当时也有让官员作为“父母”应为“子女”（民）负责之意。当代讲“国家办社会”“企业办社会”等问题，也都从反面体现了国家和企业等对个人的责任。这些都说明，和自由主义强调自由，并通过契约约定各方权利和责任不同，协和主义通过强调责任互嵌性和优先性，约定各方权利和责任。
其次，责任还有被动（消极）和主动（积极）之分。所谓被动，是说责任先验存在，无论个人是否愿意，据社会文化、传统、习俗、道德、宗教、规范、法律等规约，必须承担；所谓主动，是指虽责任并不先验存在，或先验的并非那么多或大，但个人主动承担更多或更大的责任。被动责任好理解，一些自由主义者也强调类似责任；但特别强调主动责任，是协和主义的重要特点。例如，孔子讲“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》），孟子讲“当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），及常说的“天下兴亡，匹夫有责”等，都强调责任的主动担当。其实，协和主义特别强调主动责任也不难理解，因为既然责任是其基本出发点，通过强调主动承担责任构建互嵌式责任体系，并以此解决问题，就顺理成章。而且，儒家还认为，即使被动责任，也可通过“教”“学”化为主动。子夏说：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”（《论语·学而》）。反着看，“教”“学”是教化过程，意在要人通过学习被动担任“事父母”“事君”等责任。但如有人不用此就主动做，不就意味着将被动责任“主动”化了吗？同样，孟子说“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”（《孟子·告子下》），诸葛亮说“鞠躬尽瘁，死而后已”（诸葛亮《后出师表》），林则徐说“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”（林则徐《赴戍登程口占示家人（其二）》）等，都体现了主动责任及主动担当精神。
再次，就责任和自由关系言，尽管有不少自由主义者忽视责任，但也有一些强调责任重要性。例如，哈耶克指出：“自由和责任（responsibility）实不可分”。但几乎和所有自由主义者一样，其责任仅指人应为行动结果负责，目的在“使他们的行动比他们在不具责任的情况下更具有理性”。因此，自由主义者强调的责任是“自由后的责任”，仅为行动的结果负责。但协和主义者强调的责任，不仅强调“自由后的责任”，也强调“自由前的责任”。“自由前的责任”是在责任先验存在情况下，责任人在行动前就承担，并从承担角度决定行动；“自由后的责任”是，无论责任是否先验存在，责任人采取行动，就须为其行动承担相应责任。可看出，在对“自由后的责任”认识上，协和与自由主义者几乎没区别；但协和主义却强调更多“自由前的责任”。因此，也可把协和主义强调的自由看作责任式自由。理解了此点，回头看柏林对自由的定义，就可发现：其研究虽区分积极和消极自由，但其自由定义混淆了有责任和无责任的自由，并基本上将自由看成无责任的自由。具体来说，他将自由界定为“能够不受强制地选择”，不仅和大多数自由主义者一样没有强调责任，且将《人权宣言》的“无害于他人”的前提取消，只剩下“有权做任何事情”。而且，就是其所区分的消极和积极自由，也并非如其认为的是完全独立的两种自由。事实上，对如群体或国家等包含多个体的组织来说，也有可能在群体或国家等内推行消极自由，却在外推行积极自由，从而以“自由”之名对其他群体、国家等威逼或压迫。同时需指出：由于协和主义强调责任式自由，在突出责任重要性和自由与责任统一性时，也削减了柏林所言自由本意追求的“不受强制的选择”，导致个人外在行动自由实质受限，并促使更多转向寻求个人精神等内在自由，这是中国式自由的另一特点。总结起来，协和主义自由有三个基本特点：责任式的、内在的和更大的自由。
最后需指出，和自由主义强调自由至上不同，协和主义在强调以上三点基础上，又强调最大程度协调个体与个体间、个体与群体间、群体与群体间的关系等，追求“以和为贵”。例如，《论语·学而》说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。”所谓“礼”，在最深层意上，即是“理”，是基于“理”的规范和制度等。故《礼记·仲尼燕居》说：“礼也者，理也”。还说：“礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与？”同时，为达“和”的结果，又强调容忍不同差异、照顾各方利益。所以，《论语·子路》说：“君子和而不同，小人同而不和。”
