内容提要 《礼记·檀弓》通过对丧葬活动中具体人物、事件的记载和叙述，阐释儒家的礼学思想，礼寓于事，而非生硬说教。苏轼教人读《檀弓》，其文尤其是记体文亦深受《檀弓》影响，寓论于记，随物赋形，无不如意，为记体文的创作别开一生面，在宋文的发展进程中占有重要地位。宋代文体批评中所谓“以论为记”，就苏轼而言，实另有原委。《檀弓》自苏轼从《礼记》中拈出后，由经学“跨界”文学，并逐渐被经典化，并非一孤立现象，它是自宋代以来“六经皆文”背景下的产物，就中既反映了文学创作的繁荣和文学地位的提高，也反映了中国古代经学与文学不断发展、不断融合的现实。
关键词 《礼记·檀弓》；苏轼；记体文；“六经皆文”
宋哲宗元祐年间，潘大临向时任馆职的黄庭坚请教作文之法，黄庭坚以苏轼教人作文之法告之。曰：“子瞻论作文法须熟读《檀弓》，大为妙论。”希望他能细读《礼记·檀弓》。多年后，黄庭坚在戎州（今四川宜宾）贬所，又把自己从苏轼学习作文的经验，转告士子王蕃：“往年尝请问东坡先生作文章之法。东坡云：‘但熟读《礼记·檀弓》当得之。’既而取《檀弓》二篇读数百过，然后知后世作文章不及古人之病如观日月也。”可谓一闻长者之言而终身守之了。
苏轼何以会对《礼记·檀弓》篇如此青睐？他本人的文章是否受到《檀弓》的影响？后人对其“以论为记”的批评应如何认识？由《礼记·檀弓》的“孤出”“跨界”，又反映了经学与文学关系怎样的变化？这些问题都值得深入探讨。
一 寓礼于事：《礼记·檀弓》的经学方法和特色
在儒学“三《礼》”中，《周礼》记有周一代政治制度，《仪礼》载士大夫冠婚丧葬、交往应对等仪节，《礼记》则补充《仪礼》内容之不足，杂述西周以来礼制、礼义的施行与变迁。自汉以来，传承不辍，至郑玄为之作注、唐孔颖达纂《礼记正义》，遂取代《周礼》《仪礼》，成为“五经”之一，在经学史上占有重要地位，影响中国文化极为深远。
《礼记》四十九篇，或通论礼义，或分述仪节、制度、丧服、祭祀等礼义。其《檀弓》一篇，主要杂述丧礼诸义，但其阐释礼义的方法，较之其它各篇却有所不同。《礼记·檀弓》记述丧礼仪节和礼义的变化，并非简单说教或记述丧葬仪节，而是通过对丧葬礼仪活动中具体人物和事件的记载和描述，来表现儒家的礼学思想观念，即寓礼于事。通篇皆是，其例甚多。比如《檀弓》开篇一则记曰：
公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子。檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右。曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？ ”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也。夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否，立孙。”
鲁国大夫公仪仲子去世后为何不立嫡孙而立庶子，今已不可详知，檀弓认为此事不合周礼，提出质疑，而子服景伯为之辩护，举文王、微子事以作解释。子游就此请教孔子，孔子则认可檀弓的看法。因为仲子既为周人之后，就应遵周礼。通过对不同的人在公仪仲子立庶子不立嫡孙之事上的态度的记述，说明了立嫡长子的道理。
