任剑涛 陈卫平 等:反思“五四”:中西古今关系再平衡

选择字号:   本文共阅读 2331 次 更新时间:2020-05-09 16:58

进入专题: 五四运动   共和   “五四”知识叙事   文学革命   中国文化心理结构   “中国启蒙”  

任剑涛 (进入专栏)   陈卫平   谭好哲   方朝晖 (进入专栏)    

摘    要:

自五四新文化运动以来,如何把握中西古今关系这一命题贯穿了百年中国现代史,直到今天仍是人们所关注的重大理论问题。本期推出的这组笔谈,从政治学、哲学、文学、历史等不同角度,对这一问题进行了新的探索。任剑涛先生认为,风雷激荡的“五四”彻底终结了帝制复辟图谋,从根本上拯救了现代共和,并宣告了共和才是中国现代建国的政治理想与现实路径;陈卫平先生辨析了“五四”与全盘反传统、建设中国文化新形态、马克思主义中国化、新民主主义革命四个方面的关系,以期在社会科学知识体系中重建“五四”叙事;谭好哲先生提出,五四“文学革命”确立了具有现代意识的“人生论”文学观,奠定了中国现代性新文学直面现实人生,注重人生改造、人性解放、精神启蒙的优秀传统,反思和总结中国文学的百年历程,必须重视“人生论”文学观及其人道主义思想内核的精神启蒙价值和文学范式意义;方朝晖先生将中国文化心理特征概括为此岸取向、关系本位、团体主义,认为中国的现代性迄今仍没找到自己的恰当定位,根本原因在于我们对这一深层心理结构了解不够深刻;魏建先生以《女神》为例,通过这部最能体现“五四”抒情文学创作实绩之代表作的研究,总结了“五四”文学研究的历史教训;刘悦笛先生从世界文明的大脉络当中重新审视“五四”,认为20世纪以来的“中国启蒙”,在结合本土传统后,可以为世界文明提供一种新的发展范式。六篇笔谈从各自不同的视角,为肯定“五四”的价值,提供了新的向度与新的思考,对于相关研究将有启发和推动作用。

关键词:五四运动; 共和; “五四”知识叙事; 文学革命; 中国文化心理结构; “中国启蒙”;


“五四”与拯救共和


自辛亥革命推翻帝制、建立中华民国,到1919年“五四”,接近八年时间。这八年时间,现代共和政体在中国经历了令人惊心动魄的起伏历程:曾经让国人高度心仪的共和国建构,仅仅过了数年,便成为过街老鼠,遭到全方位攻击,陷入四面楚歌的状态。风雷激荡的“五四”,彻底终结了帝制复辟图谋,从根本上拯救了现代共和。“五四”宣告了共和才是中国现代建国的政治理想与现实路径,帝制中国自此才彻底退出中国的政治舞台。


一、瘸脚的“第一共和国”

1911年,辛亥革命发生,中华民国建立。中华民国是亚洲第一个共和国,世界上第三个实行民主共和制度的大国(1)。这是中国人踏入现代世界门槛后,在政治上可以感到非常荣耀的事情:整个亚洲,除中国以外的其他地方,尚未能在建立现代共和国上有如此成就,它们大多仍然徘徊在古典帝国的阴影中。尤其是在接近欧洲的中东,奥斯曼帝国还在上演“帝国的绝响”,此时的中国与土耳其,可谓亚洲国家中最具代表性的国家(2)。

辛亥革命不是中国人熟悉的王朝循环,而是彻底终结王朝逻辑,开启中国现代共和政体进程的伟大革命。革命的“低烈度”与共和确立的“大业绩”为人所称道(3),但现代共和岂是那么容易在专制土壤中扎下根来的,对于一个历史长达两千余年的古代帝国来讲,帝制建构和皇权思维根深蒂固,除却不易。人们对共和政体的理论认知与实践尝试,似在暗昧之中摸索。这是两个相互联系的方面。先看后者。革命后的共和建国,在革命者一端,还难以将革命建国转化为国家建设,而共和运转中的制度担当者,也不知手中权力的存在目的与运用技艺。因此,共和政体不仅没有展现其绩效合法性与运作说服力,而且乱象丛生。

于是,两幅画面展现在人们的面前:一幅画面由革命者呈现。当其时,对共和政体运转作出变质断定的革命领袖孙中山,在1913年“二次革命”失败之后,开始顽强从事新一轮革命运动。孙中山的激进化,使革命自身的正当性严重遮蔽了革命之共和建国的目的性。这让中国陷入了更为长久的革命泥淖。1914年组建中华革命党,1915年回国斗争失败滞日,1917年在广州联合军阀组建军政府而后分道扬镳,且对俄国革命心有戚戚焉,1918 1919年系统建立建国理论,生命的最后阶段终于确立激进共和进路、极左建国理念,——孙中山本是最忠于共和建国理念的领袖人物,这从他确立的革命最终目的就是宪政上可以得到印证,但孙中山对革命手段的一味崇信,让他与共和建国的目标不是愈近而是愈远。

另一幅画面由当权派呈现。关乎民国共和政治的国家性质之议会的运转情况,令人忧虑。由于议员们的共和政治素质较低,民国初年的议会政治简直就是一团乱麻:接受新式教育的新派议员们年轻气盛、容易冲动,在与前清旧派人物的政争中,并不占优势。加之年轻议员中的留学人员大多出自日本,学习技术的居多,学习法政的很少,他们对欧美国家的议会政治并不熟悉,因此不知道如何有效实践议会政治(4)。

与此相关,现代共和政体所依赖的政党政治,在民初也处于一哄而上的无序状态:在完全缺乏现代政党生态的情况下,一时之间,政党丛生林立,三百多个政党如雨后春笋般涌现出来。这些政党展开的政治竞争,也就是通常所说的党政,其目的不在为共和政体有效运作而妥协,相反是各自为政,莫衷一是。与其说它们是为了共和的共同目标,不如说是为了排斥性的政党利益。革命党之间为了权力而明争暗斗,不知合作为何物。旧派人物的组党,就更是赤裸裸地为了谋求权力。袁世凯与北洋军阀政府对政党的扶掖,内心都对国民党的建国意图深怀拒斥,双方都不明白为合作而党争的现代共和精神。至于这些政党的现代属性,也是参差不齐:国民党其实是现代政党与会道门的混合体,其他各有名目的政党基本上是摇摆不定的派别或一时的利益共同体,甚至不过是议会机构或政府中的老乡会而已。由这些政党组成的议会,有时候其实就是一个政治取闹的场合。

中华民国刚刚建立时制定的《中华民国临时政府组织大纲》,在各省拥兵自立、参议院缺乏政治意志、孙大总统名义拥权、清政府尚未完全退出舞台的情况下,根本就没有全国范围内的政治与法律约束力。紧接其后为保证袁世凯忠于共和而制定的《中华民国临时约法》,实际上是一纸空文。当袁世凯自己制定《中华民国约法》时,明明白白就是为了自己集权。曾经热闹非凡的政党政治,就此彻底失去了法律保障。试想,袁世凯仰仗兵权而成为总统,他怎么可能诚心诚意地跟国人玩分权制衡的政治游戏呢?共和国缺乏法律护航,本身就是极其危险的事情。加之国人自古至今信从人治而非法治,这对仰仗依法治国的共和国来说,无疑是雪上加霜。

亚洲“第一共和国”因为共和机制的瘸脚,本身就存在自陷危机的严重风险。恰如孙中山痛心疾首所指出的那样:“综十数年以往之成绩而计效程功,不得不自认为失败。满清鼎革,继有袁氏;洪宪堕废,乃生无数专制一方之小朝廷。军阀横行,政客流毒,党人附逆,议员卖身,有如深山蔓草,烧而益生,黄河浊波,激而益浑,使国人遂疑革命不足以致治,吾民族不足以有为。”(5)共和政制的先天不足、后天失调,让其很难在中国生根开花:先天不足,是其与千年君主制相比,缺乏生长发育的土壤;后天失调,是指它降生之际效用有限、失信于人。这似乎注定了中国建立现代共和政制的一波三折、艰难困苦。


二、企而望归君主制


再看前者。辛亥革命推翻了皇权专制,告别了古代帝国,但并不等于就彻底终结了皇权理念和皇帝念想。在中国共和建国后的前数年,无论是革命分子还是保守分子,心中的皇权思维与行为定势不仅没有随共和国的建立而荡涤干净,相反,他们对新政制的建构心里常存帝王意欲。孙中山建立同盟会,要加盟会员对自己行磕拜之礼以示忠诚,便是标志。至于保守分子,心中念兹在兹的是皇权与帝制,完全就是顺理成章的事情。两者合力,让君主制随时随地、变换形式回到中国政治现场。

人们可以从两条线索清晰地观察到这一态势:一条线索是掌握共和国权力的权势集团对皇权专制挥之不去的依恋。袁世凯的复辟,是人所共知的事情。人们常以复辟闹剧看待袁世凯称帝的举动,其实这就无视了这一事件的深刻历史内涵:两千年之久的帝制,岂是一场革命、一段启蒙,就可以让其灰飞烟灭的?袁氏的复辟,最直接而又最重要的理由,就是共和制度不适应中国的国情,它让国家权力的权威性流失。就袁本人而言,他对限制其权力的共和制度十分不满,且对乾纲独断的皇帝专权心生艳羡;就袁身边人而言,基于对大位的觊觎,也对袁氏劝进有加;袁本人极迷信,方术之士对袁诱以帝制能破短命宿命,让袁益信复辟帝制势在必然。袁世凯八十三天皇帝梦的幻灭,并没有让国人的皇帝迷梦彻底破灭。1917年6月,张勋率辫子军进京,“襄赞复辟大业”,拥戴末代皇帝溥仪复辟,通电全国改挂龙旗。虽然张勋复辟只有短短的12天,但已经足以说明帝制重来不是黄粱大梦。革命领袖孙中山为此发布“讨逆宣言”,北洋政府为之组成讨逆军。此所谓“逆”者,是与共和大潮相对而言的。对长达两千年之久的皇权专制来讲,共和恰恰是逆转“大势”的事情。因此,以帝制扭转共和,在“第一共和国”的六年历史上,竟然两次出现,不能不使人意识到帝制土壤之深厚、共和危机之深重。

陈独秀在袁世凯复辟失败后即指出:“袁世凯之废共和复帝制,乃恶果非恶因,乃枝叶之罪恶,非根本之罪恶。若夫别尊卑,重阶级,主张人治,反对民权之思想之学说,实为制造专制帝王之根本之恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽,则有因必有果,无数废共和复帝制之袁世凯,当然接踵应运而生,毫不足怪。”(6)此话可谓一语中的:中国的共和基础之硗薄,专制传统之深厚,让人们习于帝制,疏于共和。仅靠国家高层精英发动的一场革命,权力不过仍然在高层流转,帝制忽而来去,便在意料之中。既然共和无以证明自己推动中国善治的效用,那么人们熟知的帝制便成为自然的替代选项。

