摘要：儒学是如何塑造中国传统科学的？仁智统一的价值观引领了传统科学四个主干学科的发展，同时也导致知识伦理学化的问题；以气释物的自然观把科学研究的自然界看作物质性的存在，但未能对物质的具体结构、形态、运动规律等作进一步探究；阴阳矛盾的方法论突出辩证思维的运用，却缺失了形式逻辑的明晰性；格物致知的认识论肯定对自然之理的探究，而这服务于体认至善之理的伦理之理；会通超胜的互鉴观促进了来自不同文明的科学的融合，但在明清之际衍生出的“西学中源”说则走向崇古守旧；依附经学的知识形态显示了知识辩证发展而形成的独特传统，但科学著作的拟经化也带来某些消极影响。儒学对传统科学的塑造，既有值得吸取的精华，也存在需要克服的缺陷。
关键词：儒学; 传统科学; 塑造
在很长时期里，人们认为儒学对中国传统科学发展起着消极作用；改革开放以来，不少研究成果则指出儒学对传统科学的发展具有积极作用。平心而论，这两种观点都有一定道理和历史根据。然而，无论是积极作用还是消极作用，都表现了儒学对传统科学的某种塑造。因此，进一步的问题是：儒学是如何塑造传统科学的？对此本文简略地从价值观、自然观、方法论、认识论、互鉴观、知识形态这六个方面进行分析和论述。
一、仁智统一：引领科学发展的价值观
孔子、孟子、荀子奠定了儒学仁智统一的价值观，“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孙丑上》）、“孔子仁知且不蔽”（《荀子·解蔽》）。《中庸》 将此称之为“尊德性而道问学”的统一。这在以后儒学发展中得以一以贯之，宋明理学将此凝结为“德性所知”。这样的价值观引领中国古代科学形成以医学、农学、天文学、数学为主干的布局。因为在儒学看来，医学、农学、天文学、数学集仁智于一体，知识属性和伦理道德属性兼具。
所谓“医儒同道”的重要含义，是指两者具有共同的仁智统一的价值之道，因而范仲淹赞同“不为良相，当为良医”的俗语，以此作为儒生的进退之途。（参见阮葵生：《茶余客话》 卷一五）中医最重要的经典《黄帝内经》 虽以“黄帝”命名，但深受儒学仁智统一的影响。《素问·宝命全形论》 说：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”以人的生命为天地万物的最高价值，反映了儒学仁者爱人的精神；《素问·八正神明论》 要求医者把口耳言传所感知的知识升华为“独悟”“独见”“独明”的智慧，此即“医者，意也”的核心含义。以后随着儒学独尊的确立和巩固，中医经典都以仁智统一的价值观为指导，医者被视为仁智合一的人格化身：“医者，非仁爱不可托也，非聪明理达不可任也。”（杨泉：《物理论》）所以，在从儒、佛、道鼎立而走向儒学再度兴盛的宋代，“儒医”即儒者兼医成为风尚：一方面不少名儒编辑医书，最有代表性的是苏轼和沈括的《苏沈良方》 ；另一方面不少名医出身儒门，如单骧、朱肱。儒家追求民众富裕的仁政，视农业为富民的主业，“重农”成为其实现仁政的主要举措之一，而发展农业有赖于农学，所以农学亦是仁智合一的学科。《齐民要术》 在传统农学著作中，有继往开来的地位，该书之“序”说：“《诗》 《书》 所述，要在安民，富而教之。”农学作为“齐民”之“要术”，不仅是知识性的，更是仁政不可忽略的。徐光启的《农政全书》 集农学之大成。他虽受天主教洗礼，但儒学仍是其价值信仰的主干，天主教则用以“补儒”，即居于“补助”地位。他对农学“尤所用心”，因为农业是“国家富强之本”，“不耕之民，易与为非，难与为善”（徐光启：《农政全书·凡例》 ）。《易传》 的“天文”是指各种天体交错运行所呈现之景象。