内容提要：梁啓超號稱思想多變，但却有一個幾乎貫穿終生的思想訴求，那就是對“心學”的奉守和弘揚，對“心學”的崇尚又源自早年跟隨康有爲問學時對“粤学”宗旨的感悟和傳承，并因此成爲其思考行動意義的出發點，顯示出“地域化儒學”的深刻影響。梁啓超雖然大量引進和介紹西學思想，却仍從“心學”出發辨析“知識”與“道學”、“公”與“私”觀念的異同，并未眞正接受西方“個人”價値優先的自由主義原則，反而不斷强調“群體”對“個體”的支配意義，模糊兩者的界綫，在晚年更是重新回歸了對儒家道德倫理規範的認同。
关键词：梁啓超/ 心學/ 西學/ 地域化儒學/ “公”/ “私”觀念/
原文出处：《中國文化》(京)2025年第1期 第1-31页
作者简介：楊念群，中國人民大學清史研究所教授。
梁啓超一生經歷波譎雲詭，思想素稱異質多變，欣賞者贊其與時俱進，詬病者貶其流質易變。在我看來，一個近代學人倘若深浸於傳統，無論受到何種歷史因素的影響，其早期敎育的基調和底色都會不自覺地顯露出來，成爲連續性的支配力量，梁啓超20世紀初對“心學”的褒揚態度即可佐證這一判斷。
不少學者已經注意到，1903年自游歷美洲之後，梁啓超思想陡然發生了劇變，從一味主張汲取西學改造中國傳統，一變而爲以祖宗之舊道德爲“原神眞火”，解決新學青年鼓吹一切破壞之弊端，西學“智識”只不過是特殊時代的產物，“舊道德”才是千古不變之準則。梁啓超特別對“心學”一脈情有獨鍾，連續發表了《新民說》《德育鑒》及《節本明儒學案》等著作，其中大量引述王陽明的觀點，更以陽明比附西方大哲康德，大談“良知”之學的敎化功能，公開宣稱要以此爲中國傳統道德的重建提供心理支持。梁啓超此時給人的印象霎時發生逆轉，仿佛從一個昂揚激進的少年思想鬥士驟然變成了頑固守舊的耋耄老者，其如此突然的人生轉向令人困惑不解。
針對梁啓超這一時期的思想變化，史界曾涌現出衆多解釋，日本學者傾向於把梁啓超的“心學”轉向與日本這個外緣因素結合起來考察。如狹間直樹就認爲，梁啓超重提陽明學明顯受到日本“大和魂”“武士道”觀念的啓發。具體而言，吉本襄、井上哲次郎有關陽明學激發出明治維新國民道德自覺的論斷，爲梁啓超帶來了重思“心學”價値的靈感，日本學界利用陽明學作爲抵抗歐洲思想侵蝕的工具也對其重歸“心學”陣營有所啓發。①
梁啓超本人的確承認“心學”對日本近代觀念的形成具有啓蒙作用，并感嘆“心學”在國內遭到冷落。他曾經表示：“陸王派的學問，在我國有清二百年間，一被經學壓迫，再被程朱派壓迫，日就衰微。東鄰日本，反盛行此學，明治維新的豪傑，都是得力於陸王派的學者，陸王也可以說是日本建國的功臣，他學問效力的偉大，從此可見一斑。我們本國嗣裔，反未沐其膏澤，未免可惜。”②但日本學者似乎過度強調東洋近代變革對梁啓超重倡“心學”施加的外部影響，反而忽略了其思想轉變與中國傳統的關聯性，顯得不夠有說服力。値得注意的是，梁啓超倡導“心學”的時間絕非僅僅局限在1903年前後，而是在進入晚年以後仍持之以恆地加以闡揚。直到20世紀二三十年代，梁啓超仍持續在各種場合反復申說“心學”要旨及其當代敎化意義，除較早的《德育鑒》外，尚有《王陽明知行台一之敎》《陸王學派與青年修養》等文章和多種演講辭問世，希望通過不同風格的言說渠道傳遞陽明精神。
有學者發現，梁啓超之所以回歸陽明學，有文化觀趨於保守和“調適”新舊思潮的考量，其思想包涵着一個內在演生邏輯。③也有人注意到，梁啓超晚年基本放棄了早年熱心提倡的進化史觀，重提“業緣”而非因果律在歷史中的作用，實際上糅合了“心學”與佛學的若干要素。④這些觀點無疑有助於理解梁啓超思想轉變的多元複雜性，卻并未充分解釋這種變化發生的深層緣由。我認爲，要全面理解梁啓超晚年持續不斷弘揚“心學”的原因，還須從他所受的早期敎育以及地域化儒學的影響入手進行分析。