另一条线索是颇有政治抱负的学者如康有为对君主制改头换面的招魂。康有为的帝制主张可分为两个时间段来看,一是民国肇建之前,康有为基于戊戌变法情结,而对帝制深怀信念。“保皇会”的建立,是这一时期康氏保皇之针对光绪皇帝浓厚的个人情感的体现。二是在民国建立以后,康有为敏锐意识到共和体制生米已经煮成熟饭,难以帝制取而代之,但他看清楚了共和建国对政体决断没有拿捏准分寸的现实,于是以自己考察了数十个国家的个人经历为据,强调指出中国必须实行一种自具国家特色的君主立宪制。他认为,既然英国实行君主立宪制度而致秩序稳定、国家富强,那么中国也完全可以在千年君主制传统上建构同样稳定有序、促成富强的君主立宪制度(7)。这种退而求其次地为君主制招魂的做派,反映出帝制思维的树大根深。

再从国际社会看,由于中国建构现代民族国家已经处在一个列强环伺的环境中,因此,强国对中国的共和政制建构发挥着极大的影响力。像袁世凯复辟帝制的时候,他的美国顾问古德诺,应袁要求分析共和制与君主制的利弊。作为美国著名的政治学家,古德诺认为君主制优于共和制。这不啻给袁复辟帝制以一剂政治学理论的强心针。加之英国公使朱尔典、美国公使芮恩有意无意的操弄,给袁世凯复辟帝制以明显有加的鼓励。日本政治顾问有贺长雄在中日之间为袁复辟帝制的奔走,就更是大大鼓励了袁的复辟行径。

在共和中国初期,立宪政治运作的不畅,与君主制复辟的内外动力,相互写照,呈现出共和中国草创时代君主制强劲地卷土重来的政治情势。何以君主制对共和制会有如此“优势”呢?简而言之,一是因为君主制历史悠久、深入国人政治记忆深层,而共和制短暂、国人对之记忆不佳;二是君主制给人以有力收拾社会政治局面的印象,而共和制收拾乱局明显乏力;三是君主制的政治理论更有说服力,而共和制并没有建构起同样有力的政治理论,人民当家作主的吁求,很难在民众长期疏离政治的情况下被广泛认同,更难付诸行动。

民国初期的八年,可以说是君主制与共和制展开拉锯战的一个特殊阶段。共和制远未在中国扎下根来。相反,共和的自我保卫战,一直在艰难地进行着。倒是君主制的两次复辟,让人们意识到,它的政治理念与制度功效并没有随帝王肉身的消逝,真正远离现实。共和政制能够在民国初年的精英博弈中获得广泛支持吗?能够在君主制与共和制的政治思想之辩中赢得国民认同吗?能够聚集起共和政制所需要的社会政治资源和观念能量吗?能够真正让国人信从共和政制的现代政治效用吗?如此设问,令人惴惴。


三、“五四”拯救共和


在五四运动以前,共和建国已经被共和自身的败绩搞得声名狼藉。在两次君主制的短暂复辟中,共和政制自证其政治效用的任务已经变得非常紧迫,但始终限于上层精英圈子政治游戏的共和建国,已经很难为共和国提供什么新的动力了。孙中山试图在革命者与军阀之间打开合作通道,但军阀与孙中山同床异梦,以至于让孙中山再次陷入绝望状态。孙中山也意识到向社会寻求共和建国的强大声援之必要与重要,但他没有伸向社会的强有力政治之手。到20世纪20年代,他提出所谓新三民主义,才找到政治革命之外的社会革命渠道,但这已经是“五四”后话了。

1915年《新青年》的创办,在社会政治理念上有了新的突破:它先于孙中山伸张了捍卫共和必诉诸社会运动的新理念。在今天中国“告别革命”的精神氛围中,这一认知被认为是肆意扩大革命范围,因此让革命日益远离其初衷的悲剧性变化,但从后发国家建立共和政制的世界史来看,这种悲剧性的转变具有不得已而为之的历史既定性。一个后发现代国家之所以后发,就是因为它积累的现代国家转变资源的短缺,内部驱动转变的能量十分有限。因此,在建构共和政制的过程中,不得不一方面聚集共和建国的政治精英资源,另一方面努力改良坚硬的专制政治土壤,以便共和政制生根发芽、开花结果。于是,政治革命与社会革命不得不同时进行:以社会革命为共和建国开垦社会土壤,以政治革命为民权政治代替专制政治鸣锣开道。非以前者,不足以为共和国聚集必要的社会资源;非以后者,不足以为共和国奠立国家权力基础。这样的悲剧性处境,不是那种限制革命以保证其不至于破坏社会秩序,而仅仅改变国家权力结构的主观意愿、竭力吁求就可以改变的。后发现代国家的共和建国,一定会走一段弯路,甚至这段弯路可能会非常漫长。法国革命、俄国革命与中国革命,一再印证了这一点。

在1916年这个特殊的时间节点上,陈独秀明确指出,需要以国民运动取代党派运动,以便开辟中国的“优秀国民政治”(8)。这一断言,显然也有针对民初党争政治缺陷的意味。他认为,像法国、美国和日本那样建立起现代国家,主要应归功于国民运动。“国民之运动,非一党一派人之所主张所成就。凡一党一派人之所主张,而不出于多数国民之运动,其事每不易成就,即成就矣,而亦无与于国民之根本进步。吾国之维新也,复古也,共和也,帝政也,皆政府党与在野党之所主张抗斗。而国民若观对岸之火,熟视而无所容心。其结果也,不过党派之胜负,于国民根本之进步,必无与焉。”(9)由此可知,新青年与新国民实际上是两词一意,而新国民一定是关注全体国民共同利益的行动主体。这就直接触及了现代共和的基本精神。

在皇权专制传统深厚的中国建构现代共和国,需要认识清楚专制与共和截然不同的结构特点:“专制国家,其兴衰隆替之责,专在主权者之一身;共和国家,其兴衰隆替之责,则在国民之全体。专制国本,建筑于主权者独裁之上,故国家之盛衰,随君主之一身为转移;共和国本,建筑于人民舆论之上,故国基安如泰山,而不虞退转。为专制时代之人民,其第一天职,在格君心之非与谏止人主之过。以君心一正,国与民皆蒙其庥也。至共和国之政治,每视人民之舆论为运施,故生此时代之人民,其第一天职,则在本自由意志(Free will)造成国民总意(General will),为引导国政之先驰。”高一涵因此全力吁求“国家之自觉”(10)。这种将共和与专制政体清晰划分开来的认识,难能可贵,其中虽然包含高一涵对君主制与共和国混合政制认识的缺失,但对中国来讲,由于从来不存在君主制与共和制的混合政制传统,以尖锐对立的眼光看待二者,有其合理之处。尤其是在民国肇建后的八年间,专制君主制的复辟,让人们只能从对立的角度看待两种政体的关系,因此愈益显出高一涵这一政体划分的重要现实针对。在民国初年反对君主国、捍卫共和国的斗争中,清醒认识君主制与共和制在中国的截然差异,确实是一个必须高度重视的政治问题。

诉诸国民运动以捍卫共和国,岂止陈独秀、高一涵之辈的向隅之思,被称为“五四”幕后推手的汪大燮、梁启超、林长民、蔡元培,显然不是所谓激进分子,但确实是“外争国权”的积极推手。他们所争的“国权”,当然是“中华民国”的国权。从政体论视角看,当然争的是中国之作为一个现代“共和国”的国权。这是从国际社会的大视角看中国建构现代国家问题必然得出的结论。五四运动,无论是从5月4日到6月3号的“小五四”,或者是起自1915年到1920年代初期的新文化运动之“大五四”,正是国民行动起来,彻底突破此前精英主导的中国共和建国模式;国民行动起来,一起来捍卫共和国的标志性事件。

民国肇建后的八年,捍卫共和国,始终是新生中国的头等大事。即便共和国的实际政治运作弊端丛生,那也只是共和政制前行中出现的一时缺陷,而不是国人回头求诸君主制的理由。袁世凯之成为孤家寡人、郁郁而终,张勋复辟前后不过12天,已经足以说明君主专制不再具有整合偌大中国的政治能量:它已经是被彻底终结的传统政体形式,不可能具有与现代民主政制相结合的混合政体活力。曾经担任民国政府总理、袁世凯“时间最长的朋友”唐绍仪,在接受美国记者采访时,就明白无误地指出,袁世凯称帝已经“违背了自己就任总统时的誓词,再也无法获得中国人民的信任了”。在他看来,“即使我们再发动一百场革命,也必须保留共和制度”。在唐绍仪眼里,君主制已经被历史葬送,而共和制需要捍卫,一个基本的理由就是,“共和制对中国而言是最好的体制”(11)。尽管他对中国传统政制具有悠久的共和传统的阐释有待商榷,但他致力于从传统中挖掘共和制的资源,以捍卫新生的共和国,就足以证明为君主制聚集资源的尝试,已经让渡给为共和制聚集资源了,哪种政体的现实活力更足,已经不在话下了。

“共和制对中国而言是最好的体制”,可以说是世情、国情、民情注定的,也可以说是世运、国运与时势所决定的。五四运动之所以如火如荼展开,就是因为共和国的内外交困,让国民有了一个现代建国的自觉。对所有后发的现代建国来讲,建国不是高层精英的圈子事务,而应当是国民们的共同事务。因此,国民对国家建构事务的觉醒,是其现代建国具有深厚社会力量支持的标志。中国的共和建国起自晚清,但被少数人绝对自私的权力所阻:他们已经意识到立宪共和对国家权力稳定所具有的不可替代的效用,这是晚清立宪变革的权力动力,但他们又为眼前的权力利益所宥限,因此很难突破当下掌权的权力天堑,晚清的立宪改革因此必然失败。袁世凯、张勋者流,也因为没有意识到共和政制的大趋势,因此必然被历史无情地淘汰。唯有意识到共和制是动员中国民众投入建国大业,从而为现代建国夯实社会基础,开创中国前无古人的共治局面,且认准这是远远胜于一个人与一群人治国理政的现代政治形式,这一趋势具有人为力量不可逆转的性质,中国才算确立了现代建国的根本。而“五四”恰恰发挥出催生相关力量的作用。就此而言,唯有“五四”,才发挥出此前所无、此后罕见的拯救共和的巨大作用:“五四”之前,共和是需要自辩的政体形式;“五四”之后,国人对现代共和政制不再悬疑。“五四”之后,形式上君主复辟尝试的不见于史,对之作出了有力证明。

当然需要指出,“后五四”建构并捍卫共和的路径出现了历史性分岔:激进共和压倒立宪共和,将中国引上一条激进政治的不归路。但这是“五四”之后中国政治诸因素激烈碰撞的偶发性结果,并不必然证明中国只能迈进在激进共和的革命道路上。只要中国政治进入正常轨道,全民共和而非贵族共和的现代共和建国路径,就会坚韧地展示给人们。“五四”之随时叩击国人的心门,理由在此。


“五四”:在多元阐释中重建知识叙事


今年是“五四”百年纪念。如何认识和评价“五四”,是中国哲学社会科学知识体系的重要组成部分。从新中国建立,直至改革开放之前,主要根据毛泽东20世纪三四十年代的有关论述,在哲学社会科学知识体系中形成了大体统一的“五四”叙事。改革开放以来,对于“五四”的认识和评价意见纷呈,出现了多元阐释的情形。在此背景下,如何在哲学社会科学知识体系中重建“五四”叙事,需要辨析以下四个问题。