寓礼于事，对事的记述往往很简要。正如南宋费衮所说：“东坡教人读《檀弓》，山谷谨守其言，传之后学。《檀弓》诚文章之模范。凡为文记事，常患意晦而辞不达，语虽蔓衍而终不能发明，惟《檀弓》或数句书一事，或三句书一事，至有两句而书一事者，语极简而味长，事不相涉而意脉贯穿，经纬错综，成自然之文。此所以为可法也。”就指出了《檀弓》这种寓礼于事、言简意深的特点。比如，南宋陈骙在《文则》中所举《檀弓》篇记晋太子申生之死，就很有代表性。此事《春秋左传·僖公四年》《穀梁传·僖公十年》《国语·晋语二》皆有记载。晋献公宠幸骊姬，骊姬欲立其子奚齐为太子，遂设计陷害申生，谓其给献公下毒，申生既难以置辩，又无所逃遁，因此自缢而亡。《檀弓》记此事主要侧重于其谥名。申生不愿违背献公之意而选择自杀，是孝；然因其自杀而非出逃，却又让献公背上了听信谗言杀害太子的不义之名，这又是不孝。故记此事者以为申生对献公应只是恭顺而非孝顺，只能称为“恭世子”。《左传》中解释申生不肯申辩的原因很细致：申生若辩白此事，骊姬必获罪被惩处。然献公若失去骊姬，情绪必低落，晚年生活无人照料，亦无乐趣。《左传》与《檀弓》记载的重点不同，本无高下之别，然单就申生的话来看，却有繁简的不同。故吕本中称赞：“《檀弓》与《左氏》纪太子申生事详略不同，读《左氏》然后知《檀弓》之高远也。”
《礼记·檀弓》“语极简而味长”。其所陈之事，并不都是正面的叙说，而是往往从侧面巧为设喻，能收含蓄不尽之效。比如《檀弓》载：“成人有其兄死而不为衰者，闻子皋将为成宰，遂为衰。成人曰：‘蚕则绩而蟹有匡，范则冠而蝉有緌，兄则死而子皋为之衰。’”兄死弟为之服丧，同胞之情，理所应当。然成邑有兄死不为服丧者，闻子皋将主政成邑，方不得不服丧，原因是子皋为孔子弟子，素来重孝，其人惧之，才勉强依礼行事。故时人连用两个比喻，蟹背似筐，非为蚕设，蝉口有緌，非用于采蜜，讽刺其虽服兄之丧，不过以子皋之故，实无兄弟之情。比喻巧妙，委婉含蓄，弟为兄服丧之礼义，不言自明。
《檀弓》虽以谈丧礼为主，然亦涉及其他方面。最著名的就是“苛政猛于虎”的故事。文章通过孔子及其弟子与老妇人的对话，告诉人们一个深刻的道理：苛政猛于虎。故事的叙述颇具戏剧性。妇人哭得极其悲伤，不免悬疑，故孔子让子路前去询问。子路询问，果然不出所料。然为何连遭不幸，再生一疑。妇人作了一番解释以后，虽似回答了子路的问题，然又生一疑：猛虎伤人，为何不逃往它乡呢？于是自然而然地引出了苛政猛于虎的道理。
至于《檀弓》文章的句法，亦多为论者称道。如陈骙就说：“凫胫虽短，续之则忧；鹤颈虽长，断之则悲。《檀弓》文句，长短有法，不可增损，其类是哉。”并举“毋乃使人疑夫不以情居瘠者乎哉”“孰有执亲之丧而沐浴佩玉者乎”“蒉尚不如杞梁之妻之知礼也”“华而睆”“立孙”“畏”“厌”“溺”等为例。陈氏又指出其助词运用的恰当，云：“文有助辞，犹礼之有傧，乐之有相也。……《檀弓》曰：‘南宫绦之妻之姑之丧。’……凡此不嫌用之字为多。……《檀弓》曰：‘美哉奂焉。’……凡此四字成句，而助辞半之，不如是文不健也。”
总之，苏轼文法《檀弓》说的主要旨趣，在于师法其寓礼于事的经学方法，至其为文的简洁、平易、炼句精工、善用助词等，自也是其文法《檀弓》的题中应有之义。
二 “苏氏之文出于《檀弓》”
苏轼既以《礼记·檀弓》之法授人，其文章创作亦必受其影响，尤其是他的记体文创作。因为记体文的文体书写与《檀弓》的寓礼于事的经学方法正复相通，更便于叙事和议论之法的移植化用。宋人谓“苏氏之文出于《檀弓》”，诚非虚言。
比如《荐诚禅院五百罗汉记》：
熙宁十年，余方守徐州，闻河决澶渊，入巨野，首灌东平，吏民恟惧，不知所为。有僧应言建策，凿清泠口，道积水北入于古废河，又北东入于海。吏方持其议，言强力辩口，慨然论河决状甚明，吏不能夺，卒以其言决之。水所入如其言，东平以安，言有力焉。众欲为请赏，言笑谢去。余固异其人。
后二年，移守湖州，而言自郓来，见余于宋，曰：“吾郓人也，少为僧，以讲为事。始钱公子飞使吾创精舍于郓之东阿北新桥镇，且造铁浮屠十有三级，高百二十尺。既成，而赵公叔平请诸朝，名吾院曰‘荐诚’，岁度僧以守之。今将造五百罗汉像于钱塘，而载以归。度用钱五百万。自丞相潞公以降，皆吾檀越也。”余于是益知言真有过人者。
