一、前言
王弼易祖尚费直，历代学者多同此论。《汉书·儒林传》言费直治《易》“亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经。”“徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经”表明的是费氏解《易》不同于汉易诸家之师法:以且只以《十翼》解《易》或曰以传证经。“亡章句”一语清儒王鸣盛以为:“直未尝自为书以传，解经者乃口说其义耳。”可见费易原无章句，惟依经本口传其说。后世所辑费氏易注皆伪托而不足信。费氏以传证经之实情虽已无从得知，但其以传证经之精神则流衍于后世。王弼易学的基本特点，正是对费直以《十翼》解《易》宗旨的继承、充实与发展。
二、析传合经
汤用彤先生在《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》一文中指出:王弼易学反求诸传之运动，分作两个步骤:一于注文解说时引传证经、经传连合，并为一谈;二则不但注解时经传合说，而且割裂传文，附入经文。此二步骤，前者以传证经，后者以传附经(实亦以经附传)。二者深浅有别，前者尚只用于注解，后者乃进而改窜经文。
改窜《周易》经文或析传合经始于何人是传统易学史上聚讼不休的问题。但不论是费直说、郑玄说，还是王弼说，都表明析传合经与费直一脉古文易学的传承相关。
持费直说者，如《崇文总目》:“凡以《彖》、《象》、《文言》杂入卦中者，自费直始”；《郡斋读书志》：“凡以《彖》、《象》、《文言》等杂入卦中者，皆祖费氏。”朱子也主始于费直说:“先儒谓费直专以《彖》、《象》、《文言》参解《易》爻，以《彖》、《象》、《文言》杂入卦中者自费直始。”但同时朱子认为，从费直到王弼，对于经文的改窜是在不断进行的。费直对经文改变的最初形式保留在了今本《周易》“乾卦”中，即将《彖》、《象》、《文言》总系于卦爻辞下。而将《彖传》、《大象》分列各卦卦辞下，《小象》分列各爻爻辞之下的做法则是最终成于王弼，即孔颖达《周易正义》所言:“王辅嗣之意，以为《象》者本释经文，宜相附近。故分爻之《象》辞各附其当爻下。”因此，朱子说:“古经始变于费氏，而卒大乱于王弼”。
从持费直说者所论来看，其所依据的皆是前引《汉书·儒林传》中对费直的记载。“徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经”固然包含了析传合经的倾向，但王鸣盛对“亡章句”一语“直未尝自为书以传，解经者乃口说其义耳”的解读却对持费直说者提出了根本性的质疑。且《汉志》言：”刘向以中古文《易》经校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’、‘悔亡’，唯费氏经与古文同。”颜师古注说：“中者，天子之书也。言中，以别于外耳。”王氏认为：“‘中古文’即鲁共王坏孔壁所得，藏在秘府者，夫子所手定也。独费氏本与之合，则费本之善可知，安有变乱古经之事?”可知析传合经不自费直始。
持郑玄说者，如四库馆臣：“自郑玄传费直之学，始析《易传》以附经”。但在四库馆臣看来：依《崇文总目》，知北宋时郑玄易注尚存一卷，“存者为《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四篇”，则“郑本尚以《文言》自为一传，所割以附经者，不过《彖传》、《象传》”。今本《周易》《乾》、《坤》二卦各附以《文言》，因而《周易》析传合经的最终形式也是完成于王弼。但郑玄是否始析《彖传》、《象传》附于各卦之下？此问题仍需进一步详辨。四库馆臣等持郑玄说者所赖以成说的主要依据是《魏志·高贵乡公纪》中：
高贵乡公幸太学，问博士淳于俊曰：“孔子作彖、象，郑玄作注，其释经义一也。今彖、象不与经文相连而注连之，何也？”俊对曰：“郑玄合彖、象于经者，欲使学者寻省易了也。”帝曰：“若合之于学诚便，则孔子曷为不合以了学者乎？”俊对曰：“孔子恐其与文王相乱，是以不合。此圣人以不合为谦。”帝曰：“圣人以不合为谦，则郑玄何独不谦邪？”俊对曰：“古义宏深，圣问奥远，非臣所能详尽。