一、“五四”与全盘反传统。


通行的历史教科书以及有关新文化运动的论著,都认定五四新文化运动提出了“打倒孔家店”口号。20世纪80年代中期,把“五四”称之为全盘反传统激进主义的观点,从海外传入中国大陆,如今已成描述“五四”的惯用说法,而“打倒孔家店”则是全盘反传统的激进主义标识。其实,因“打倒孔家店”而视“五四”为全盘反传统是没有说服力的,道理很简单,儒学不是传统文化的全部。事实上,“五四”对于非正统儒学和先秦诸子(包括孔子)都有肯定。这在以往的知识叙事中常常被忽略了。更值得指出的是,在至今能够检索到的“五四”文献中,没有出现过“打倒孔家店”,有的只是胡适称赞吴虞为“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”(12)。就是说,认定“五四”提出了“打倒孔家店”是没有史料依据的。从胡适的序可以看到,所谓“打”的本意是指犹如清扫大街的“清道夫”,扫除孔门儒学这条大街上的“孔渣孔滓”,使其成为新文化重建的重要地基,因为与渣滓相对的是精华。这意味着清扫“孔渣孔滓”的目的是为了重新认识孔子及儒学的精华。正是在这个意义上,胡适在1919年的《新思潮的意义》(此文早于《〈吴虞文录〉序》两年)一文中指出,“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”,于是“对于旧文化的态度,在消极一方面是反对盲从,是反对调和;在积极一方面,是用科学的方法来做整理的工夫”,由此达到“再造文明”的目的;强调“若要知道什么是国粹,什么是国渣,先须要用评判的态度,科学的精神,去做一番整理国故的工夫”(13)。不难看出,所谓的“打”,胡适用学理化语言来说,就是“评判的态度”。我们不能因“打”或“打倒”的字眼颇有激愤色彩,就给“五四”戴上全盘反传统的帽子。

事实上,主张“打孔家店”的胡适在五四时期的论著中,依据“评判的态度”,对孔子和儒学有不少肯定:如《中国哲学史大纲》在评价孔子为人、为学时,说孔子“有志于政治改良”,是“积极的救世派”,其发愤忘食、乐以忘忧的为人是“何等精神!”;“孔子的教育哲学和政治哲学,又注重标准的榜样行为,注重正己以正人,注重以德化人”;孔子的正名论是“中国名学的始祖,正如希腊梭(苏)格拉底的‘概念说’是希腊名学的始祖”,“孔子论知识,注重‘一以贯之’,注重推论”;孔子“所反对的利,乃是个人自营的私利”等等(14);再如《清代学者的治学方法》一文指出:“我们平心而论,宋儒的格物说,究竟可算得是合有一点归纳的精神”,“陆王的学说主张真理即在心中”,体现了“独立自由的精神”,而“清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”,因为朴学家“有假设的能力,又能处处求证据来证实假设的是非”等等(15)。可见,胡适的“打”绝不是一棍子打死,而是与“平心而论”的评判相联系。

尤其要指出的是,当时所要“打”的“孔家店”是以“孔教”为主要对象的。因此,胡适《〈吴虞文录〉序》既称赞吴虞“打孔家店”,又称赞他和陈独秀是“近年来攻击孔教最有力的两位健将”(16)。攻击孔教是由于袁世凯和张勋的复辟帝制始终与尊孔相联系,而与此呼应的孔教会试图在宪法中将儒学和孔子确立为国教和教主,维护封建主义的意识形态。李大钊的《孔子与宪法》、陈独秀的《宪法与孔教》等,对此作了明确的阐述。无疑,“打”这样的“孔家店”具有历史的正当性,即把人们从封建意识形态(孔教)中解放出来。从文献梳理来看,把“打倒孔家店”作为“五四”的标配,定型于1930年代中期到1940年代初期。这是非难和赞同“五四”的两方面人士的“共谋”:前者以此鞭挞“五四”要彻底毁灭传统文化,后者觉得这样更能表达批判的彻底性。不过,后者并不由此而认为“打倒”意味着全盘反传统。全面抗战前夕,由马克思主义者主导的“新启蒙运动”最突出地反映了这一点。它以“重提五四精神”为号召,认为其真正的精神是既要“打倒孔家店”,也要“保卫中国最好的文化传统”(17),是“打倒孔家店,救出孔夫子”(18)。因此,今天重建“五四”的知识叙事,应当去掉枉加在“五四”头上的“打倒孔家店”;同时,不能把“五四”的攻击孔教定性为全盘反传统的激进主义;比较恰当的表述应当是:“五四”批判孔教表现了批判封建主义意识形态的彻底精神。


二、“五四”与建设中国文化新形态。


现在说的“五四运动”,通常包含了“新文化运动”,这在五四时期已是如此。近些年的论著中,时常出现五四新文化运动造成中华文化命脉“断裂”的说法。这种说法夸大了“五四”批判传统中的某些片面性。事实上,“新文化运动”的提出,标示着建设中国文化新形态达到了新高度。这主要有以下三个方面:

首先,新文化运动明确地举起了建设中国文化新形态的旗帜。“新”与“旧”相对,中国近代以来就有“新学”和“旧学”之别,前者指外来的西学,后者指本土原有的中学。所谓新学与旧学之争,蕴含着推动中国文化形态由传统转向现代的意味。把新文化与“运动”尤其是“五四运动”相联系,主要涵义有两点:一是形容这样的文化转型犹如“五四”那样,是声势浩大的全方位的大变动;一是描述建设中国文化新形态的主体具有进行运动时的主动性和能动性。陈独秀1920年写的《新文化运动什么》就表达了这两点:“新文化是对旧文化而言。文化底内容,是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样。新文化运动,是觉得旧的文化还有不足的地方,更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动”;“新文化运动要注重创造的精神。创造就是进化,世界上不断的进化只是不断的创造”(19)。从这两个方面可见,“五四”作为新文化运动,自觉地把全面推动文化由传统向现代转型、建设中国文化新形态作为自己的使命。这在此前是未曾有过的。

其次,新文化运动明确指出中国文化新形态的建设以创造性的会通中西为内涵。如上所述,“五四”前基本上把新学、旧学与西学、中学相对应,因而旧学向新学的转型似乎就是以西学为中国文化的新形态。新文化运动则对中国文化新形态的内涵有了新认识:不能简单地将新学等同于西学,将旧学等同于中学,因而中国文化的新形态应当有别于中国传统,也不是模仿西洋,而是中西结合的新创造。陈独秀、胡适、鲁迅常常被一些论著作为毁坏中华文化命脉的代表人物,其实,他们都认为建设中国文化新形态的必由之路是融合中西的新创造。陈独秀指出,新文化运动的创造精神,意味着“我们不但对于旧文化不满足,对于新文化也要不满足才好;不但对于东方文化不满足,对于西洋文化也要不满足才好;不满足才有创造的余地”(20)。这里的四个“不满足”,表明创造会通中西的中国文化新形态,不是传统文化的再版(对旧文化不满足),也不是西方文化或其他民族文化的翻版(对西方文化和东方文化不满足),同时也是面向未来的(对新文化不满足)。胡适的《中国哲学史大纲》和鲁迅的《文化偏至论》也有类似的意思。

再次,新文化运动开始把建设中国文化新形态展开于众多文化领域。它没有把中国文化新形态停留在抽象的讨论上,而是贯彻于具体的文化领域。这在五四时期首先表现于“整理国故”即国学研究方面,因为评判传统文化是新文化运动的重要课题,胡适把“整理国故”作为“新思潮”的题中之义(21),就反映了这一点。1919年胡适倡导以科学方法“整理国故”,他说的科学方法是西方实证科学方法与清代汉学家方法的会通,即把后者“‘不自觉的’(Unconscious)科学方法”变为“自觉的科学方法”(22)。由不自觉变为自觉,也就是对后者的创造性转化和创新性发展。这样的方法论上的中西会通,可以说是建设中国文化新形态在国学研究领域的具体化。“古史辨”是当时“整理国故”的重头戏,其核心人物顾颉刚便在《古史辨》第一册《自序》中说明自己深受胡适中西会通的科学方法的影响(23)。“古史辨”疑古的观点现在看来并非全对,但它奠定了古史研究的现代学术基础。由此可见,“五四”以后形成的中国现代哲学社会科学的知识体系、学科体系、话语体系,正是新文化运动把建设中西会通的中国文化新形态深入到具体文化领域的产物。因此可以说,这些体系及其代表性成果是中国文化新形态的反映。显然,它们所展示的不是中华文化命脉的断裂,而是中华文化生命力在与世界潮流同步发展中得到焕发。


三、“五四”与马克思主义中国化。


在五四时期,一批中国知识分子接受了马克思主义,开始将其作为指导思想,马克思主义得到了广泛传播。对此,通常的知识叙事以李大钊发表于1919年《新青年》的《我的马克思主义观》作为标志,认为它比较全面地介绍了马克思主义的三个组成部分。其实,这样的知识叙事没有真正揭示出此文在中国马克思主义发展史上的意义。

李大钊此文的重点是在“观”字上,即“我”观马克思主义。这有两方面的指向:一是指马克思主义的主要内容是什么;二是指应当如何对待马克思主义。如果仅就前一方面而言,近些年的相关研究表明,此文要逊色于稍晚于它两三个月发表的胡汉民所著的《唯物史观批评之批评》。这是合乎事实的。这篇两万多字的长文,节译了《神圣家族》等八本马克思、恩格斯原著的论述,是当时对马克思、恩格斯思想最集中、最完整、最详尽的介绍。更重要的是它回应了九种对于唯物史观的非难,表现了作者对于唯物史观的理解颇有深度。如文章指出,批评唯物史观忽视伦理的精神力量是对唯物史观的误解(24)。这很可能是针对李大钊的,因为李大钊《我的马克思主义观》就有同样的误解,李大钊以为人类理想社会的实现,“不可单靠物质的变更”,需要有“改造人类精神”的“伦理运动”,因此“近来哲学上有一种新理想主义的出现,可以修正马氏唯物论,而救其偏蔽”(25)。由此可以看出,就介绍唯物史观来说,较之李大钊,胡汉民在学理上更胜一筹。