又六年，余自黄州迁于汝，过宋，而言适在焉。曰：“像已成，请为我记之。”
呜呼！士以功名为贵，然论事易，作事难；作事易，成事难。使天下士皆如言，论必作、作必成者，其功名岂少哉？其可不为一言？
通篇记释应言所为二事：一是于黄河决堤、众莫知所措之时，力排众议，主张决清泠口，导河水经废黄河入海，使一城之人幸免于难，却功成身退；二是出乎人之想象，“众筹”数百万，创荐诚寺，并造高百二十尺的佛塔并五百罗汉像。应言的过人之处，是“论必作，作必成”。宋人好议论，往往论虽多而成事少。苏轼借此发论，在对应言的称赞之中告诉人们一个很简单的道理，那就是凡认定之事，就应当去做；而既要做，就要善始善终，也就是“论必作，作必成”。道理从叙事中来，寓论于事，可谓得《礼记·檀弓》之髓。
再比如《四菩萨阁记》。此文记僧惟简（即宝月大师）修建四菩萨阁的因缘。阁的建造，起因于苏轼的父亲苏洵。苏洵无甚嗜好，惟喜古画，苏轼因将偶然购得、历经兵火而幸存于世的唐代画家吴道子的四幅菩萨画像，孝敬给自己的父亲。吴道子是唐代著名的宫廷画师，不但精于山水、花草、动物等，而且尤擅佛道人物画像，在中国绘画史上占有重要地位。苏轼曾评其画“如以灯取影，逆来顺往，傍见侧出，横斜平直，各相乘除，得自然之数，不差毫末”，甚而认为是古今第一。此像原画在长安藏经龛四面的门上，共十六幅，除了由僧人想方设法保存下来的这四幅之外，其余皆毁于唐末黄巢起义的战火。故苏洵生前对此画极为喜爱、珍重。苏洵去世后，苏轼听从惟简的意见，将吴道子的这四幅画捐给成都中和胜相院以祈福。于是，如何保存好这四幅珍贵画作的问题，便摆到了惟简面前。这就有了文中苏轼与惟简的一段对话。惟简欲以性命相守，苏轼谓如此只能守一世；惟简欲求鬼神保佑，苏轼谓有不信鬼神者奈何？惟简请教苏轼，苏轼遂讲出了这样一番道理：此画本为孝敬父亲而购、而舍，要守此画亦必以“孝”而守之。天下之人，谁无父母？既有父母，就不应掠走他人孝敬父母的画像。文章通篇叙事，字里行间流露出深挚的父子之情，而文末人同此心、心同此理、推己及人的议论，实亦人性、人情之常。叙事中寓理，其表现手法可谓与《檀弓》说礼义异曲同工。其中苏轼与惟简的问答，与《檀弓》篇“苛政猛于虎”一节，十分相似。随着惟简回答的一再被否定，悬念迭起，最后乃推出作者对保存此画的看法，颇具戏剧性。
其他像《石钟山记》记其月夜探秘湖口石钟山，证成郦道元之说，而感发“事不目见耳闻而臆断其有无”之论。《盖公堂记》述自身生活中的经历、经验，然后由问医而治国，提出与民休息、无为而治的看法。《喜雨亭记》记亭之修建原因和命名，文末寓“妙万物而不有，万物是以大有；人人不自有其善，天下于是大善”的道理。《凌虚台记》就台之命名（“虚”）上述说，台既凌虚而生，则亦“不足以恃其长久”，由此说明“世有足恃者”未必在此。《墨妙亭记》记孙觉收藏古石刻之事，并由此论及“知命者必尽人事，然后理足而无憾”。《宝绘堂记》由王巩收藏书画，诫“君子可以寓意于物，而不可以留意于物”。《墨宝堂记》为张次山收藏书画而作，却生发出一番为政不易、治国宜慎的大议论。《李氏山房藏书记》记李氏藏书始末，叙昔之读书之难，而叹“今之学者有书而不读为可惜”，鼓励士人读书。《南安军学记》是东坡晚年所作，追述舜之学政、子产不毁乡校，认为取士、论政皆学校之传统，学者理应发扬。《盐官大悲阁记》因释居则勤苦事佛而论学者亦应如此。《放鹤亭记》描绘和叙述云龙山人所居环境和放鹤亭的修建，赞其隐居之乐有南面之君所不及者。《凤鸣驿记》记凤翔知府宋选修馆驿事，从中“见公之不择居而安，安而乐，乐而喜从事”之理。《灵壁张氏园亭记》由记其园亭而论其“不必仕，不必不仕”“养生治性，行义求志，无适而不可”的境界，等等。皆由事而感发议论，寓理于事，可见《礼记·檀弓》影响的痕迹。