这些景象指示了君王是否具有受于“天命”的正统性以及君王如何处理政事的法则。因此，观察、阐释“天文”的学科不只有知识性，而且与纲常伦理高度相关。《史记·天官书》 充分显示了这一点。它是我国现存第一部系统描述全天星官的著作，将天上星官与人间社会的权力结构、治乱吉凶等，一一予以对应，如某星既代表天上的天帝，又代表地上的皇帝。天文研究需要数学的计算，尤其是制历，因而古代往往将天文学与数学并称为“历算”学。列为“算经十书”之首的《周髀算经》 也是盖天说的代表作。宋元时期涌现的四大数学家（李冶、秦九韶、杨辉、朱世杰）和两宋16次改历以求“吻合天道”是紧密相关的。数学和天文学紧密“捆绑”，同时数学也是处理政务的工具，“禹之所以治天下者，此数之所以生也”（《周髀算经·序》）。因而数学同样是知识意义和纲常伦理意义相依不离，如秦九韶所言，数学“大则可以通神明、顺性命，小则可以经世务、类万物”（《数书九章·序》）。由于医学、农学、天文学、数学具有儒学仁智统一的价值属性，因而在儒学是社会主导思想的条件下，它们相较其他学科，就处于中心地位，它们的研究比较容易获得推进发展。
然而，儒学的仁智统一中，孔子说“知者利仁”（《论语·里仁》），即智是实行仁的手段，从属于仁。于是，为仁智统一所塑造的古代科学存在着知识伦理化的问题。这尤其表现在天文学领域用政治伦理扭曲了知识是非的客观性。隋朝的张胄玄在天文学上很有贡献，但他说“日长影短”显现了上天的祥瑞，由此博得“高祖大悦”，实际上它究竟是否可靠，当时“莫能考决”。（《隋书·律历志》 ）这是以政治伦理来判断科学知识正确与否。《大衍历》 是唐代最优秀的历法，但其所预测的两次日食均未出现，《大衍历议·日蚀议》 的解释是“然后知德之动天，不俟终日矣”，以为从中可知是皇帝的德行感动了天，由此否认了进一步提高日食推算的精准度的必要性。简言之，传统科学被仁智统一塑造的面貌是：医学、农学、天文学、数学成为主干学科，但其科学知识往往与道德比附相缠绕，从而削弱了科学性。
二、以气释物：认识科学研究对象的自然观
科学以自然界为研究对象，其前提性问题是：自然界的天地万物是怎样的存在？儒学用以气释物的自然观对此作了回答。既是思想家又研究科学的儒者王廷相说：“仲尼之门，论阴阳必以气”（《答何柏斋论造化》），认为儒学以阴阳阐释万物运动变化，而以气释物则是其基础，即把气看作是包含阴阳矛盾的物质性存在。殷周时期，天是人格化的至上神，被尊为创造和主宰自然界事物的“上帝”。秉承孔子的“不语怪力乱神”（《论语·述而》），儒学以气论为自然观，认为最细微最流动的物质性之气是自然界及其事物的根本，何休曰“元者，气也”（《春秋公羊传解诂》）和王充曰“元气”（《论衡·无形》），即是此义。儒学以这样的自然观解释天地万物。王充说：“天地，含气之自然也”（《论衡·谈天》），天地的存在是气自然而然的运动，其他万物亦是如此，不存在天地万物之外的创造者和主宰者。因此，他面对众多自然现象时，批驳了神怪迷信的“虚妄”，提出了合乎科学精神的观点。李约瑟说：“从科学思想史的观点来看，王充是他那个时代最伟大的人物之一。”天文学家张衡将天地起源分为元气演化的“溟涬”“庞鸿”“太元”三个阶段（《灵宪》），“浑天如鸡子，天体圆如弹丸”，“天地各乘气而立，载水而浮”（《浑天仪》），由此提出了奠定古代宇宙论基础的浑天说。朱熹不同意这种地载水而浮的观点，但也是从气出发，认为地以气而悬空于宇宙，“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，然不动”（《朱子语类》 卷一），这就把原先的浑天说发展到新水平。明清之际，西方传教士以中国典籍中的“昊天”“上帝”附会主宰万物之天主，黄宗羲是著有多种科学著作的儒学思想家，他立足于“天地间只有一气充周，生人生物”（《孟子师说》 卷二），针对“以天主为教者”，指出“天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之，其主宰者是气也，即昊天上帝”（《破邪论》），还昊天上帝为自然之气。