4. 非均衡论和非均衡治理。经济学的非均衡是“非瓦尔拉均衡”，认为“在市场不完善和价格不能起到自行调整供求的作用的条件下，各种经济力量将会根据各自的具体情况而被调整到彼此相适应的位置上，并在这个位置上达到均衡。”可见，经济学“非均衡”是市场非均衡。在此下，市场不完善，价格不灵敏，信息不充分，总需求不等于总供给，交易价格不等于均衡价格，存在生产过剩、产品滞销、经常性失业及通货膨胀等。与此类似，治理非均衡是治理场域不完善条件下的均衡。在此下，治理在各方面都不符合独立、自然和平等理想状态，亦不能实现真正平等与均衡；治理亦不能还原到个体或最小治理单元，常需采取与个体和还原主义相反的整体、兼顾、辩证、相对独立、差序主义等治理形态；而且，多数情况下，治理在整体上总是表现为非平等、非和谐、非平衡的总状态。特别地，均衡是理想态，不均衡是常态。真正的均衡不仅极少和不稳定，且会导致停滞和静止；不均衡是发展条件，推动治理不断发展。故马克思说：“平衡是以有什么东西要平衡为前提，就是说，协调始终只是消除现存不协调的那个运动的结果。”恩格斯指出：“在地球上，运动分化为运动和平衡的交替：个别运动趋于平衡，而整体运动又破坏个别的平衡。”布莱克说：“从均衡是必需的角度来研究社会，能取得的成绩是有限的，因为社会从来就不是均衡的，它处于不断变化的过程中。”赫希曼指出：“看待不平衡增长，换句话说，意味着从细处看待动态的发展过程。”
总之，协和主义采取非均衡论，既由中国文化文明及其传统的本性和特征决定，也由国家发展实际任务决定。而且，非均衡治理也符合自由主义均衡论有意忽视的西方国家实际情况。毛泽东指出：“世界上没有绝对地平衡发展的东西，我们必须反对平衡论，或均衡论。”需指出，非均衡治理并不完全放弃均衡，而是以均衡为目标。马克思说：平衡“是以平衡的对立面为前提的。”赫希曼指出：“平衡的噩梦像永无尽头的蜘蛛网，这就是我们艰苦努力所要寻求的一种机制，它是有助于经济发展过程的无价之宝。”
除经济非均衡发展外，学者也注意到国家治理的非均衡。例，徐勇指出，“‘大一统’与非均衡的结合，才是中国政治社会的完整状况和典型特点。张敏说：“均衡与非均衡代表着政治发展中的‘理想’和‘现实’。”此外，有人研究公共服务、权力、社会治理、区域发展、乡村治理、精准扶贫、土地征用、学科建设、体育发展等非均衡及邓小平的非均衡发展思想。可见，非均衡是协和主义治理的整体特点，体现在方方面面。
5. 综合主义和综合治理。自由主义不仅追求理论简洁性和纯粹性，也追求现实治理简洁性和纯粹性，希望用“纯粹市场治理”解决一切问题。因此，各种自由主义建议，即使千差万别，在根本上仍是用类似市场自由竞争方式解决问题。但协和主义认识到纯粹市场理论的不现实性，国家治理的复杂性，经济、政治或文化文明治理的不同等，强调不同的问题需不同解决，即使同一问题也需多种治理，没有单一方式可解决所有问题。因此，协和主义是综合各种治理模式和方法，并根据现实需要选择和组合使用的治理，其本质特点是“综合治理”。所谓综合，是使用一切可能模式、方法、资源等共同治理。在此下，治理主体不仅强调个体，且强调家庭、社区、政府、企业、社会组织、政党、政府和国家等各层级及层级间的协调和综合；治理方法不仅强调市场、道德（德治），还强调法治、自治、行政、强制、合作等各方法及方法间的协调和综合；治理区域不仅强调不同区域及整个国家治理，且强调不同区域和国家治理的协调和综合；治理领域，不仅包括经济，还包括政治、社会、文化文明、生态等。邓小平就指出：“我们提出改革时，就包括政治体制改革。”后来的改革又提出社会和生态治理乃至对所有领域的深化改革等。所有这些，不仅反映了国家治理的综合性，也和张岱年讲的中国文化更强调“综合”“辩证”的特点一致，更与其主张中国文化要实现“综合创新”的路径契合。