三 “以论为记”说辨证
宋人好议论。自宋初以来，朝廷即以儒学相尚，至真宗遂风气大开。仁宗更是大力兴学。“由是州郡奉诏兴学而士有所劝”，“士之服儒术者不可胜数”，形成一个所谓君王“与士大夫治天下”的政治格局。这极大地激发了士人参政议政的热情。
宋朝的“家法”之一，是“异论相搅”。比如宋真宗在处理宋辽关系时，既用主和派人物，又用主战的寇准，目的即是“要异论相搅，即各不敢为非”。仁宗则称：“措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是则可；如有不是，难于更改。不如付之公议，令宰相行之；行之而天下以为不便，则台谏得言其失，于是改之为易矣。”
宋人好议论的风气既盛，宋代文学创作和理论批评中的“以论为记”，自不难理解。然而，此处应当指出的是，宋人所说的议论，主要是议论时政，即“开口揽时事，议论争煌煌”，并不能笼统地泛指一切议论。而就苏轼来说，仅仅从宋人好议论这一风气去解释他的“以论为记”，似还不够。苏轼在文学观念上原具有一种有意识地打破文体界限的倾向，他不但在诗歌创作中大量运用“以文为诗”的手法，而且又以为词乃“诗之裔”，诗歌创作中常用的手法也可以运用到词中来。他希望通过融合抒情、叙事、议论等不同的艺术手法，更为自由地表达自身的思想情感。在记体文的创作上，他的“以论为记”，除了受时人好议论的风气影响之外，如上文所论，又深受《礼记·檀弓》“寓礼于事”的经学方法的影响。
无论诗词还是文章，可以叙事、抒情，当然也可以议论，关键是如何叙事、抒情和议论。如果叙事、议论恰当，则无论“以文为诗”“以诗为词”还是“以论为记”，则皆无不可。苏轼的诗、词、文章的创作，正是如此。他虽然在创作中时时有意识地要打破文体的界限，但并未越过不同文体各自的界线。苏文俱在，按之可知。
无论诗词还是文章，又应以意为主。写作目的决定写作手法。作者在表现手法的运用上，既要考虑到文体的要求，也要服务于题意的表达。苏轼尝自谓：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难，及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”所谓“常行于所当行，常止于不可不止”，就是既要尊重客观外界事物的自然，又尊重主观情感抒发的自然，也就是文以意为主了。即如记体文的创作，既然多是命题作文，那就需要根据所记之事、所记之物或所写之人来构思安排，笼统地以叙事或议论等表现手法的使用来判断其是否合乎文体要求和优劣工拙，这本身就是不够合理的。
比如苏轼的《醉白堂记》，在当时被认为是其“以论为记”的代表作。黄庭坚《书王元之竹楼记后》曰：
或传王荆公称（王禹偁）《（黄州新建小）竹楼记》胜欧阳公《醉翁亭记》。或曰：“此非荆公之言也。”某以为荆公出此言未失也。荆公评文章，常先体制而后文之工拙。盖尝观苏子瞻《醉白堂记》，戏曰：“文词虽极工，然不是《醉白堂记》，乃是《韩白优劣论》耳。”以此考之，优《竹楼记》而劣《醉翁亭记》，是荆公之言不疑也。
对王安石的批评，苏轼曾戏答之曰：“不若介甫《虔州学记》，乃是学校策耳。”其后更是议论纷纭，众口不一。抛开苏、王话语中的戏谑成份不论，二人对文体看法的差异是很显然的。王安石论文先体制后工拙，故优王禹偁《竹楼记》，而劣欧阳修《醉翁亭记》和苏轼《醉白堂记》，因为后二者在创作手法上都掺杂了赋或论等叙事之外的因素。苏轼要有意识地破体为文，自然不以王安石为是。