儒学以气释物还表现在认为物之生灭即气之聚散。对此张载的论述颇具代表性。他指出“太虚无形”是气之本然，有形之万物由气凝聚而成，万物之消散则复归无形之太虚，“气有聚散而无生灭”（《正蒙·太和》）。科学家宋应星“于关闽濂洛书，无不抉其精液脉络之所存”，他以张载上述的观点具体研究自然界的“形气生化之理”（《论气·形气五》），以丰富的科学知识阐明万物“由气而化形”（《论气·形气一》）又“形复返于气”（《论气·水非胜火说》）的转换过程，并以金、银、铜、铁、锡的化学反应证明气形转化前后的总量是守恒的（《论气·形气五》）。这显然是以气释物运用于科学领域的成果。王夫之继承发展张载的气论，以烧炭取墨的工艺和烧汞炼丹的化学反应为依据（参见《俟解》 ），论证了物质不灭的思想，即气有“往来”“屈伸”“聚散”“幽明”等转化形态，但“不曰生灭”（《正蒙注·太和篇》）。从张载到宋应星再到王夫之，物质不灭成为以气释物的重要内容。将自然界看作物质性的存在，是以科学态度研究自然万物的基石，儒学的以气释物是构筑这块基石的重要支柱。这也是中国近代接受西方建立在实证科学基础上的物质概念的思想基因。严复说：“今夫气者，有质点有爱拒力之物也，其重可以称，其动可以觉。”这是以气释物的近代转化。
学术界公认中国元气论与西方原子论是两种不同的自然观，它们分别是中国古代科学和西方科学的思想根基，也是两者面貌不同的重要原因。不过，以气释物有个缺陷，即在面临为何宇宙万物同样由气构成，但却千差万别的问题时，笼统地以清浊、轻重、厚薄、聚散等来解释，这样就导致在科学领域中不再进一步深究物质具体的不同结构和元素、相互联系和转化的多种形态以及运动规律在物质不同领域的特殊表现。因此研讨这些方面的物理学、化学，在传统科学中相对处于边缘地位，所取得的成就也不如上述四大主干学科那么显著。这也是儒学以气释物自然观所塑造的中国古代科学的重要面相。
三、阴阳矛盾：用以科学研究的方法论
如上所述，以气释物将气看作包含阴阳矛盾的物质，体现了世界统一性原理和世界发展原理的相结合。理论化为方法，阴阳矛盾的辩证思维就成了儒学赋予科学研究的方法论。《易传·系辞上》 曰：“一阴一阳之谓道”，把阴阳矛盾的对立统一作为思维法则。李约瑟说，与希腊人和印度人关注形式逻辑相比较，“中国人则一直倾向于发展辩证逻辑”。这样的思维逻辑在科学领域，是把自然界及其事物内部的阴阳矛盾运动作为它们发展变化的根本原因，而科学研究就是要将此予以揭示和阐明。
予以揭示和阐明的具体方法是源自《易传》 的“取象”和“运数”，前者侧重定性分析，后者侧重定量分析。两者在医学、农学、天文、历法中被广泛运用，不过，在医学和农学领域主要是比类取象，而天文、历法和音律领域主要是比类运数。如《黄帝内经》 用“别异比类”（《素问·示从容论》）来取象，即从普遍联系中比较各类事物的同异，由此把握考察对象的阴阳矛盾运动，从而正确分析病因、提出治病手段、把握人体和自然界的有机联系。以后的“医易同源”“医易会通”，进一步把阴阳对立统一的易理融入比类取象，推动了中医的发展。把音律和历法看作同类研究对象的“律历”学，为中国古代科学所独有，而这里用的方法是比类运数。从《吕氏春秋》 《礼记·月令》 到《淮南子·天文训》 《汉书·律历志》 ，用数量关系（三分损益法）来确定六阳律、六阴律，合为十二律，以此与十二月相配，即从数量关系上揭示不同类的两者却有相同的阴阳矛盾运动的秩序。这样的比类运数对于古代天文、历法、数学、律学的发展具有一定积极作用，即从数量关系上揭示和把握人和自然的有机统一。