然而,《我的马克思主义观》最重要的价值在于后一方面的“观”,那就是反对以教条主义的态度看待马克思主义。通常的知识叙事涉及李大钊上述“修正”唯物论的意见时,往往将其视为李大钊马克思主义理论尚不成熟的表现。这固然不错。但是,李大钊接受而又“修正”马克思学说的态度则是成熟的,因为这表明他没有把马克思的学说看作不容置疑的神圣教条。这种态度更凸显在他提出了把马克思学说运用于中国,绝不能将其照抄照搬:“马氏的学说,实在是一个时代的产物,在马氏时代,实在是一个最大的发见。我们现在固然不可拿这一个时代一种环境造成的学说,去解释一切历史,或者就那样整个拿来,应用于我们生存的社会,也却不可抹煞他那时代的价值,和那特别的发见。”在肯定马克思学说具有“特别的发见”的同时,又指出不顾时代历史条件,把马克思学说原封不动地“整个拿来”,以为可以“去解释一切历史”,“应用于我们生存的社会”是行不通的(26)。李大钊在略早于此文的《再论问题与主义》中也指出,社会主义理想要“尽量应用于环绕着他的实境”,“变作实际的形式使合于现在需要”,于是,它就“因时、因所、因事的性质情形,有所不同”(27)。事实上,中国共产党建党前后的三次论战(问题与主义的论战、社会主义的论战、关于无政府主义的论战),就是以如何把马克思主义运用于中国“实境”为核心的,由上引的李大钊《再论问题与主义》可见一斑。李大钊关于把马克思主义的社会主义理想应用于中国的“实境”,“变作实际的形式”,也包含着与中国优秀传统文化的结合。他认同马克思主义的重要原因,是以为“俄罗斯之文明”能够成为“东西文明调和”的“媒介”(28)。他还指出:“民族文化者何?即是民族生存活动的效果”,然而,“一个民族都有一个民族的特性,即各民族都有其特别的气质、好尚、性能”(29)。他说不能把马克思学说原封不动地“整个拿来”,包含着必须注意中国传统文化的民族特性。因此,他从中西文化的融合来阐释社会主义理想。他说:“各民族之相异的特殊理想都可认为真识,而不是完全的真理。若用哲学的眼光,把他们这些真识合而为一,乃为完全的真理。”(30)社会主义理想正是如此。他指出:“现在世界进化的轨道”是走向“达到世界大同的通衢”,而这不仅以西方近代个性解放为思想资源,也与中国传统的大同思想相联系,“一方面是个性解放,一方面是大同团结。这个性解放的运动,同时伴着一个大同团结的运动。这两种运动,似乎是相反,实在是相成”(31)。可见,“五四”的意义不只是马克思主义为中国人所接受,还在于同时具有了把马克思主义中国化的初步自觉。这是马克思主义在中国为什么“行”、中国共产党为什么“能”的历史出发点。对此应当在重建“五四”知识叙事中予以突出。


四、“五四”与新民主主义革命。


改革开放以来,中国近代史研究在突破以三次革命高潮为主线的凝固化框架之后,比较突出的倾向是以中国现代化进程作为考察中国近代史的主线。于是,原先知识叙事中将“五四”视作新民主主义革命开端的定性变得模糊不清。这里的问题症结,在于没有看到中国近代的社会革命和走向现代化是同一历史进程的两个方面,它们同时起步,又交织在一起。中国近代民主革命的兴起,是以中国如何实现现代化为出发点的。近代民主革命中前后相继的政治变革或社会变革,都是以反省前一个政治变革或社会变革为何没有使得中国现代化走上坦途为切入点的。戊戌维新是如此,辛亥革命是如此,“五四”也是如此。因此,这样的反省包含着社会革命和现代化两方面的内涵。“五四”的酝酿、兴起和发展,在社会革命方面反省辛亥革命的失败,认识到了发动广大群众进行直接斗争的必要性。陈独秀在1916年说,“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动,皆伪共和也,伪立宪也,政治之装饰品也”,并将之归为“吾人最后之觉悟”(32);李大钊指出,十月革命表明皇帝、贵族、军阀、官僚等在“群众运动”的力量面前,“都像枯黄的树叶遇见凛冽的秋风一般,一个一个的飞落在地”(33)。“五四”由文化运动发展为群众运动,由此成为了新民主义革命的开端。这在以往的知识叙事中已经有了很多论述。“五四”以民主和科学为旗帜,是从现代化方面反省辛亥革命失败而来的,陈独秀在《新青年》创刊号中说:“国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。”(34)认为实现现代化必须以科学和民主作为价值指引,为中国实现现代化树立了明确的价值原则。这是辛亥革命所缺失的。

“五四”精神哺育下诞生的中国共产党,是新民主主义革命的领导者,又以实现中国现代化为使命。应当说,后一方面在以往知识叙事中非常薄弱。事实上,毛泽东关于新民主主义革命的经典著作,如《中国革命和中国共产党》《新民主主义论》《论联合政府》《论人民民主专政》,都再三强调中国共产党领导新民主主义革命,是为了实现中国由“农业国转变为工业国”的现代化。正是在这个意义上,他说:“中国一切政党的政策及其实践在中国人民中所表现的作用的好坏、大小,归根到底,看它对于中国人民的生产力的发展是否有帮助及其帮助之大小,看它是束缚生产力的,还是解放生产力的。”(35)从发展现代生产力出发,毛泽东指出,“从农业基础到工业基础,正是我们革命的任务”;“如果我们永远不能获得机器,我们就永远不能胜利,我们就要灭亡”;并认为是否这样看待新民主主义革命,“是马克思主义区别于民粹主义的地方”(36)。因此,他在1948年提出,必须批判具有民粹主义色彩的“农业社会主义的思想”,当时新华社发表《关于农业社会主义问答》对此作了系统阐述(37)。重建新民主主义革命的知识叙事,无疑应当对此予以重视。

因为社会革命和现代化诉求是中国近代历史进程相互关联的两个方面,所以某些在以往“五四”革命叙事中被忽视或被否定的人物和思潮往往具有某种合理性。如五四时期及以后出现的“科学救国”“教育救国”“实业救国”,就在某种程度上反映了对于科学和民主的价值原则的肯定,表现了对于推动中国实现现代化的历史担当。还有五四时期形成气候的自由主义思潮和开始崛起的现代新儒家思潮,前者对于民主价值的维护,后者反思科学在现代社会的异化,都是具有正面意义的。如自由主义者1922年在《努力周报》发表《我们的政治主张》,把政治监督、个人自由和社会福利作为民主政治的基本内容(38),尽管这里存在空幻的色彩,但反对军阀和政客操纵政府,是符合中国现代化历史要求的。开创现代新儒学的梁漱溟说:“今日科学发达,智虑日周,而人类顾有自己毁灭之虑。”(39)这不仅是指科学造就了人类能够相互大规模残杀的武器,更是指科学导致西方对于物质世界“风驰电掣地向前追求,以致精神沦丧苦闷”(40),把如何克服科学在现代化过程中负面结果的问题加以凸显,有助于正确把握作为价值原则的科学。因此,在重建的“五四”知识叙事中,对于“五四”在中国近代历史进程的意义,应当指出它既是新民主义革命的开端,同时又首先确立了现代化的价值原则。


“文学革命”与中国现代“人生论”文艺观的确立


以倡导“文学革命”而著称史册的五四新文化运动是中国文学发展史上的一个标志性历史节点,自此以后,中国文学正式走向“现代”之路,这个现代是时间维度上的,更是精神维度上的。自19世纪末20世纪初开始,中国文学就在西方帝国主义国家的东方殖民扩张与西学东渐的历史和文化语境之下开始了现代性历史转型,五四新文化运动的兴起,特别是“文学革命”的发动则自觉地将这种转型推向了一个高光时刻。因此,在五四运动百年纪念活动中,万万不可忘记“文学革命”对于五四新文化运动的引领作用,更不可忘记“文学革命”对百年来中国文学的范式塑造意义。

在学界,人们经常会把五四新文化运动与欧洲文艺复兴运动相提并论,就二者都是推动社会历史由古代向现代转型的伟大思想文化运动而言,这种提法有一定道理。然而,二者在运动的表现形式上却是很不相同的,西方近代的文艺复兴运动是借了复兴古希腊罗马文化和艺术的形式传播人文主义的新思想,而五四新文化运动的主要代表人物则是以彻底反对传统思想文化的姿态引领运动潮流的,在这一点上,五四新文化运动倒更像是17、18世纪欧洲特别是法国以理性之光驱散黑暗,用自由、平等和民主的新思想激烈批判封建专制制度和宗教愚昧的启蒙运动。启蒙运动着力于人的启蒙和解放,最终使欧洲诸国走进现代文明国家前列。五四新文化运动也着力于人的启蒙和解放,力图在对现代文明的追求中使民族和国家强大起来,所以说它从直接的起因上看是由第一次世界大战后“巴黎和会”引发的一场彻底反帝反封建的伟大爱国革命运动,而从深层思想文化层面上看则是一场传播新思想、新文化、新知识的伟大思想启蒙运动。如果我们从社会转型和思想启蒙的角度来看五四新文化运动以及百年来的中国文学发展历程,必须首先承认,五四新文化以及新文学运动中的确有许多文化和文学观念不是从我们自身的文化和文学传统中内生出来的,而是从近现代的西方国家中引进过来的,或者是在西学东渐的冲击中新生出来的,属于与传统国学相对而言的西学或新学范畴。而在这其中,贯穿百多年、在不同时期起起伏伏的“人生论”文学观就是藉由五四“文学革命”才确立下来的一种崭新的现代性文学观念。

具有现代意识、以现代人学观念为基础的“人生论”文学观虽然在以梁启超为主要代表的近代文学革新运动中就已初露先声,但主要是在五四“文学革命”运动时期才真正确立起来的。在1918年12月发表的《人的文学》一文中,周作人于中国现代文学史上第一次提出了“人的文学”主张:“我们现在应该提倡的新文学,简单地说一句,是‘人的文学’,应该排斥的,便是反对的非人的文学。”(41)此后不久,周作人又在《平民文学》一文中提出了“平民文学”这一口号,作为人的文学的补充,把人具体化为平民也就是普通民众,并且像陈独秀在《文学革命论》一文中论国民文学一样把平民文学与贵族文学相对立;同时,他还在此文中以及1920年初所作的《新文学的要求》里,将他所推崇的文学观称为“人生的艺术派”。周作人的文学主张,在当时获得了广泛的响应。比如,文学研究会的代表人物茅盾(沈雁冰)在1921年的《文学和人的关系及中国古来对于文学者身分的误认》一文中也主张“人是属于文学的。文学的目的是综合地表现人生”,“文学到现在也成了一种科学,有他研究的对象,便是人生——现代的人生”(42)。在1922年《文学与人生》的演讲里,他又说:“西洋研究文学者有一句最普通的标语:是‘文学是人生的反映’。人们怎样生活,社会怎样情形,文学就把那种种反映出来。”(43)胡适后来在评价《人的文学》时说:“这是一篇最平实伟大的宣言。周先生把我们那个时代所要提倡的种种文学内容,都包括在一个中心观念里,这个观念他叫作‘人的文学’。”(44)胡适的话并非溢美之辞,“人的文学”或曰“人生论”的文学观,的确是中国现代新文学先驱者们普遍追求的一种具有时代主旋律性质的文学观念。