6. 现实主义。现实主义和自由主义的空想性等相对。自由主义本质上强调理想主义状态，既不符合西方历史，也不符合其现实。协和主义不仅强调要认识到自由主义治理诸特征的不现实性，且强调要反对教条主义，一切从实际和实践出发。楼宇烈指出，“中国传统的思维方式不是一种抽象的、纯粹的理想主义，而是要面对现实，因为现实总是不完美的。”而且，“在中国传统文化中，没有把实践理性与纯粹理性分得那么清楚，是因为中国传统的哲学以实践为特征。”毛泽东不仅强调实事求是，且专门写《实践论》强调认识和实践的辩证关系。故邓小平说，毛泽东思想的精髓是“实事求是”；还说，白猫、黑猫，抓住老鼠就是好猫。实践证明，在中国治理中，如违背实践标准，一切从空想和教条出发，就会带来灾难；如遵循实践标准，一切从实际出发，就会带来发展，典型就是改革开放。
总之，作为一种可以在诸多方面弥补自由主义治理尤其是极端自由主义治理模式弊端的国家治理新模式，协和主义治理打破了自由主义的同质性假定，凸显了自由主义的绝对色彩和其掩盖下的国家扩张主义，也揭示了极端自由主义并非人类国家治理唯一模式及历史并未终结的客观事实，并有助于保护选择协和主义国家的自主性、后发国家追赶式发展、促进和维护族群和环境复杂社会的和谐和国家统一等，具有巨大的优势。但是，和任何治理模式都有优劣一样，作为一种独立的国家治理模式，协和主义治理自身在具有巨大优势的同时，也还面临诸多挑战。特别地，当协和主义治理未能很好地处理协和与自由的边界、并用过度的协和替代自由的时候，其挑战就更为突出。这主要包括：（1）过度的协和主义会导致对合理个性、权利和自由等的漠视和压制，并会抑制社会的多样性和创新性；（2）协和主义需要不断协调各种关系和矛盾，过程中可能出现各种各样的协调失灵；（3）协和主义对各种关系的协调可能会变成各种根深蒂固的形式主义，并会导致以形式主义反对形式主义的形式主义困境和各种非生产性活动的泛滥；（4）协和主义对关系的依赖性，过度的依赖会使社会陷入关系主义陷阱，不仅损害社会和国家治理的公平、公正和效率，而且损害社会的创新、发展和进步。凡此种种，也都是协和主义治理必须时刻注意解决的问题。事实上，就是早在2000多年前的《论语》中，也强调不能一味追求“和”，必须用“礼”加以节制。例如，在《论语·学而》中，有子明确说到：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
因此，协和主义治理也需要进一步加强改革，以逐步解决其面临的一系列重要挑战。特别地，既然自由和协和各有优劣，一条可能的中道路径则是相互学习。没有自由的纯协和会导致协和专制、社会停滞，没有协和的纯自由会导致自由灾难、社会崩溃。因此，要解决纯协和的挑战，须增加协和社会的自由度，建立自由协和，并追求更大自由的协和自由；要解决极端自由的弊端，须增加自由社会的协和度，建立协和自由，并追求更大协和的自由协和。总之，自由和协和是治理的两大支柱。只有二者皆备的社会才最有效率、最稳定、最可持续。正如习近平总书记在党的二十大报告中指出的、弘扬了“和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值”并创造了“人类文明新形态”的新社会。
五、结论
古人讨论治理，常有三个参照系：一是以上古良政善治为参考，尤其将尧舜时期理想化，并以此为标准判断理论或现实治理的优劣，典型是孔子及儒家几千年的“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）；二是以历史中其他良治或恶政为参考，好的有汉文景、唐贞观等良治，坏的有夏桀商纣等暴政，并以此针砭时弊，评判好坏；三是以中国周边治理为参照，与此相关则有华夷之辨等。
但自近现代以降，西方文明和治理模式以前所未有的情形震撼中国，致使中国近现代化过程亦是向西方不断学习的过程，并逐渐开始用西方标准分析自身。而且，由于近现代后，尤其最近几十年，西方在表面上奉行的最重要理论是自由主义，使得很多学者都用其分析和认识中国治理。但以其（尤其极端自由主义）分析，既不符合中国传统和现实，也不符合西方实际。因为，极端自由主义只是理想或虚拟理论，并非现实治理模式。自然，不能真正揭示中国治理本质和特征。因此，基于中国历史、传统、文化文明和治理现实等，本文提出协和主义概括中国治理。其提出不仅考虑了中国历史、文化文明及其传统等，而且考虑了和自由主义的对话，以更好阐释中国治理实际内容、基本特征和主要挑战。同时须指出，总结中国治理固有模式，绝非要以本土化取代国际化，而是要站在同时理解本土特色和世界整体治理立场上，既探讨本土模式，也探讨更一般的人类治理模式，这是须特别注意的。
来源：《中国行政管理》2025年第8期