数学公理是形式逻辑的演绎体系，但在中国古代数学领域，辩证思维依然十分鲜明，刘徽的《九章算术注》 充分反映了这一点。此书是中国古代数学理论的奠基之作，该书序说“析理以辞”，又说“昔在包牺氏始画八卦”“观阴阳之割裂，总算术之根源”，表明其用以“析理”之“辞”，在遵守形式逻辑的同时，注重用类似构成八卦之阴阳对立统一的范畴表示数学公理，如说：“今两算得失相反，要令正负以名之”（《九章算术注·方程》），用“得”与“失”的对立统一来揭示正负数的含义。刘徽还注重揭示数学的逻辑思维中的辩证法因素，如他的割圆术用极限的方法，揭示了直线与曲线的相互转化、有限和无限的对立统一。《九章算术注》 及后来循此发展的中国古代数学理论，突出地显示了儒学对于古代科学在方法论上的塑造：以阴阳矛盾的辩证思维为主导。与此相应，中国古代科学没有在理论构建上表现为形式逻辑的公理系统。因此，中国古代科学的概念、范畴往往缺乏形式逻辑要求的明晰性，阴阳亦是这样，它们似乎可以解释所有事物运动变化的原因，但没有明确地揭示出不同事物运动变化的具体的原因、机制、形态和规律等。这就很难推动科学知识的进步。如雷电现象，从《淮南子》 到王充，再到张载、朱熹，历经千余年，始终以阴阳相激来解释，没有增添新的知识。
在中国古代科学发展的历史过程中，科学理性和神秘迷信难分难解地联系在一起。阴阳矛盾的方法论从事物内部揭示事物发展的原因，无疑是理性主义的，但在儒学发展过程中，也产生了天人感应的谶纬神学和把数字神秘化的象数学，它们包含了很多科学知识，但把事物发展归结于某种外在的神秘力量。这和阴阳矛盾方法论的理性主义是对立的。李约瑟指出，王充认为“以一阴一阳的原理来说明自然界的奥秘乃是正确的”，以此“理性主义的观点”有力地反对了天人感应的“伪科学”。他还说王夫之发扬了王充对神秘主义的批判精神，“强烈地反驳中国思想中各种形式的迷信”。王充那样的批判精神确实在中国科学史上延绵不绝，古代科学正是在反对神秘主义中前进的。这里所表现的儒学对于中国古代科学的塑造，是阴阳矛盾的方法论不断廓清同样由儒学带入的神秘主义，在整体上呈现出理性主义的光芒。
四、格物致知：指导科学研究的认识论
《大学》 以“格物”“致知”为修身的两个环节。儒学发展到理学，《大学》 的“格物致知”成为核心命题之一。程朱引《易传》 的“穷理”，与“格物”相连，提出“格物穷理”。他们认为“致知之要，当知至善之所在”（《朱子语类》 卷一八），但“外物亦是物”（同上）、“物物皆有理”（《河南程氏遗书》 卷一八），所“穷”之“理”包括必然之则和当然之则。于是，格物致知就有了面向客观外物，探究沈括所讲的“自然之理”（《梦溪笔谈》 卷二十四）即自然界及其事物的本质和规律的含义。事实上，程朱尤其是朱熹探究自然界事物，提出不少有科学价值的独到见解。受此影响，宋代以后很多人把自己从事的科学研究称为格物之学、格致之学。如朱震亨说：“古人以医为吾儒格物致知之一事”（《格致余论·序言》），将自己的著作命名为《格致余论》 ；莫若在为朱世杰的《四元玉鉴》 写的序中，称数学“为古人格物致知之学”（《四元玉鉴·序》）；明代李时珍说：“医家药品，其考释性理，实吾儒格物之学”（《本草纲目·凡例》）；直至康熙皇帝，也把自己研习科学的笔记称为《几暇格物编》 。