在“人的文学”或“人生论”文学观念的引领之下,五四时期的作家纷纷转向对社会人生的关注和反映,涌现出了大量易卜生式的“问题小说”和“问题剧”,并且产生了“表现自我”的自觉文学追求,出现了郭沫若的《女神》与郁达夫的“自叙传”抒情小说等将时代精神与个人生活、个人情绪、个性表达有机融合的优秀作品,创造了中国新文学的华丽开篇。今天,当我们站在新的历史起点上回望“五四”的时候,依然不能不高度重视“人生论”文学观的张扬与确立对百年来中国文学发展所产生的巨大影响及其不可磨灭的历史意义。如果说五四“文学革命”从文学的载体形式上确立了白话文在此后中国文学书写中的正宗地位的话,那么对人的发现,对人生论文学观的张扬,则为中国文学现代性历史品性的塑造奠定了精神底色。百年来中国文学的宽广历史向度的形成,深邃人性深度的呈现,及其对于人性解放、民族复兴和历史进步所产生的巨大精神推动作用,都与“人生论”文学观的历史展开有着直接的关联。可以说,“人生论”文学观作为一种新的文学观念,不仅在五四时期的思想启蒙中,而且也在此后——比如20世纪80年代——的思想启蒙中扮演着一个重要的角色,即便是在当代中国的文学发展中依然是有其积极思想意义的构成力量。


在国内学界,有学者把“立人”作为五四新文化运动和“文学革命”的一个基本时代主题加以言说和分析。这一时代主题的产生有其历史语境。在中国社会由古代向现代的转型过程中,人的现代性转型即由依附于传统生产关系的不自由的臣民向具有独立个性和民主权利的自由公民的转变是一个根本的方面,而五四新文化运动包括“文学革命”的发动正是与此相表里,或者说正是因应这一历史要求而加以展开的。

揆诸历史,立人的问题从清末民初中国社会现代性转型之初就已经提出来了。19世纪中叶以后,面对西方坚船利炮的锐利打击和思想文化的强烈冲击,在数千年中华文明面临生死存亡的关头,梁启超、王国维他们那一代人就从保国保种、延续中华文明的角度提出了以教育、文化的革新改良国民性也就是“新民”的历史任务。按照他们的逻辑,面对外来强权的侵略欺侮,中华民族国将不国、种亦难保,怎么办?那就要“变法”,走西方文明国家走过的路,也就是走民主共和的道路,而要走民主共和的道路就得有与民主共和制度相匹配的民众,要把中国人从天子的臣民变成具有民主权利的平等、自由的公民。然而,问题是传统封建社会里不会自动生长出这样的公民,因此必须以具有现代意识和现代内容的新教育和新文化来培育出这样的公民,于是便有了以新教育、新文化来改造国民性、新一代之民的“新民”说的产生。梁启超鼓吹“诗界革命”“文界革命”“小说界革命”“戏剧改良”,王国维倡导新式教育和“美育”,其主旨都在于此。不过需要指出的是,在梁启超等人那里,虽然其变法的根据来自于西方的民主、自由、平等、博爱、民权思想,但对民族和国家命运的忧思是占了主导位置的,因而其思想观念中对“共和”或“群治”的看重远远超出个人自由或个性解放,尽管“群治”包含了个人之间的平等这一前提在内,但梁启超那个时代的思想家侧重点其实还是在人国之立的“群”和“共”的方面,却也是不争的事实。

与梁启超等人思路有异的是鲁迅先生。早在1907年,鲁迅就在几篇文章里提出了以文艺“立人”的思想。先是在《科学史教编》中,他一方面描述了科学昌明对西方社会发展的巨大推动作用,另一方面又提出要防止偏倚科学一极而使“精神渐失”“人生必大归于枯寂”的状况,在科学之外还需要文艺,因为文艺具有“致人性于全”的功能(45)。在《文化偏至论》里,他指出19世纪末叶文明的一个重要方面是重物质、重众数,当时一般维新人士也极力推重这二者,而他则不以为有当。他认为过于重物质会压抑精神的发展,而共和民主政治对“众数”的追崇也可能流入借众以凌寡的民主空名,将古代的独夫治国顿变为千万无赖之尤的“众数”政治。为此,鲁迅提出:“诚若为今立计,所当稽求既往,相度方来,掊物质而张灵明,任个人而排众数。人既发扬踔厉矣,则邦国亦以兴起。”(46)他还指出,不能发挥精神的辉光于人生为无当,“而张大个人之人格,又人生第一义也”(47)。在此文中,鲁迅还根据对法国大革命及其后来发展的经验和教训,特别是对中国的历史积习的分析,明确指出:“是故将生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举;若其道术,乃必尊个性而张精神。假不如是,槁丧且不俟夫一世。”(48)而在《摩罗诗力说》中,鲁迅又为图“国民精神之发扬”而别求新声于异邦,满怀激情与敬意介绍了西方国家那些“立意在反抗,指归在动作”的“摩罗诗派”。他不仅盛赞摩罗诗人们“无不刚健不挠,抱诚守真;不取媚于群,以随顺旧俗;发为雄声,以起其国人之新生,而大其国于天下”(49),更期望中国文学能有“精神界之战士”应时而生,作至诚之声,致国人于善美刚健,作温煦之声,援国人出于荒寒。由这些文章可见,鲁迅虽然也追求国家的富强,但他认为这全然要以国人个性的解放、人格的独立为前提,立人是立国的前提,这使他的思想超出了梁启超一辈。不过,由于鲁迅当时还在留学时期,文章都发表于日本出版的《河南》月刊上,只在留日学生间传播,所以其思想影响不广。只是到了五四时期,类似鲁迅的这种思想观点才经由《新青年》杂志的鼓吹逐渐蔓延而成为时代的强音。

长期以来,人们以德、赛二先生也就是民主与科学来概括五四新文化运动的精神。王元化先生则认为“独立的思想和自由之精神”才是五四思潮的一个重要特征,其思想成就“主要在个性解放方面,这是一个‘人的觉醒’时代”(50)。就陈独秀等新文化运动先驱们的言论来看,这个判断有其根据。比如说,陈独秀在《青年杂志》创刊号上的《敬告青年》中就以成就近世欧洲“解放历史”的“人权平等之说”为依据,把“自主的而非奴隶的”作为对中国青年的第一个启蒙要求,说“解放云者,脱离夫奴隶之羁绊,以完其自主自由之人格之谓也”(51)。他还曾在1915年的《青年杂志》上,先后发表了《法兰西人与近世文明》和《东西民族根本思想之差异》两文。在前文中,他将欧洲文明和法兰西文明归结为人权说、生物进化论、社会主义三个方面,而把人权说放在首位,特别推崇法兰西人以《人权宣言》为代表的“平等、自由、博爱”的思想,并视之为近世文明的灵魂(52)。在后文中比较中西民族的思想文化差异时,他认为其中一个差异在于西洋民族以个人为本位,东洋民族以家族为本位,拥护个人之自由权利与幸福是西方社会的向往与追求,由于有了思想言论的自由,故有个性之发展,有个人之自由权利,故有个人平等(53)。此后,在《一九一六年》一文中,陈独秀又对于肩负个人、国家、民族新生责任的青年们的思想动作,提出了他的期望:一是要自居征服地位,勿自居被征服地位;二是要尊重个人独立自主之人格,勿为他人之附属品;三是从事国民运动,勿囿于党派运动(54)。由陈独秀的这些言论来看,五四新文化的鼓吹者在一开始,就像以上所述的鲁迅先生一样,其实是把建立在自由平等基础上的个人独立、个性发展、个人自由也就是人的觉醒和人性解放置于民族、国家和文化改良的首要的或核心的位置上来加以看待的。这样一种富有人性底蕴和人生情怀的文化观念当然不能不在文学观念上表现出来。可以说,“文学革命”论包括以“人的文学”主张为代表的“人生论”文学观正是由此而发生的。


五四“文学革命”时期提出的“人的文学”主张是建立在现代人道主义观念之上的,有其特定的人性内蕴。周作人指出,世上生了人,便同时生了人道,他之所以提出“人的文学”,意在“讲人的意义,从新要发见‘人’,去‘辟人荒’”,“希望从文学上起首,提倡一点人道主义思想”。他还明确说他所谓人道主义,“乃是一种个人主义的人间本位主义”,“是从个人做起。要讲人道,爱人类,便须先使自己有人的资格,占得人的位置”,而“用这人道主义为本,对于人生诸问题,加以记录研究的文字,便谓之人的文学”。他认为,“人的文学”对于人生的描写包含理想与写实两方面:“(一)是正面的。写这理想生活,或人间上达的可能性。(二)是侧面的。写人的平常生活,或非人的生活,都很可以供研究之用。”(55)在两类描写中,他更重视后一类,认为这类描写数量最多,也最重要,可以因此使人明白人生实在的情状,与理想生活相比较,找出差异与改善的方法。所以,他所谓“人的文学”着眼于文学的人性内涵,注重个人权利与个性的张扬,目的在于促成人生的改良和人性的健全发展。同是在1918年,胡适在《新青年》杂志的“易卜生专号”上发表的《易卜生主义》,欣赏易卜生的写实主义“肯说老实话”,“能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看”,又赞扬他在揭露社会弊端的同时,“也有一种完全积极的主张。它主张个人须要充分发达自己的天才性;须要充分发展自己的个性”(56)。这其实表达的是与周作人一样的人生论的文学观。

可以说,以人道主义为精神底色的“人生论”文学观是五四时期最具时代特征的代表性文学观念,也是那个时代文学中最为深沉、最具感召力的内在精神构成力量。对人生问题的关注,不仅表现在五四文学革命的倡导者们身上,也几乎体现在那个时代所有新文学家的创作中。在一篇关于“五四”的反思文章里面,胡风先生指出:“借用‘人底发现’这一个旧的说法来形容‘五四’底历史意义,虽然浮泛是有些浮泛,但我想并不大错的。”以此而论,“当时的‘为人生的艺术’派和‘为艺术的艺术’派虽然表现出来的是对立的形势,但实际上却不过是同一根源底两个方向。前者是,觉醒了的‘人’把他的眼睛投向了社会,想从现实底认识里面来寻求改革底道路;后者是,觉醒了的‘人’用他的热情膨胀了自己,想从自我底扩张里面叫出改革底愿望。如果说,前者是带着现实主义的倾向,那后者就带有浪漫主义的倾向了,但他们却同是属于在市民社会出现的人本主义底精神”(57)。这就是说,五四时期的文学其实都是人生论的,而且都是以人本主义或人道主义为思想基础的。

人生论的文学观不仅体现了五四时期“文学革命”论在更为宏大的层面上对中国文化与社会之革故鼎新的追求,而且奠定了中国现代性新文学直面现实人生,注重人生改造、人性解放、精神启蒙的优良精神传统。这种传统是由五四“文学革命”造就的崭新传统,它不仅截然划出了中国现代性新文学与中国古代文学的精神分界,而且使中国现代性新文学进入“世界文学”之林,获得了与世界各国现代性文学进行交流与对话的资格。中国百年来那些最为优秀的文学家和文学作品,如现代文学史上的鲁迅、郭沫若、茅盾、郁达夫、巴金、老舍、曹禺等优秀作家,以及当代文学史上的诸多优秀文学作品,特别是改革开放初期的“伤痕文学”“反思文学”“新写实主义文学”等等,无不成就于人生、人性的深刻透视与人道主义精神的内在浸润。然而,这样一种优秀的文学传统却在后来的发展中被导向两个不同方向,一个是导向纯粹抽象的人性论方向,一个是导向摒弃人性的阶级论方向,比如20世纪20年代后期至30年代以“新月派”为代表的自由主义作家与“太阳社”和后期“创造社”等为代表的“革命文学”、无产阶级文艺派作家的对立就是如此。糟糕的是,这两种倾向,在当代文学的发展中依然存在。比如,在20世纪50年代末至70年代中期相当长一段时期内,主流文学就连文学要表达人性、人情这种观念都不容许存在,就连从无产阶级作家高尔基那里发展出来的“文学是人学”的观点都一度成为修正主义的文学观念而遭到批判和禁绝,而在20世纪80年代后期的某些所谓文化反思小说和寻根文学创作,则往往完全剥离掉人的阶级性以至一切社会属性,而把人生描写导向抽象的人性论以至人的动物性本能方面。这两种倾向都是对五四时期“人生论”文学观的背离,并由此而对文学的健康发展造成需要加以深切反思的负面影响。