持郑玄说者皆以博士淳于俊对帝所答“郑玄合彖、象于经者”为据，认定王弼之前，郑玄已分裂《彖传》、《象传》合于经文。但如果注意到帝所问“今彖、象不与经文相连而注连之”一句，显又矛盾。因此，清代许多学者如俞樾、李遇孙、刘履恂、王鸣盛等对此段材料均反复考论。
综言之，在俞樾等人看来，古注单行，郑氏经、注各为一本。“郑玄合彖、象于经”是说郑玄对经文及《彖》、《象》传所作注文是合于一起，但就《周易》的经文而言，据帝所言，经传实未尝混合。且孔颖达《正义》“论夫子《十翼》”条说：“故一家数《十翼》云：《上彖》一，《下彖》二，《上象》三，《下象》四，《上系》五，《下系》六，《文言》七，《说卦》八，《序卦》九，《杂卦》十。郑学之徒并同此说。”如果康成合《彖》、《象》于经，则上下《彖传》、上下《象传》不应别出。可知析传合经不自郑玄始。
从前文考辨可见，不管是持费直说者，还是持郑玄说者，其实都已强调王弼在析传合经过程中对经传相附这一文本形式最终确立的意义。前文对此二说的否定则进一步证明经传相附之本实出于王弼一人之手。据《隋书·经籍志》：“梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。”至唐，王弼本《周易》经注因孔颖达所作《正义》进入科举，流播益广。
可见王弼本《周易》对易学史乃至经学史所产生的巨大影响。但自宋吕大防始，经晁说之、吕祖谦等人，一直到朱子所不断进行的对“古易”经传分离原本的追寻，则又对王弼本《周易》形成了持续的批判。一个“乱”字足以表明宋代诸家对于王弼本《周易》的基本态度。但如果从费直一脉古文易学传承的角度来重新评价王弼析传合经的历史意义，王弼实际上是在对费易“以传证经”精神继承与发展的基础上，将此精神贯彻到了具体的文本实践之中，从而赋予了《周易》以新的文本形式。《易传》与经文相融、相合而成为一整体，不仅强化了《周易》内部固有的传对经的解释关系，也更进一步影响与规定了对《周易》经传整体理解与解释的方向。
三、得意忘言
汤用彤先生在《言意之辨》中曾将王弼“得意忘言”称作“玄学第一义谛”。在汤先生看来，言意之辨体现的是玄学“轻忽有形之粗迹，专期神理之妙用”，重视迹象本体之分的特点，是玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，正是其玄学系统建立的根基。但同时汤先生也指出，王弼得意忘言的提出源于解《易》。
“得意忘象”、“得象忘言”与王弼解《易》之关联，汤用彤、牟宗三、朱伯崑等众多前辈学者论之甚精详。从前贤所论，王弼“两得两忘”之旨，既是对《系辞传》中“书不尽言、言不尽意”这一古老问题的回响，同时也是对两汉象数流弊的攻治。“王弼依此方法，乃将汉代象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定。
在王弼“得意忘象”、“得象忘言”的思考中，言是象的代表，象是意的代表，二者都是通达圣人之意的工具。荃蹄的比喻揭示的便是言与象的工具性。毫无疑问，在王弼看来，《周易》的本质在于圣人之意即圣人蕴含于《易》中的义理。“忘”的提出是拒绝偏滞于工具本身，强调借由工具而入本体后的超越。但从易学的角度来看，玄学视角下由迹本之分所必然要求的“忘”的超越却似乎在某种程度上被夸大了。如果回到《周易略例》的《明象》篇：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。
王弼一方面确实在说“存象”、“存言”并非是真正的得意、得象，因此在得意、得象之后必须要有对于象、言的“忘”，才能把握到真正的意。但另一方面，王弼又说“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”言、象又是圣人之意的承载者，是通达圣人之意的最佳选择、甚至是必由之路。如何理解言与象的这种必要性?我们必须回到《系辞传》最原初的讨论：
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言……