程朱的格物有“即物”即感触具体事物之义，而“致知”含有主动研讨之义；他们强调天下事物“理一分殊”（《朱子语类》 卷七十二），而格物致知不能“粗求而不究其极”（朱熹：《答江德功二》），因此，“究其极”是要穷究事物普遍之一理和特殊之分理。于是，格物穷理对科学研究的指导突出了两个方面：一是“格物”的亲自考察和人工实验，宋元之际赵友钦的小孔成像大型实验及其思想是典型事例；一是“穷理”以深入揭示事物的“自然之理”为鹄的，宋元的医学四大家和数学四大家的形成表现了这一点。他们分别把探究医学之理和数学之理作为学术研究的最高原则，对医学理论和数学研究做出了重大贡献。沈括被李约瑟看作“中国整部科学史中最卓越的人物”，他自觉地把上述两个方面结合在一起。《梦溪笔谈》 记载了沈括多次的实地科学考察，做过声音共振、凹面镜成像、飞鸢投影于窗隙之内等实验，他将这类实验称为“格术”（《梦溪笔谈》 卷三）。沈括指出，考察和实验是为了“验迹原理”，通过对事物现象（迹）的验证，揭示事物内在本质和规律，而“大凡物理有常有变”，既有一般情况下恒常的普遍规律，又有不同情况下变化的特殊规律，把握这样的“常”和“变”，才能“深达此理”（《梦溪补笔谈》 卷三）、“自臻至理”（《梦溪笔谈》 卷七）。以后李时珍、宋应星和徐光启，将沈括的“格物”和“穷理”相结合予以继承发展。在宋元明时期，儒学赋予格物致知的科学研究之义得到广泛认同，这成为明清之际西方传教士以“格致”称呼西方科学，并很快被儒生士人接受的思想铺垫。
钱穆说：“朱子言格物，其精神所在，可谓既是属于伦理的，亦可谓是属于科学的。朱子之所谓理，同时即兼包有伦理与科学之两方面。”而且“致知之要”在知至善。所以，自觉地以格物致知为科学研究指导而造就的总体画面是：探求科学的必然之则（理）的终极目的和出发点，是服务于体认至善的伦理的当然之则（理），前者是“小道”而后者是“大道”，即使是现在被看作科学家的人物也是这样认为的，如秦九韶觉得从事数学是次一等的学问，李冶说自己的数学研究有玩物丧志之嫌；沈括认为尽心知性的修身要择善而从，然而“不能穷万物之理，则不足以择天下之义”（《长兴集·孟子解》 ）。穷万物“自然之理”是为了修身至善，这无疑会阻碍造就以科学为志业的专门人才。不过，致知和修身紧密相联，相比西方现代科学和人文的分裂，突出地显示了中国古代科学与人生不分离的特点和优点。
五、会通超胜：兼容不同文明之科学的互鉴观
《易传·系辞下》 曰“天下殊途而同归，百虑而一致”，《中庸》 曰“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，这都体现了儒学对于各种思想学说兼容并包的宽容精神。它反映到科学领域，表现为融合不同文明的会通超胜的互鉴观。晚明时期，面对西方传教士带来的西方科学，徐光启说：“欲求超胜，必须会通，会通之前，先须翻译。”（《历书总目表》 ）这既是针对修历说的，也是对待中西科学关系的整体原则：“会通”须以学习西方科学为基础，进而结合两者的长处，达到“超胜”西方科学的目的。他主持修订的《崇祯历书》 ，既采用了具有计算精确优点的第谷天体运动体系和几何计算系统，又没有把集中了中国古代历法优点的《大统历》 弃之不顾，因而被阮元称为“熔西人精算，入大统之型模；正朔闰月，从中不从西，完气整度，从西不从中”（《畴人传》 卷四十二）。