《醉翁亭记》此可不论，《醉白堂记》中确有大段的韩、白比较，然通过比较韩、白异同所要说明的，主要是韩琦为何要以“醉白”名堂（“凡不获者求得。”韩琦欲归休而不得，故“推其同者而自托焉”）。既然如此，所谓“论”（即韩、白比较），原是此文的题中应有之意，“论”即是“记”。而在对韩、白的比较中，叙韩琦“文致太平，武定乱略，谋安宗庙”的功业，叙白居易自太子宾客分司东都，退居十五年，“日与其朋友赋诗饮酒，尽山水园池之乐”，则无不是“记”。“论”与“记”在文中融合为一。故所谓“以论为记”云云，不免片面。“论”既是题中应有之意，而论与记的结合又是恰当的，实为一篇别具匠心的记体文章。
再看《仁宗皇帝御飞白记》。在宋人心目中，仁宗一朝几乎是本朝政治生态最好的时期。虽然这一时期政治社会生活中的“三冗三费”等现象已很明显，积弊渐深，与北方的辽和西夏也冲突不断，改革的呼声很高（如庆历革新），但毕竟承宋初以来近百年承平之业，崇尚儒术，士风淳厚，政治宽仁，社会安定。如元代史臣所评，仁宗“在位四十二年之间，吏治若偷惰，而任事蔑残刻之人；刑法似纵弛，而决狱多平允之士；国未尝无弊倖，而不足以累治世之体；朝未尝无小人，而不足以胜善类之气。君臣上下，恻怛之心，忠厚之政，有以培壅宋三百余年之基”。所以，宋仁宗也成了宋人每每追怀的对象。
仁宗不但天性孝悌勤俭，宽厚仁恕，又优游翰墨，尤喜“飞白”之书，常书赐大臣。苏轼此文所记即庆历中仁宗书赐参知政事王举正的飞白。在苏轼之前，欧阳修也曾撰写过《仁宗御飞白记》一文，他所记的是嘉祐末书赐时任翰林学士陆经的飞白。欧阳修文主要叙述治平四年（1067）出知亳州，途经颍州，在知州陆经家中得见仁宗御书，陆经因回忆有幸获赐御书飞白的往事，并请修撰文记之。欧阳修记文中对仁宗皇帝有称颂，然主要还是赞颂御书和陆经能得此飞白的荣光。苏轼的写法就不同了。他文中完全不谈御书飞白“端敏”二字本身，也未直白地颂扬仁宗的圣德，而是从孟子的知人论世之说出发（对孟子之说的引述，虽似“论”，却是作者对本文构思的一个交待），谈仁宗朝的大臣（知人），谈仁宗朝那个时代（论世），而歌颂那个朝代，自然也就颂扬了仁宗其人（知人，且巧妙地避开了评骘帝王的不便和谀颂帝王之嫌）。这是“论”，然同时又是述史，是“记”。接下来再由仁宗朝之世，写到王举正和收藏御书的举正之子王诲（知人），自己身为史官，职在存录御书，这当然是“记”。最后阐发收藏、传播此书的意义，警诫世人“相与勉为忠厚而耻为浮薄”（论世），又是“论”。则此论并非抽象说教，而是从上文对仁宗朝的追忆中自然而然地得出的。由知人而论世，又由论世而知人，文章似乎通篇都在“论”（知人论世或论世知人），实际上皆是“记”。“论”与“记”融合无痕。
苏轼的确也有“以论为记”的文章，如《庄子祠堂记》提出“庄子盖助孔子者”，“阳挤而阴助之”，《李太白碑阴记》以气论人，辨李白从永王璘当由胁迫。然被指为以论为记的大多数文章，实际并非如此。像《众妙堂记》似通篇在论技与道的关系，实则这些讨论是梦中作者与道士的对话，“论”寓于“记”中。《清风阁记》以道释佛，似“以论为记”，然又是在解释以“清风”名阁的原因。《虔州崇庆禅院新经藏记》《南华长老题名记》以儒、道释佛，虽“以论为记”，却也是题目本身要求如此写。至于《传神记》一篇，叙、论合一，顺理成章，而《顺济王庙新获石砮记》，因获石砮，引出一番考证，也仍属“记”的范围而非“论”。