“书不尽言，言不尽意”指明的是语言在穷达圣人之意上的局限。但《系辞传》中言意问题的提出并不是导向某种不可知论，而是为了说明《周易》独有的内容形式恰恰是对语言局限性的克服，所谓“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。卦之象、辞构成了《周易》的内容形式，尤其卦之象，是《周易》特有的克服语言之局限、穷达圣人之意的保证。从解《易》来说，这就意味着对《易》中圣人之意的解读，不能纯由文辞出发，而必须直面《易》中特有之象。只有通过对卦之象、辞及其关系的完整把握，才能真正抵达圣人的精义。因而，在一种玄学视角下对“忘”的夸大所带来的危险恰恰是对象、言作为得意工具其必要性把握的不足。如果将对这种危险的认识投射到对王弼易学的研究上来，前贤所论王弼“尽黜象数”、“废象数”之说便有了重新探讨的空间。
四、“尽黜象数”
对象、言作为得意工具其必要性的强调实际指向的是《周易》独特的解释学原则。从《周易》经文来说，象指六十四卦卦象及三百八十四爻爻象，言则表现为卦爻下所系之辞即卦辞、爻辞。在王弼看来，圣人之意经由象来体现，象则通过辞来说明。
因此，“尽意莫若象、尽象莫若言”中对意、象、言关系的理解落实在具体的解《易》实践中则表现为：对《易》中圣人之意的阐发与通达必须保持在对卦爻象与卦爻辞关系的理解与分析中展开。这一对卦爻象与卦爻辞关系理解与分析的原则其形式化的体现即通常所说解《易》之象数体例或义例。换言之，王弼对象、言工具必要性的强调正是出于对《周易》不能离象以言理这一独有的解释学原则的明察与尊重。因此，王弼对《易》中圣人之意的通达并非“尽黜象数”式的孤悬独发，而是深入《周易》固有之文脉，籍由象数体例、通过对卦爻象与卦爻辞关系的分析生发出来的。试举《需》卦九二爻为例。《需》卦九二爻辞说：“需于沙，小有言，终吉”，王注说：
将近於难，故曰“需於沙”也。不至致寇，故曰“小有言”也。近不逼难，远不后时，履健居中，以待其会，虽“小有言”，以吉终也。
“将近于难”一句，其中“难”之意出自上体坎卦之卦德(所用象数体例为“二体”、“卦德”)。“将近”一语是说二爻从爻位来说(“爻位”)，已接近上卦坎体。对比初爻“最远于难”与三爻“以刚逼难”注语可以看到，王弼都是以距离上体坎卦的远近来解释下体三爻。二爻与初爻相比，离坎更近，“将近于难”，因而爻辞说“需于沙”;但与三爻相比，又无逼难之患，不至于招致寇来，故爻辞说“小有言”。因为九二为阳爻，故呈“履健”之意，又九二爻处于中位，因此又是“居中”之意的体现。通过对九二爻位、阴阳(刚柔)与“中”等象数体例的分析，王弼解释了爻辞虽讲“小有言”但又最终能够获吉的原因在于履健居中。
可以看到，象数体例表明了卦爻何以如此系辞的根据是基于卦爻象数的特点(“言生于象”，此从圣人作易来说)，因而可以通过卦爻所系之辞指引与规定的方向去探究卦爻象数的特点(“故可寻言以观象”，此从后人解易来说)。同时，卦爻在象数上的特点又是圣人之意的体现(“象生于意”，此从圣人作易来说)，因此对于象数特点的分析与指明又是最终抵达圣人之意的道路(“故可寻象以观意”，此从后人解易来说)。王弼易学解释的这一特点可以通过对《周易注》六十四卦、三百八十四爻所用象数体例的分析与整理得到进一步澄清：
王弼《周易注》解《易》体例表
从上表可见象数体例在王弼易学解释中全面而具体的运用。可以说，通过对象数体例的分析来阐明易理恰是王弼解《易》最重要的特点之一。因此，“得意忘象”、“得象忘言”中的“忘”绝不等于对象言的全盘废弃。毋宁说，对于象、言关系的充分穷尽才构成了“两忘”与“得意”的前提。传统研究之所以墨守“尽黜象数”之成说，一者固然是深刻认识到了王弼以象数为工具而非本体这一与汉代象数易学根本性的区别；另者，或许是察觉到了《略例·明象》篇“义苟在健，何必马乎”一段中，王弼对以卦爻辞中所涉具体物象为旨归并执着于寻求物象的象数根据(即“案文责卦”)而导致象数体例汗漫无纪作法的拒斥。这体现为对汉代象数易家所独创如互体、卦变、五行等象数体例严厉批判的态度以及相应地在《周易注》对卦爻辞所涉具体物象的解释时不案文责卦而多直取其义。但是，如果因此便以偏概全、笼统不清地认定王弼完全废黜卦爻象数之整体，那不仅会导致对“得忘”的理解偏于一隅，更会在根本上错失对王弼易学基本特点的把握。