儒学的兼容并包体现于科学领域里不同文明的交流互鉴，尤其是天文历法方面，在徐光启之前已有不少先例。南北朝时期的何承天学习随佛教传入的古印度天文学知识，将其融入自己编制的《元嘉历》。《大衍历》 采纳印度历法《九执历》 的长处而又取得比其更高的成就。元朝初年，阿拉伯天文学家札马鲁丁来华，撰《万年历》 ，政府特设回回司天台，并行《授时历》 和回回历书。明朝初年翰林院儒生曾与伊斯兰天文学家马沙亦黑、马哈麻等翻译回回历法（徐光启在《辨学章疏》 中以此作为吸纳西学、起用西方传教士参与修历的样板），该历法与《大统历》 并行使用200多年。到徐光启的时候，政府设立四个历局，“除《大统》 《回回》 外，别立西洋为西局，文魁为东局，言人人殊，纷若聚讼焉”（《明史·历志》 ），让各家互争雄长。
徐光启同时与明末清初的一些科学家，把融合中西科学付诸实践。如薛凤祚说：“中土文明礼乐之乡，何讵遂逊外洋？然非可强词饰说也。要必先自立于无过地，而后吾道始尊。此会通之不可缓也。”（《历算会通·序》 ）王锡阐说，自己“兼采中西，去其疵类，参以己意，著历法六篇，会通若干事，考正若干事，表明若干事，增葺若干事，立法若干事”（《晓庵新法·自序》 ）。梅文鼎分析中西之历算的异同，要求“务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹”（《堑堵测量》 卷二）。梁启超说，对于徐光启的“会通以求超胜”，王锡阐和梅文鼎是“毅然以此自任”的后起者；还说：“王、梅流风所被，学者云起。”这样的中西会通取得了显著成效，李约瑟说：“到明朝末年的1644年，中国和欧洲的数学、天文学和物理学已经没有显著差异，它们已经完全融洽，浑然一体了。”这可能有点夸大，但明清之际中国科学确有走向近代的萌动。
不过，在王锡阐、梅文鼎的会通超胜中出现了“西学中源”说，即证明西方科学源于中国经籍，此说经梅瑴成和戴震的发扬而盛行，尤其在历算领域。很多学者的研究以此为导向，形成了“许多古算书渐渐复活，经学大师大率兼治算”的局面。会通超胜由此蜕变为了研治经学的组成部分：“会通”成了从中国经籍里寻求西学之源的考证，“超胜”成了挖掘中国古学胜于西学的精妙之处。儒家经学有种独断论的倾向，就是以为圣贤已把真理悉数写进了六经，后人做学问就是对此作注解。如朱熹说的，“道在六经，何必他求”（《答汪尚书》 ），“治经者，必因先儒已成之说而推之”（《学校贡举私议》 ）。由此必然导致崇古从旧，“盖凡学皆贵求新，唯经学必专守旧”。“西学中源”说正是唯经为是、崇古守旧的传统的逻辑结果：中国经籍囊括了类似西方科学的知识，让这些经籍重焕荣光乃治学之正途。尽管很多古典科学著作因此而重新复活，但走向近代科学的萌动消逝在“经学复盛时代”。关于经学对传统科学的塑造，下文将做进一步的论述。
六、依附经学：呈现科学成果的知识形态
儒学成为经学后，形成了以其为中心的知识体系。从《汉书·艺文志》 到《四库全书总目提要》 充分展示了这一点。因此，依从经学成为传统科学呈现其成果的知识形态。儒家经典本身包含了丰富的科技知识，如《周易》 《诗经》 《春秋》 《尔雅》 《尚书·尧典》 《尚书·禹贡》 《礼记·月令》 《大戴礼记·夏小正》 《周礼·夏官司马》 《周礼·考工记》 等。由于儒家经典的权威性，记载其中的科学知识，不仅得到了长久的保存和流传，而且成为人们科学研究的基础知识和依据。因此，有些著作对儒经中某类科学知识作专门研究，如南北朝时期的《五经算术》，《四库全书提要》 称“是书举《尚书》《孝经》 《诗》《易》《论语》《三礼》《春秋》 之待算乃明者列之”，并加以推算；南宋王应麟撰《六经天文编》 ，记述了儒学经典中大量有关天文学的重要论说。同时，研习儒经中的科学知识，是注经的重要环节。戴震在《与是仲明论学书》 中就说，要真正理解《尧典》《禹贡》《职方》《考工记》《春秋》《诗经》 的经义，必须精通这些典籍涉及的天文、历法、地理、数学等科学知识。此外，科举考试中考官会考查考生是否具备理解儒经所需的科学知识，如王廷相的“策问”提出“天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？……”十多个“物理”的问题，要求考生结合这些阐释《大学》 格物之义（参见《王氏家藏集·策问》 ）。这些对于科学发展当然有一定的促进作用。