可见，历来对苏轼记体文的许多议论和批评，不免有脱离苏轼记体文创作的实际之嫌。苏轼记体文的创作，当然有时代的背景，但又有其自身的文学取向和特定的经学渊源，《礼记·檀弓》寓礼于事的说经方法，深刻影响了苏轼记体文的创作。即使苏轼在创作中有“以论为记”的倾向，那也是“论”从“记”出，寓“论”于“记”。苏轼在记体文创作中的实践是成功的。他把议论之法与记叙有机融合，“随物赋形”、灵活自然，或叙中有议，或议中有叙，从而更好地抒情达意，在文体创新和融合上达到了更高的水平，取得了突出的成就，为记体文的创作别开一生面，在宋文创作和发展的进程中产生了广泛的影响，在文学史上占有重要的地位。
四 “六经皆文”与《礼记·檀弓》的“孤出”“跨界”
值得注意的是，不但苏轼的记体文在宋文发展的进程中产生了广泛的影响，而且，自从他将《檀弓》从《礼记》中拈出后，《檀弓》文学性的一面，也逐渐为士人所接受，并由经学“跨界”进入文学，成为文章创作学习的典范。
在北宋，苏轼教人作文要熟读《檀弓》的话，除了黄庭坚多次转述过外，苏门中的李廌、晁说之等也引述过。然他们对《檀弓》本身和苏轼此话的用意并未多作解释。到了南宋，从文学而不是从经学角度对《檀弓》进行的评说就多了起来。如前举吕本中将《檀弓》与《左传》比较，认为前者更“高远”，而陈骙更举出《穀梁传》《孔子家语》中许多文字，一一对比，以说明《檀弓》文字精炼、善用助词等特点。此外，洪迈称《檀弓》“文章雄健精工”，刘克庄称其“简严”等，也都是其例。
南宋以后，苏轼的文法《檀弓》说，更得到文章学家们不断的解读和阐释，其中尤值得注意的，是明清两代层出不穷的各种注释《檀弓》的专书。如杨慎《檀弓丛训》二卷、陈与郊《檀弓辑注》二卷、江旭奇《檀弓诠释》等，皆是其例。其中像旧题谢枋得的《批点檀弓》二卷、牛斗星《檀弓评》二卷、林兆珂《檀弓述注》二卷等，则多从文章学角度施以评点。如孙濩《檀弓论文》一书，“专论《檀弓》之文，故圈点旁批以栉疏其章法、句法之妙。每章之下，复缀以总评，亦附注其文义。其凡例谓《檀弓》有益举业，凡制义中大小题、格局、法律，无一不备。是为时文而设，非诂经之书也”。《檀弓》竟成了士子们学习作文的必读之书。就中一些篇目也开始进入古文选本。如清初林云铭编《古文析义》，便选入《檀弓》文6则，二编又选入10则，且选《周礼·考工记》文4则。其后吴楚材、吴调侯编《古文观止》，受林氏影响，将其所选《檀弓》6则全部收入。至现代更有《檀弓精华》这样专门的文章选本出现。作为经学的《礼记·檀弓》，最终“孤出”“跨界”，成为文学经典。
其实，像《礼记·檀弓》之“孤出”“跨界”并成为文学经典，并不是一个孤立的现象，如《周礼·考工记》就同样经历了类似的过程。这里值得我们进一步思考的是，为什么《礼记·檀弓》等儒学经典会“孤出”“跨界”？或者说这种现象出现的经学和文学的背景是什么？
《诗》《书》《易》《礼》等儒家经典是“明天道，正人伦，至致治之成法”，是“与天地为终始”的“五常之道”，在士人心目中，若追溯文章创作的源头，自然要以“六艺之文”为起点。魏晋以降，随着文学的发展、兴盛，人们对“六艺”之“文”的认识逐渐丰富起来，经学也开始走近文学。刘勰论文，主张“宗经”“征圣”，认为儒家经典是文章创作的源头和最高典范，并详论“六经”特色，为后世文体的发生、发展与批评指示了源头。韩愈倡行儒家之道，学古道兼通其辞，在《进学解》中假诸生之口自道文章创作的渊源，揭示《诗》《书》《易》《春秋》的文章特色，甚为准确。同是古文家的柳宗元，在《答韦中立论师道书》中也由道而文指示给后学一条从“六经”入手，兼及诸子、史传，以提高古文写作水平的学习路径。
宋代士人多“复合型”人才，很多人既有经学、史学著述，又有诗文创作成就，这为经学与文学的融通提供了条件。在对经学与文学关系的认识上，他们不仅认为“六经”是文学之本，而且融合经学与文学，提出了“六经皆文”的看法。