五、以《十翼》解《易》
《略例》中，王弼对汉代象数易家所独创互体、卦变、五行等象数体例的批判实际已透露出，在他看来，解《易》时象数体例的使用自有其界限。如果对《解易体例表》作一番整理与归纳，可以看到，王弼在《周易注》中所使用的象数体例包括：乘、承、比、应、中、正(即当位、不当位或得位、失位)、二体、卦德、卦象、刚柔(阴阳)、卦时、爻位、三才、卦体、卦主、初上无阴阳定位、乾坤升降、卦变、反对等。在这些体例中，乘、承、比、应、中、正、二体、卦德、卦象、刚柔(阴阳)、卦时、爻位、三才、卦体等为自汉以来历代易学家解《易》时经常使用之常例；卦主、初上无阴阳定位则为王弼所创之新例；乾坤升降、卦变、反对等则是此前汉代象数易家独创之旧例。稍作统计，便不难看出，乘、承、比、应等常例及卦主等新例构成了王弼解《易》时象数体例的主体、是王弼解《易》时最常使用的体例。
如若对乘、承、比、应等常例的起源作进一步考察，我们发现，这些体例实际上全部源自《十翼》。换言之，乘、承、比、应等体例原本就是《十翼》解释《易经》的原则。这些体例的提出不是易学家们苦心孤诣的创造发明，而是以《十翼》为本、对《十翼》，尤其是《彖》、《象》、《文言》解释《易经》原则的总结、归纳与运用。如承、乘、比、应、中、正便是源自《彖传》、《小象》、《文言》等对卦爻辞的解释原则。
试举数例，《屯》卦六二爻《小象传》说：“六二之难，乘刚也”，便是以“乘”的体例即六二阴柔之爻乘初九阳刚之爻解释爻辞“屯如邅如，乘马班如”即前行困难的原因；《节卦》六四爻《小象传》“安节之亨，承上道也”，便是以“承”的体例即六四阴柔承九五阳刚之尊来解释爻辞中的“安节，亨”；《比》卦六四爻《小象传》“外比於贤，以从上也”，便是以“比”的体例即六四外比九五来解释爻辞“外比之，贞吉”；《恒》卦《彖传》“刚柔皆应”便是以“应”的体例即初三、二五、三上皆正应来解释卦辞；《晋卦》六二爻《小象传》：“受兹介福，以中正也”便是以“中”、“正”的体例即六二爻既处中位且阴居阴位(“正”)来解爻辞“受兹介福”。又如二体、卦德、卦象等，也是源自《彖传》、《大象传》等对卦辞、卦象的解释原则。以《屯》卦为例，《屯》卦《彖传》说：“屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈。天造草昧，宜建侯而不宁。”“动乎险中”“雷雨之动”便是《彖传》以上下二体之卦的卦德与卦象解释卦辞。《屯》卦《大象传》说：“云雷屯，君子以经纶。”“云雷”便是《大象》以上下二体之象解释卦画。其余如卦时、爻位、刚柔、三才、卦体等体例也是源自对《彖》、《象》、《文言》等理解卦爻辞原则总结与归纳。
王弼新创“卦主”及“初上无阴阳定位”二例同样与《十翼》解《易》的原则相关。其中，卦主是对《彖传》解释卦辞原则的绎。在《彖传》中，经常点明对于该卦成立而言具有关键意义的因素，或为中爻、或为为主一爻、或为二体，如《噬嗑》卦《彖传》：“柔得中而上行”，王弼注说：“谓五也。能为齿合而通，必有其主，五则是也”，便是依据《彖传》，以六五中爻作为该卦的卦主。“初上无阴阳定位”的提出，则首先是为了解决《十翼》解《易》原则内部的矛盾。《略例·辩位》说：
案：《象》无初上得位失位之文，又《系辞》但论三五、二四同功异位，亦不及初上，何乎？唯《乾》上九《文言》云：“贵而无位”，《需》上六云：“虽不当位”。若以上为阴位邪？？则《需》上六不得云不当位也。若以上阳位邪？则《乾》上九不得云贵而无位也。阴阳处之，皆云非位，而初亦不说当位失位也。然则，初上者，是事之终始，无阴阳定位也。故《乾》初谓之潜，过五谓之无位，未有处其位，而云潜，上有位，而云无者也。历观众卦，尽亦如之。初上无阴阳定位，亦以明矣。
乾卦上九《文言》说“贵而无位”，《需》卦上六《小象》说“虽不当位，未大失也”。如果以上为阳位，则《乾》上九为阳居阳位(即“当位”)，《文言》不应说“无位”;如果以上为阴位，则《需》上六为阴居阴位(同样“当位”)，《小象》不应说“不当位”。正是从乾卦上九《文言》与需卦上六《小象》“阴阳处之，皆云非位”这一矛盾入手，王弼推定，只有上不以阴阳定位言，才能沟通和涵纳《文言》和《小象》间的龃龉。此外，王弼又以《小象》与《系辞》为据：“《象》无初上得位失位之文，又《系辞》但论三五、二四同功异位，亦不及初上”，以初上为“事之终始”，从而得出初上无阴阳定位之例。