令人欣慰的是,“文学是人学”命题在改革开放的20世纪80年代初期重新得到认可。人重新被置于文学舞台的中心位置,从而使得当代文学获得蓬勃发展的强劲生命动力,这从一个重要侧面象征着对于五四时期人生论文学观这一新文学正统的重新接续。尤其需要指出的一点是,当巴人、王淑明、钱谷融等人在1957年分别发表《论人情》《论人性与人情》《论“文学是人学”》,把人作为文学的中心、核心加以论证时,都是以人道主义作为其文学人学的思想基础的。比如钱谷融就不仅在《论“文学是人学”》中强调了“文学是人学”命题中的“伟大的人道主义精神”,而且在拨乱反正的新时期文学初期发表的《〈论“文学是人学”〉一文的自我批判论纲》里再次明确指出:“文学既然以人为对象,当然非以人性为基础不可”,“作家的美学理想和人道主义精神就应该是其世界观中对创作起决定作用的部分”(58)。可见,面向人生的文学书写,是不能割裂开其与人道主义的内在血脉关联的。因此,当我们在今天反思和总结中国文学百年来的发展历程的时候,必须充分重视以“人的文学”主张为代表的“人生论”文学观及其人道主义思想内核的精神启蒙价值和文学范式意义。只有对滥觞于五四“文学革命”时期的这样一种重要文学观念加以充分、深入的研究,并由此而对百年来的中国文学的优长在什么地方,失误在什么地方加以历史的、实事求是的分析和研判,才有利于继承新文学的优良传统,为中国文学未来的发展奠定一个良好的基础。


从文化心理结构反思“五四”


五四运动向我们提出的一个最深刻的问题是中国的现代性问题。一直到今天为止,中国的现代性还是没有找到自己的恰当定位,其根本原因就是因为我们对于中国文化的深层心理结构了解不够深刻。换言之,我们对自己文化的理解还是不够深。导致这种情况的重要原因之一,与对西方自由主义的理想化接受有关。20世纪以来中国人从自由主义那里学到了什么?他们学到的东西有的好、有的坏,但我认为其中最坏的东西之一就是制度决定论(甚至是政体决定论)。

迄今为止,历史的教训依然不能使很多人清醒过来,依然深深地迷恋着某种理想的、来自西方的社会制度。事实上,在人类任何一个文化当中植入一种制度的前提是要认识到,这个文化的心理基础是否真的适合于它。尽管任何一个民族的文化心理土壤都可能变化,不可能一成不变,但是我们如果不是从哲学建构的立场,而是基于纯经验的判断和分析,即可发现,文化心理基础有时是非常强固、最难动摇的。这不是说文化心理的所有层面都难以改变,而是指有些方面,比如在此岸取向、关系本位和团体主义这三个方面,迄今为止中国文化与三千多年前没有大的变化。


我曾多次指出,过去三千多年来,中国文化建筑在一个基本预设——此岸取向的基础上,并在此基础上形成了关系本位和团体主义的文化心理结构。这是我们今天理解中国现代性的重要前提,也是本文反思“五四”的主要视角。

(一)此岸取向,认为我们生活于其中的这个世界是真实而唯一的,对于死后生命是否继续存在持不确定立场。

数千年来,中国人以“天地”为最大,一切生命,无论是活着的还是死了的,都逃脱不了天地的范围。至于天地之外是否有天地,六合之外是否有六合,中国人非但存而不论,实际上并不相信。正因为“法象莫大乎天地”,故“与天地准”“弥纶天地之道”就成了最高学问(《易传·系辞》)。此后,孟子欲“与天地同流”(《孟子·尽心上》),董仲舒欲“以天之端,正王之政”(《春秋繁露·玉英》),张载则欲“为天地立志”(59)。因此,一切的学问探索,一切的人生追求,都以天地为最后归宿。

人们也许会说,中国人不是也十分重视道、天道、天理等所谓“形而上”的超越存在吗?诚然,中国人当然有超越日常经验、实现精神不朽的终极价值追求,但这种价值追求从根本上讲是属于此岸、服务于此世的。中国人并不会在“这个世界”之外去寻找“道”,他们所谓“道”本指此岸世界的正确道路,或者说,是为了引导人们行走于此岸。《庄子·知北游》中如下一段话极能说明“道”不离此岸:

东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可?”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”

此外,《中庸》也极论“道不远人”,所谓“道不远人”,实指“道”之所以为“道”,是因为它代表了人伦日用常行所当遵行的道路。故曰“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地”(《中庸》)。

此岸取向导致了中国人早在先秦就形成了绵延几千年的天道观,导致中国人以“天人合一”为最高理想。因为中国人的世界只有“这一个”,所以最担心的就是这个独一无二的世界不安宁、不太平,因为这是他们安全感的终极保证。也正因如此,他们不仅在信仰上追求天人合一,也在世务中崇尚天下一家,在政治上向往九州大同。由于世界只有“这一个”,人们对这个世界纷扰混乱的担忧极为强烈,所以诸子百家皆以治国平天下为宗旨,即所谓“皆务于为治”(司马谈《论六家要指》)。像公孙龙子、惠施等人那样关注一些抽象、无关乎实用的思辨问题,在中国文化中就发达不起来。

作为中国文化之前提预设的“此岸取向”,在《易经》的“阴阳之道”以及五帝的“绝地天通”中已经成型,在十三经及先秦诸子处则得到了清晰淋漓的展现。它实际上规定了中国文化后来两千多年的基本路径。它的独特之处,只有通过与希腊文化、犹太基督教文化、伊斯兰教文化、印度文化进行对比才能得到很好的理解。而它对中国文化的深远影响,可通过其所造就的关系本位而非个人本位、团体主义而非个人主义等得到理解。

(二)关系本位。

由于中国人的世界只有“这一个”,由于死后生命形态不够确定,导致中国人以此生此世为人生最高目标;于是,应对人在此世所遭遇的关系和处境,成为每个人或集体的主要任务(关系本位也可理解为处境本位)。在人遭遇的所有关系中,人伦关系最为基本,而人伦关系以人情和面子为基本机制。面子是正常交往的底线,人情是积极交往的动力。数千年来,在人情和面子的基础上安顿人伦,成为中国人日常生活和政治事业中最重要的任务,此即《中庸》所谓“五达道”。

关于中国文化的关系本位(或称关系主义),目前已经有大量人类学、文化学、心理学研究成果,为我们提供了丰富的材料和启示(60)。

关系本位决定了中国人的关系世界呈现出亲疏、远近、内外有别的“差序格局”(费孝通语)(61)。由此可以解释为何梁启超说儒家一切道德皆以私德为基础,为何五伦三纲成为社会安定的基础,为何礼大于法成为中国制度的需求,为何儒家会在中国长盛不衰,为何儒道释互补成为中国人信仰世界的主流,等等。

关系本位重视人与人以“血气心知之性”(《礼记·乐记》)为基础的心灵感通与心心相映,与个人主义主张人与人相互独立、灵魂属于彼岸、生命不属于也不能交给任何世人或集体等完全不同。个人主义是西方现代政治及社会制度的基础,是西方民主、法治得以良好运行的文化心理土壤,但这一土壤在中国文化并不深厚。

(三)团体主义。

由于“天道远,人道迩”(《左传·昭公十八年》),天道、天理无法对终极救赎给予明确的承诺和绝对的保证,中国人觉得在世俗生活中能够实实在在给自己带来安全感的东西,要么是私人关系,要么就是由私人关系构成的亲近团体。亲近团体(primary groups)乃是关系的另一种形式,通常由共同血缘、身份、家乡、工作等因素构成。中国人需要在这种关系性亲近团体中找到安全感。这在文化心理学上称为文化团体主义(collectivism)。

自20世纪70年代末以来,由于欧洲学者格特·霍夫施塔特(Geert Hofstede)的开创,以及后来以美国伊利诺斯大学心理学家特里安迪斯(H. C. Triandis)及其一大批弟子或同道(如 Kwok Leung, M. H. Bond, etc.)的跟进,人们对文化团体主义经过多年的研究,已经积累了一大批成果。其中霍夫施塔特甚至将世界各国的团体主义和个人主义指数量化,构成了一个系统的数据库(62)。大抵来说,我认为文化团体主义将以所在集体为个人安全感的主要来源,个人自我归属感也落脚于集体或团体;而个人主义正好相反,以个人自身为人生安全感的主要寄托,个人自我归属感也落脚于个人而非集体或团体。

中国文化中的团体主义导致中国人的世界里盛行圈子意识、地方主义、小团体主义和帮派主义,也塑造了现代中国的民族主义、爱国主义和集体主义。这种关系性团体在中国古代被称为“同党”而加以批评,因为它容易演变成无理性的情绪化争斗,从而断送公道和正义。这种团体主义,是与费孝通所谓的西方文化的“团体格局”完全不同的。后者以个人本位为基础、以自愿性契约为前提,因而个人不需要将自己的生命整个地交给任何团体或组织。相反,个人退出团体以及不受所在团体(包括国家、组织、单位等)约束的自由被视为至关重要。

可以说,家族主义所以在中国文化中兴盛,正是因为中国人在差序格局基础上更能接受“爱有差等”的社会组织方式,以及与此相应的团体生活。中国式团体主义对于我们理解为何西式民主在中国文化中遇到了巨大障碍,容易变质变味,提供了极有意义的视角。


鸦片战争180年来,中国的家族制度、社会结构、经济体制已天翻地覆,现在我要问:这些重大变化动摇了中国文化的上述三重深层结构了吗?我的回答是没有。

五四运动100年来,中国人的价值观念、文化视野、世界处境已今非昔比,但是我要问:这些重要改变意味着中国人能在民主、自由、法治中安身了吗?我的回答是不然。

只有从上述三重文化心理结构出发,才能更好地理解中国社会千年有效的制度和价值。只要文化的深层结构没有改变,其主流价值和最有效的制度形式也难以改变。这不是说我们今天不需要学习西方制度和价值,而是要认清什么是中国文化中最有效的制度和价值。虽然今天的中国文化、中国社会已与古代迥然不同,我们不可能、也无需完全回归古代政治及制度,不可能、也无需完全照搬古人价值及生活,但我们必须正视前述中国文化的深层结构及其在塑造一个民族或一种文化的制度和价值方面无与伦比的作用。