传统科学对于经学的依附，特别表现在采用经学的著述方式作为科学著作的编撰体例。不少科学著作以“经”或以某“经”之注疏命之，如《黄帝内经》《难经》《周髀算经》《神农本草经》《算经十书》等；《周髀算经注》《九章算术注》《重广补注黄帝内经素问》《神农本草经疏》等。有些著作尽管没有冠名为“经”或某“经”之注疏，但其编撰体例是模拟经学的。朱熹及其弟子仿效《春秋》作《资治通鉴纲目》 ，李时珍受此书“以纲挈目”“纲举目张”编写方法的启发，编著《本草纲目》 ，对各种药物“析族区类，振纲分目”。类似这样的对经学著述方式再模仿的著作还有不少，如医学领域的有《读素问钞》《类经》 《内经类编试效方》《伤寒论纲目》等。经学著述方式用注疏来表达治经者对经典的释读和新见，往往是见仁见智，经过历代积累，其中不乏矛盾抵牾之处，由此引发出诸多疑义，而在解答矛盾和疑义的过程中不断推陈出新，从而把批判、继承、创新等环节贯通一气。这也体现在拟经化的科学著作中，即对前人撰写的科学著作，通过注疏进行分析批判和综合阐释，在保存典籍原有精神的同时，又把新的实践经验和理论思考增添进去。如《周髀算经》，在三国时期赵爽的注中常有“爽以暗蔽”“爽或疑焉”“爽未之前闻”“此爽之新术”“于是爽更为新术”等词句。唐代李淳风的注本，对于《周髀算经》中的“粗疏”、甄鸾注中的“谬误”以及赵爽注中的“未当之处”均予以切实指正，同时还对刘徽的“重差术”有所创新。在不少的拟经化科学著作中，都可以看到类似情景。于是，以拟经化方式编撰的科学著作，能够勾画出知识辩证发展的历史，使知识既不断完备、出新，又保持着一以贯之的传统，形成富有民族特色的体系。这对于中国古代科学在整个世界科学史上独树一帜起到了重要作用。拟经化的科学著作也带来一些消极影响。如《神农本草经疏》虽然征引丰富，但它遵循经学“疏不破注”的著述原则，对药物仍旧依照传统的分类方法，实际上是从此前的《本草纲目》退了回去，因为李时珍的《本草纲目》取得的重大进步之一，就是按照药物的性质分类，突破了传统的药物分类法。
范文澜指出：“明末清初西洋天主教徒来中国，天文历算之学，大受中国学者的欢迎，科学方法影响考据学。”治经者在兼治天文历算中，将西方科学研究的逻辑方法吸纳于经学研究。因此，以后胡适在《论国故学（答毛子水）》等文中，将汉学家的方法与近代科学方法相沟通，称这是把汉学家“‘不自觉的’（Unconcious）科学方法”变为“自觉的科学方法”。这意味着近代中国的知识建构以科学否定了经学，但前者对于后者也存在一定的继承关系。
儒学在塑造中国传统科学的同时，也形成了自己的科学思想，其内容就是从上述六个方面，回答了传统科学发展的如下问题：科学发展的价值动力是什么？科学研究的对象即自然界及其事物是怎样的存在？科学研究运用怎样的思维方式？科学研究过程中的基本认识环节是什么？怎样以中国立场和不同文明的科学交流互鉴？以什么方式编撰表达科学成果的著作？回答这些问题而形成的儒家科学思想，如同儒家其他思想一样，蕴含着值得吸取的精华，也留下了需要克服的缺陷。
陈卫平，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授
本文发表在《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2025年第6期