欧阳修“学推韩愈、孟子，以达于孔氏；著礼乐仁义之实，以合于大道”，于经学尤深于《易》《诗》《春秋》，史学、文学等皆有成就。在欧阳修看来，六经“皆善载事而尤文者”。而苏轼论作文之法，特别将《礼记·檀弓》一篇拈出，《檀弓》因得以“孤出”“跨界”，逐渐成为文学经典，也是既有经学的考量，又有文学的眼光的。
至南宋，士人对“六经”与文学的看法，又有发展，并直接影响到文章选本的编纂。如真德秀在其所编《文章正宗》中，径直否定了自《昭明文选》至《唐文粹》以来的多种文章选本，认为其皆非文章正宗。他说：
夫士之于学，所以穷理而致用也，文虽学之一事，要亦不外乎此。故今所辑，以明义理、切世用为主。其体本乎古，其指近乎经者，然后取焉；否则辞虽工亦不录。其目凡四：曰辞命，曰议论，曰叙事，曰诗赋。今凡二十余卷云。
把“文”纳入“学”的范围，学应穷理致用，为文当然也要“以明义理、切世用为主”；而“文”既是“学”，属于学的一部分，那最“正宗”的文章，当然也就是“六经”了。“六经皆文”，所以他编《文章正宗》，虽未直接收入“六经”之文，却在其所选的“辞命”“议论”“叙事”和“诗赋”四类文章的叙论中，明确举出“六经”中的若干篇目，以为文章创作的源头和典范。
到了宋末元初，方回便明确提出：“古之经皆文也，皆诗也。”此后“六经皆文”的看法更为士人普遍接受。如明初唐桂芳在《白云集自序》中说：“夫六经皆文也。独《进学解》曰：‘《春秋》谨严。《易》奇而法。’谨严尚能知之，奇而法，非知道者孰能言之。《易》曰：‘日中见斗’，有其象而无其理也；‘载鬼一车’，无其象而有其理也。《易》虽奇而贵于有法，所以为经。三代而降，《庄》《骚》非不奇也，而昧于有法；《荀》《扬》非不谨也，而失于有严。唐推韩退之奇而且法，柳子厚谨而且严。宋欧阳永叔正则正矣，而近于奇。曾子固谨则谨矣，而近于严。陈腐则不奇，诡怪则不法，放恣则不谨，龌龊则不严，戛戛乎其难矣。”“六经皆文”，不过，在唐桂芳看来，《春秋》《周易》的“谨严”和“奇而法”最难企及，因而也是文章创作学习的典范。
清初茅星来说：“夫道者所以为儒之具也，而学也者所以治其具者也。故人不学则不知道，不知道则不可以为儒，而不通知古今则不可以言学。……《宋史》离而二之，过矣。伊川分学者为三：曰文章，曰训诂，曰儒者。夫‘六经’皆文章也。其异同疑似，为之博考而详辨之，即训诂也。子曰：‘有德者必有言’，非儒者之文章乎？孟子曰：‘不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。’非儒者之训诂乎？然则文章也，训诂也，而儒之所以为儒者，要未始不存乎其间。”他不赞同程颐的三分法，也不赞同元代史臣将“道学”与“儒林”分立的做法，而认为“六经”皆文，“道”与文合一。
由此看来，《礼记·檀弓》等儒学经典的“孤出”“跨界”，实是“六经皆文”背景下的产物。随着文学创作的发展繁荣、文学地位的提高，士人不但将“六经”视为精神本源，而且开始自觉地用文学眼光打量经学，多所汲取和借鉴，文学与经学愈益贴近了。
自宋代以来，论者对苏轼文法《檀弓》说的意趣多有阐释，并指出其对《檀弓》句法、章法和善用助词等方面的学习借鉴，却有意无意地忽略了《礼记·檀弓》的经学方法和特色原在于寓礼于事。受此影响，苏轼记体文的创作往往寓论于记，议论与叙事有机融合，“随物赋形”，从而更自由地抒情达意，取得了突出的成就，对宋文的创作发展产生了广泛的影响。世人对其“以论为记”的批评，实不免流于表面化。《檀弓》自苏轼从《礼记》中拈出后，逐渐为人接受并成为文学经典，并非一孤立的现象。它实际上是自宋代以来“六经皆文”背景下的产物，既反映了文学创作的繁荣和文学地位的提高，也可见出人们对经学认识的深化，以及中国古代经学与文学不断融合的趋势。
作者单位：南京大学文学院
本文原刊《文学评论》2026年第1期