民主、自由当然是好东西,当然有普世价值。不过我们要清楚,普世价值不等于核心价值。民主、自由在西方是核心价值,在中国是普世价值,而不是核心价值。核心价值是指对于特定文化有特别效用的最重要价值。同样的道理,“三纲五常”也有普世价值,但未必能成为其他文化的核心价值;相反,“三纲五常”不仅在古代中国是核心价值,而且在未来中国能否仍成为核心价值尚待检验。

中国当然需要民主,从某种意义上讲亟需真正的民主制度,但如何在中国文化中建设民主,如何让民主实践在中国不至于演变成无理性的对抗和一发不可收的混乱,是一个考验当代中国人的严峻课题。为此,社会肌体的发育成熟、社会自组织的健全运行,无疑是重要条件。另一方面,建设民主政治与贤能政治相结合的政治制度,从基层开始培育健全的民主生活方式,也是未来建立民主的必要条件。为了通向未来的理想政治,今天中国应当从“仁政”做起,从民主政治与贤能政治的结合做起,从培育民主生活方式做起。

一种十分流行的观点认为,中国文化中几千年来盛行的是人治而不是法治,由此导致权力无法约束,导致中国无法进入现代。这种观点永远认识不到,在以人情、面子为基础的中国文化中,最有效的制度绝不是一刀切式的法治,而是礼治。礼治与法治一样,都是现实的文化生活土壤中生长出来的,不是谁发明出来强加给整个社会的。而正因如此,它才会对一个社会有效。如果从礼治的角度看,古代中国有与当时相适应的发达的政治制度和社会制度,与同等条件下人类其他社会相比并不逊色。

让我们来面对一个自由主义最关心的问题:“自由”如何在中国文化中落地生根?自由主义者很自然地认为这是制度问题,只有确立相应的制度才能保证个人的基本自由和权利。这一思维由于把自由当作不言而喻的至上目标,然后思考自由的保障,所以对自由的思考从一开始就变成了如何人为地创造一套制度强加给中国社会的问题,而这套制度如何才能在中国文化找到基础反而受到了忽略。然而,自由本身不是最高目的,只是通向人性价值的手段。只有从更高的价值标准出发,才能找到自由赖以落实的制度条件。把手段当成目的,结果是手段的问题被忽略,于是一系列相关的后发性问题得不到正视。

自由主义者总是说,缺乏制度安排,一切都是一场空。但是,解决问题的途径绝不是简单地强调某种理想的制度,而是要从社会动力学的角度分析中国社会发展的规律,才能找到个人正当自由、权利不被剥夺的基础。从过去几千年历史发展的规律看,我曾提出今天这个基础在于“行业与社会自治”。个人自由需要现实的社会基础来保证,在古代,家族自治在很大程度上承担了此一任务。其道理在于:个人只有在自我组织和管理有效的团体中才能保证自身,因为个人作为单独的个体无法抗衡强大的国家。从今天的角度看,行业与社会自治应该说代表了在现代条件下保证个人必要自由和权利的社会力量。

我之所以提出行业与社会自治作为个人自由的社会基础,不仅与我个人对西方市民社会研究有关,更是因为考虑到过去数千年来中国文化的习性,即前述的文化团体主义。现代欧洲市民社会运动带给我们的重要启示是,只有社会自身能组织起来,才可能制衡国家,对权力的滥用构成制约。但是,社会如何才能自我组织起来,尤其在中国文化中组织起来?过去几千年来的中国历史证明,在中国文化中,社会自治基于两件事:一是礼乐教化,二是贤达治理(或称贤能治理)。

为什么孔子制礼作乐?为什么中国文化需要礼教?因为这是中国文化中使社会实现自我组织、自我管理的根本有效之道。这绝不是个人自由这么简单的事情。人有了自由,固然可用来追求自身的价值,但也可以用来相互争斗。尤其是人与人构成一个共同体时,其整合之道绝不是“自由人的联合”这么简单,而是必须诉诸人们共同能接受的价值和权威。我们看到,自由主义的契约精神和法治权威在中国文化中缺乏根深蒂固的土壤,无法让大家在一种崇高的精神信仰中凝聚起来。相反,过去几千年来历史地形成的礼教传统,确曾发挥过把人们有效地组织起来的作用。当然,如何在当代中国情境下恢复贤达治理、重新制礼作乐,是一项尚待摸索的艰巨任务。

正如欧洲市民社会运动所揭示的,有效的个人自由在很大程度上主要是通过社会共同体的力量来保证的。如果说,这个社会共同体在古代是家族,在今天将会主要是行业。行业自治是社会自治的最重要内容之一。为了实现行业自治,除了礼乐教化与贤达治理之外,头等大事绝不是设计出一个制度,而是要确立行业价值。前面说过,行业与社会自治的价值基础并不是个人自由,而是生命的尊严与价值,以及共同体的安宁与繁荣;具体落实到每个行业,可以发现各行各业都有自身独立和独特的价值,而它们体现了个人需要通过合乎行业逻辑的方式来展现生命的尊严和价值,促进共同体的繁荣与进步。对行业价值的漠视,将行业价值看成从属于政治价值,是霸道政治的现代表现形式,是与儒家王道政治根本对立的。

因此,实现行业与社会自治本是一项长期而艰巨的任务,也许需要几代人,特别是社会精英持久耐心地去做才能实现。这绝不是像一些自由主义者想像的那样,喊几句口号而就能完成的。长期以来,中国的自由主义者生活在自己想当然的情绪和日益无望的愤怒中,而最现实最具体的社会自治的建构却不在他们的视野内。


今天,我们在认可自由主义的重要意义的同时,一定要同时警惕其在中国所表现的乌托邦倾向。这种乌托邦的最大误区就在于,认为存在一种放之四海而皆准的理想制度,是全人类所有文化的共同目标。于是接下来的任务就是在各个文化中落实一套他们心目中的制度。这种乌托邦本质上建筑在制度决定论,甚至政体决定论之上,轻视不同文化在塑造制度和价值上的深刻影响。

可喜的是,越来越多的自由主义学者已认识到传统文化的重要性,并努力试图在中国传统文化与自由主义之间寻找沟通的渠道或连结的桥梁。他们目前的最大困扰可能是为传统文化价值与自由主义价值之间的矛盾而纠结,其最坏的结果则是将中国传统文化当成了实现自由主义的工具。

诚然,中国人今天需要借鉴和学习西方制度和价值,但在未来数十年,甚至数百年的漫长岁月里,他们恐怕仍将需要从自身的文化心理结构出发,以中国数千年来形成的重要制度和价值为基础,重建真正适合于中国文化的制度和价值。为此,一定要放弃制度决定论或制度乌托邦的思维定式,认识到制度多样性、文明多元性才是现代性的必由之路。只有放弃自由主义的决定论,才有可能找到中国现代性的正确定位。

比起研究自由主义与儒家传统如何结合来说,也许更重要的是研究中国文化中的治道是什么,中国文化中有效的制度是什么,中国文化中制度的基础在哪里?这些在自由主义者看来可能是次要的、工具性的方面,也许恰恰具有首要的意义。比如我曾经提出,“风化效应”是中国文化中极其重要的社会整合机制,所以儒家经典才一再强调移风易俗是重塑社会的极重要途径。当“风气”凝定成好的礼俗之后,即可形成一种制度,其作用远大于任何人为的制度设计(63)。贤能政治之所以比民主政治更有效,也是因为它是中国文化中确立引导风尚和潮流,从而有效整合人心、保证规则或制度有效运作的最重要手段。

100年前的五四运动,以及180年来的近代史,摧毁了中国人对自身文化的基本信念,颠覆了中国人对自身文明的千年信仰。这是迄至今日中国现代性迟迟不能走上正轨的主要原因。今天,我们对于中国文化在社会整合方式及其制度、价值上的迷茫,究竟出自我们自身怎样的思想误区,是一个亟待搞清的大问题。


“五四”文学研究的几个历史教训


无论是新文化运动的“五四”,还是爱国学生运动的“五四”,距今都跨过百年了。今天,我们高举五四旗帜,弘扬五四精神,是很好的纪念;同时,我们认真反思“五四”的历史经验和教训,也应该是纪念“五四”的重要内容。后者,也许是五四先驱更希望于我们的。作为新文化运动的“五四”,留下了一些深刻的历史教训,例如看待问题有简单化、绝对化的弊端,典型的例证就是五四先驱对待中国传统文化的态度。无论我们给五四先驱的全盘反传统找到多少开脱的理由,那也只能是为了开脱。纵使我们这些五四之子为先驱们说一万句好话,人家一句“把孩子和脏水一起泼掉了”,这一句顶我们一万句。更值得我们今天深思的是,当年是否把孩子和一部分脏水泼掉了,却把一些更脏的污泥浊水留下了?对此,我们至今都没有认真研究过。

100年了,尽管我们几乎不停顿地一直在研究“五四”,但我们与五四新文化以及五四文学之间还存在相当的隔膜:一方面是认识不足,一方面是阐释过度。认识不足好理解,阐释过度就有些复杂了,主要表现为两极化倾向,赞美者把它夸大了,拔高了;贬损者把它丑化了,贬低了。比如说,当我们把儒学和“五四”联系起来的时候,有的人把儒学看成是中国现代社会发展的一剂毒药,有的人则看成是实现“中国梦”的灵丹妙药。其实都不是!儒学就是儒学,没有夸大者说的那么好,也不像贬损者说的那么坏。具体来说,我们对于五四新文化/文学的研究还存在很多严重的问题,除了刚才说的简单化、绝对化之外,还表现为“五四”研究成果的同质化等。这些同质化的研究成果,谈到“五四”的优点和缺点,说的都差不多,甚至几十年陈陈相因。已有成果的研究局限还表现为:宏观研究有余,微观研究不足;大胆假设有余,小心求证不足。所以,我想以《女神》为例,通过这部最能体现“五四”抒情文学创作实绩之代表作的研究,总结“五四”文学研究的一些历史教训。


我要谈的第一个历史教训是,以往对五四新文化/文学的研究长期受制于“五四”当事人的自述。例如,研究《女神》的人大都受制于郭沫若有关《女神》的创作回忆。郭沫若说是怎么回事,研究者也跟着说是这么回事。这样的研究成果不像是研究者在论述,而像是对郭沫若有关回忆的复述、转述和阐述。得出的结论不是论文作者研究出来的,而是郭沫若给定的。郭沫若给定了多少内容,研究者们就“研究”出多少内容。例如,郭沫若有一段自述,经常被《女神》研究者引用:“当我接近惠特曼的《草叶集》的时候,正是五四运动发动的那一年,个人的郁积,民族的郁积,在这时找到了喷火口,也找出了喷火的方式,我在那时差不多是狂了。”(64)根据这段自述,几十年来,研究者们得出了一系列同质化的研究结论。“当我接近惠特曼的《草叶集》的时候”,这是郭沫若给定了惠特曼的《草叶集》与《女神》的联系,而《草叶集》在风格上与《女神》中的一些名篇确有相似性,也就肯定并强化了这种联系;接下来,“正是五四运动发动的那一年”,这句话给定了十分精确的时代背景,于是,研究者们大谈《女神》与1919年五四爱国运动的关系;郭沫若自述继而强调了“个人的郁积,民族的郁积”,就把诗人“小我”与民族“大我”联系起来了,于是,研究者们就随意地、理直气壮地把《女神》中的个人抒情提升到为民族代言的高度;郭沫若接下来说的“在这时找到了喷火口,也找出了喷火的方式”,虽然没有明说,研究者们似乎都明白“喷火口”和“喷火的方式”给定是什么,根据上下文,研究者们几乎众口一词,都把“喷火口”理解为诗歌创作,把“喷火的方式”理解为郭沫若诗歌的创作手法。郭沫若只说了这五十多个字,却给了研究者们太多的东西,既有时代背景又有创作动机,既有个人情感又有民族内涵,既有思想内容又有表现手法,……这样,郭沫若给定的结论就演变成了研究者们大同小异的研究成果,几十年来层出不穷。然而,自古诗无达诂,对诗歌的理解出现见仁见智的歧异才是正常的,像《女神》研究这样长期出现同质化的研究成果,反而是极不正常的。