从王弼所使用的体例来看，还存在一类情况，即乾坤升降、卦变、反对等对此前汉代象数易家独创之旧例的援用。汤用彤先生曾指出：
……弼之注《易》，采取旧说颇不见少。张惠言谓弼祖述王肃，特去其比附爻象者。实则弼注除黜象数外，文义亦尝援用旧说。如《观》卦卦辞注即用马融之文，《泰》之初九全引虞氏易，《革》卦‘巳日乃孚’乃用宋衷之注，《颐》之六二全用王肃之书。凡此均足证辅嗣治《易》，多读世儒作品，于作注时，并有所取材也。
汤先生所讲的是王弼在注解文义时对汉易旧说的取材，但从《体例表》中可以看到，在象数体例方面，王弼同样有对汉代象数易家独创象数旧例的运用。如《益》六二注王弼用虞翻反对之例;《贲》卦《彖传》注、《涣》卦《彖传》注则用荀爽、虞翻卦变之说;《小畜》卦初九、九二爻辞注、《泰》卦初九、九三、六四爻辞注、《大畜》九三爻辞注以及《升》卦初六、九三爻辞注则用荀爽之乾坤升降说;这类体例的存在进一步指认出王弼易学与汉代象数易学间复杂的承转关系。如果考察这些体例与《十翼》的关联，可以看到，反对之例源自《易》中六十四卦相邻两卦间固有的“非覆即变”关系中的“覆”，即《系辞传》、《杂卦传》所示“错综”之“综”;卦变源自《彖传》中“刚柔上下往来”之说;乾坤升降则以《文言》“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”为据。与乘承比应等直接源自《易传》解《易》的体例不同，这些体例包含了更多易学家们推演建构的因素，但相同的是，他们的演绎都以《十翼》为据。
清代焦循曾批评王弼易学“局促于乘承比应之中，颟顸于得象忘言之表”。如果换一角度来理解，焦循“局促”的批评恰好揭示的是王弼在象数体例使用上的特点。如果说，王弼解《易》时象数体例的使用有其界限，那么从《周易注》解《易》体例的整体来看，这一界限指向的便是《十翼》。在这里，“以《十翼》解《易》”不仅意味着遵循《易传》、在根本旨趣上以《易》为圣人之意的表达；在文本形式上析传合经；在经学注解时引传证经、重义理之发挥;更意味着以源自《十翼》的象数体例去生发《易》中之理。
六、结 语
通过对王弼《周易注》文本形式与解《易》实践二者的研究，我们已经可以清晰的体认出王弼易学对费直“以《十翼》解《易》”宗旨的继承、充实与发展。在王弼这里，“以《十翼》解《易》”并不单纯地等于以义理解易，更不是义理与象数的截然殊途。在他的理解中，义理与象数之间呈现出一种目的与工具的关联，象数成为了达至义理的必要环节。这为重新理解王弼易学的“新义”提供了可能。如果说，王弼易学中“得意忘言”的提出确乎开启了理解与解释《周易》的新方法与新眼光，为一个玄学世界的敞开奠定了根基。那么可以看到，这一新方法并不意味着对“汉代象数易学一举而廓清之”。本文对言、象、意三者关系的厘清以及对《周易注》解释实践的梳理都清晰地证明了象、言作为得意工具的必要性。所以“得意忘言”不等于废弃象言，恰恰相反，“得忘”的前提基础于对象、言关系的穷达。
通过对费氏古易精神的回归与发展，王弼明确了穷达象、言关系时的界限，更表明了玄学之成立在经学形态上与汉易传统间更深层次的承转关系。更进一步，如果以义理或圣人之意为“本”，以象、言为“迹”，王弼解《易》的实践实际是说:“迹”“本”固有轻重之别，应超“迹”以求“本”。但重“本”绝不意味着废“迹”，更不可离“迹”以言“本”。这也为王弼《大衍义》“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”中对“有无”关系的洞见提供了一个具体而生动的印证。
作者简介：王鑫，北京大学哲学系本科、硕士，日本关西大学文学研究科文化交涉学博士。北大哲学系长聘副教授，曲阜师范大学东亚易学研究中心客座教授。主要研究领域为中国哲学史、宋明理学、易学哲学及日本近世儒学等。出版专著《日本近世易学研究》，并在国内外重要期刊发表论文多篇。文章来源：《中国哲学史》，2016年第4期