从表面上看,郭沫若的自述是在帮助研究者回到历史现场,结果却是导致了研究者对《女神》的误读,形成历史遮蔽,甚至形成历史歪曲的研究结论。如上所说,强调了惠特曼《草叶集》与《女神》的关系,无形中就遮蔽了其他外国作家和外国文学作品对《女神》的多元影响,例如比惠特曼影响更大的泰戈尔、歌德等人的影响;强调《女神》与1919年五四爱国运动的关系,距离历史真相就更远了,因为《女神》中的许多诗篇原创于1919年五四运动以前,即使五四运动以后郭沫若创作的作品,也大都与国内这场爱国学生运动没有什么关系;研究者们更大的误读表现在,把《女神》中的个人化写作曲解为代言式写作,比如,绝大多数研究者都把《女神》中的“凤凰涅槃”,解读成象征着民族的新生,象征着国家的新生。许多研究者还找到郭沫若事后很多年才表达过的类似言论,这就算坐实了。不仅研究者这么说,教中国现代文学课程或讲新诗的老师大都这么说。仅从郭沫若自述来看,并非如此,因为郭沫若还有与之相反的更私密的自述;从创作动机的角度来说,也不是这样的。《凤凰涅槃》起初是一个非常典型的私人化写作,属于个人抒情。郭沫若曾与宗白华详细地讲了这首诗如何表达了他与日本恋人安娜之间的感情。他非常希望把过去的自己烧掉,换一个新我。这是《凤凰涅槃》投稿寄出去五天后,郭沫若在给宗白华信里写的创作动机。信中说:“白华兄!我不是个‘人’,我是坏了的人,我是不配你‘敬服’的人,我现在很想能如Phoenix一般,采集些香木来,把我现有的形骸烧毁了去,唱着哀哀切切的挽歌把他烧毁了去,从那冷净了的灰里再生出个‘我’来!可是我怕终竟是个幻想罢了!”(65)

与之同样的情况,以往学界对五四文学革命发生的研究,也是依据胡适的回忆,依据陈独秀的自述,可是他们的回忆和自述明显包含着给定的结论,导致了研究者的误读,从而形成历史遮蔽,甚至形成历史歪曲的研究结论。即使他们的回忆和自述不乏符合历史事实的材料,但研究者们是否看过“五四”先驱对立面是怎么说的?是否看过其他原始文献档案呢?比如说《新青年》,我们依据胡适回忆和陈独秀的回忆,都觉得《新青年》当时很了不起。事实上,《新青年》的发行量一直不大,创刊不到半年就停刊了。停刊半年多以后复刊,过了不到一年又停刊了。为什么?都是因为销路不好。通过查阅原始档案和文献就会发现,以往学术界把《新青年》的作用夸大了。看的原始档案文献越多,越会发现当事人的很多自述并不可靠,至少需要借助更多的旁证来参考。


我要谈的第二个历史教训是,以往对五四新文化/文学的研究总是受制于一个又一个僵化的,或是大而无当的研究框架。以往的研究成果大都缺乏价值中立的学术立场,带有明显的研究预设,或是为了肯定“五四”,或是为了否定“五四”,更有甚者就是为了别的目的,拿“五四”说事。这表现在每个时代的五四新文化/文学研究各有某种固定的阐释框架。例如《女神》,从闻一多开始直到今天,《女神》研究者都要谈“五四”的时代精神,几乎没有人回避这个问题。“五四”时代精神成了一个阐释《女神》的框架,当然我们需要研究框架,但我们不需要制约学术研究的框架。如果研究者都用这个框架,而且是一个僵化了的研究框架,难免形成同质化的研究成果。对于《女神》研究来说,不同时期谈“五四”时代精神,研究者分别赋予了它不同的含义。最初是闻一多的含义,那个时候就是指20世纪现代的精神,还包括青春的精神、科学的精神等含义,后来被赋予了爱国的、反帝反封建的含义,再后来被赋予了启蒙的含义,近年来又被赋予了现代性的含义。这些不同的含义形成不同的研究规约,多是为了印证当下的某一种流行的理论学说,拿《女神》作为佐证。《女神》是这样,其他的五四新文化/文学研究成果同样有这样的问题。

顺便说一下。目前网络上,特别是微信上流传的郭沫若的材料有很多是伪造的。这些伪作可分为如下几类:第一类,假题目,真内容。如流传的郭沫若歌颂斯大林的诗:《斯大林是我亲爷爷》《斯大林是我亲爸爸》《斯大林元帅,你是我的爸爸》等。这一类伪作的作品题目是假的,但诗作的内容基本是真的。1949年是斯大林70岁寿辰,郭沫若写了一短一长两首诗为斯大林祝寿:短的一首题为《斯大林万岁》,长的题为《我向你高呼万岁》。伪作的制造者用假题目替换了真题目《我向你高呼万岁》,诗作内容与《我向你高呼万岁》的内容大部分相同。有些见过《我向你高呼万岁》这首诗的内容而没有记住题目的人,最容易被欺骗。第二类,假题目,内容半真半假。如伪作《斯大林是我亲爷爷》《斯大林是我亲爸爸》《斯大林元帅,你是我的爸爸》等还有另外的造假版本,作品题目是假的,在真实的作品《我向你高呼万岁》中加一点伪造的词句。如原作中有这样两行:“斯大林元帅,你全人类的解放者,/今天是你的七十寿辰,我向你高呼万岁!”篡改者把作品题目改成《斯大林是我亲爸爸》,同时在诗中加上“你是我亲爸爸”这句话,变成:“斯大林元帅,你全人类的解放者,你是我亲爸爸/今天是你的七十寿辰,我向你高呼万岁!”一般的读者没有见过真实的原作,只看到诗中有“斯大林……你是我亲爸爸”,题目又叫《斯大林是我亲爸爸》,便信以为真。第三类,真题目,内容半真半假。例如《我向你高呼万岁》的某些伪作版本,题目是真的,内容多数是真的,只把其中个别句子改成:“斯大林元帅,你全人类的解放者,你是我爸爸/……我向你高呼万岁!”或改成“斯大林元帅,你全人类的解放者,你是我亲爷爷/……我向你高呼万岁!”等等。这一类伪作因为篡改程度最小,最容易让人弄假成真。第四类,题目伪造,内容篡改,体裁造假。如流传很广的所谓郭沫若诗歌《献给敬爱的江青同志》,源于郭沫若的一次讲话。当时江青在场,郭沫若的确说了一些奉承江青的话。造假者从讲话稿中选了一些句子,分行排列,再加上伪造的题目“献给敬爱的江青同志”,就改编成一首诗了。尽管诗中的某些词句确是郭沫若说过的,但这首诗是假的。第五类,假题目,假内容,即完全是无中生有之作。如网上和新媒体上流传的《毛主席赛过我亲爷爷》完全是杜撰的“作品”。造假者为了让人相信是真的,还伪造出处。这些出处因为不存在,所以查不到。一般人不明真相,拿这些伪作传来转去可以理解,难以理解的是一些文史研究专家也参与制假造假和以讹传讹。有些知名专家将伪作掺到郭沫若一些真实的作品中作为例证引用,让人误以为真。他们何以如此?有些是成心要对郭沫若污名化,有些则出于其他研究目的的预设。


我要谈的第三个历史教训是,以往的五四新文化/文学研究往往受制于某些简化了的研究“定论”。关于五四文学是什么,五四文学革命是什么,迄今为止,读者看到的多是被简化了的,并不符合历史事实的结论。这与其说是研究结论,不如说是一个历史的传说。在这样的传说中,五四文学革命被简化成如下的样子:一个人首倡——胡适;两篇发轫之作——胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》;“一校一刊”的推动——北京大学、《新青年》;其发展线索是新旧思潮之激战……。对于历史真相来说,以上这些内容不是正确与错误的判断问题,而是某几棵树与森林关系的认知问题,因为整个五四文学革命比这些内容要丰富很多很多。“五四”是一个非常复杂的历史事件,这里面包含了很多内容,可惜被后人简化成干巴巴的几条。尤其是那些被简化的“第一”,仔细阅读原始的文献档案,大都经不起推敲,比如说在许多文学史研究论文和著作中把胡适1916年创作的《两个蝴蝶》(原名《朋友》)说成是中国文学史上的第一首白话新诗,让研究古代文学的人笑掉大牙,因为中国古代早就有白话诗。

以往的研究成果形成了一个“定论”——五四文学革命起源于美国,是以胡适为代表的一帮美国留学生发起了这场在中国文学史上划时代的“文学革命”。“美国起源说”在中国现代文学研究界成为深信不疑的学术“定论”。然而,“美国起源”只是一种可能,同时还存在其他的可能,如“日本起源”。我曾以胡适文学革命时期的活动为参照,对比同时期郭沫若等人在做什么(66)。我为什么这么做呢?因为过去都是听胡适等人的回忆,听他告诉我们五四文学革命是怎么回事,却没听听其他人怎么说。且不说所谓复古派,就说郭沫若,他可是新文学家。郭沫若曾说:中国新文坛是留日学生创造的(67)。细想一下,除了胡适,其他五四新文化/文学先驱大都是留日学生:陈独秀、周作人、李大钊、钱玄同、鲁迅。这些人只是“定论”中的先驱,郭沫若说的创造中国新文坛的留日学生首先是他们创造社作家。很多人以为创造社是1921年以后成立的,相比五四文学革命滞后了好几年。仔细阅读历史文献就不是这样了。胡适和美国留学生讨论文学革命的时候,几乎同时,郭沫若和郁达夫、成仿吾、张资平等人,也在讨论文学,——当然是新文学。再仔细查看史料就会发现,胡适他们主要讨论的是语言文字,白话能不能入诗等问题;郭沫若他们讨论的是新文学的纯文学问题,早就超越了一般白话文问题了。总之,以往对五四新文化/文学的研究,把《新青年》一派当成主流,严重背离了“五四”的历史事实。“五四”的历史事实是什么?不是《新青年》派一家独大,而是百家争鸣,多元共生。


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文章来源:本文转自文史哲 Literature,History,and Philosophy 2019年06期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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