宋代以後，隨着理學的崛起并逐漸成爲顯學，儒學無論是在思想內容還是敎化儀軌方面均發生了巨大變化。其中一個最重要的改變就是宋明新儒學的興起呈現出一種明顯的“地域化”傾向，主要體現在各個儒學流派往往被冠以地域之名，如“關學”“閩學”“洛學”“粵學”等等，黃宗羲撰《宋元學案》《明儒學案》以地域分布爲基本框架界定儒學表現形態就是個典型的例子。宋明時期儒家思想的傳播與授受往往通過書院與講學網絡等民間交流媒介展開，各地興起的儒學流派均帶有“私學”的性質，與以往的“官學”體系明顯有別。“儒學地域化”態勢形成的最終目的是回歸先秦儒家私人敎化的軌道，重新形塑士人的生活方式，由此極大改變了古代知識階層與底層社會組織的關係。⑤
具體而言，本文擬嘗試闡明梁啓超思想與作爲地域化儒學形態之一的“粵學”之間曾經發生的潜在關聯，這種關聯與梁啓超早年對父輩家敎的記憶密不可分。康有爲主持的萬木草堂所采取的獨特“心學”參悟體驗之法，對梁啓超一生思想體系的形成更是具有決定性影響。
一 梁啓超一生治學經歷中的”粤學”底色
衆所周知，中國地域遼闊，各個區域的人文地理格局差異很大，生活在不同地區的人群受到的微觀文化影響可謂千差萬別，如何觀察和把握地域人文形態的特點及其對人格形成的制約機理始終是個難題。學界近年受人類學“地方性知識”研究路徑的影響，往往單純從知識傳承的角度理解地域傳統的差異性。這種思維模式一旦橫向移植於中國本土研究尤其需要審慎對待，以免出現水土不服的問題。
人類學家吉爾茨曾引用心理分析學家海因茨·柯胡特的兩個概念“貼近感知經驗”和“遙距感知經驗”，來講述他的田野調查經歷。“貼近感知經驗”是指一個信息提供者的直接感知，即他們自然不經意地用自己及其共事之人的所見、所感、所思、所想象的方式來規範事物。同時，也用相同的方式去理解和感知他們的同類對這些事物的界定。“遙距感知經驗”是指某種類型的專家，借用上述對事物規範的界定去從事科學、哲學或出於實踐目的的研究。⑥
如果做些轉義的理解，在面對梁啓超思想時，當代學者大多采取了兩類“遙距感知經驗”的做法：一是借助西學觀念展開討論，二是注意力全部集中在他所發表的大量比較抽象的思想言論上面，因爲從這兩方面入手分析相對容易把握着力點。但梁啓超作爲“貼近感知經驗的”當事人，對某些非知識要素的個體心理感受卻被研究者刪除掉了，這種感受大多區別於後人采取的“專家型”認知視角。
比如梁啓超從小生活在嶺南文化氛圍之中，這裏的一些傳統文人交際網絡恰恰重視的不是具體“知識”的傳習，反而更喜浸染於一種微妙的個人心理感悟之中。這個體驗過程既模糊又神秘，帶有強烈的個性差異，似乎只能通過特別修煉程序才能達致某種境界。因此，僅僅去解讀一些公開發表的抽象觀念文本，仍不足以洞悉某個特定地區文化人格形成的細微脈象。
“心”的氛圍營造離不開祖先規訓下的“身份人格結構”。許烺光曾指出，中國群體人格結構服從於“父子關係”形塑出的權威體系。因爲輩份或年齡的核心是父子關係，不同輩份或不同年齡層之間的相對位置(relative position)基本是父子關係的變形，輩份與年齡是權威和服從的同義詞。⑦梁啓超早年生活過的廣東新會地區，就是各種文化權威體系交叠生成的空間。它不是單純的“知識”生產場域，更象是一種感知習俗與精神遺脈共同蘊育而成的神秘氛圍。比如康有爲在萬木草堂敎學中經常提到的“勵節”一詞，就不是知識傳導的目標，而是基於網絡狀地方記憶延伸發散出的一種特殊心理狀態。我們不妨把這種特殊精神傳承模式分解成以下三個層面加以梳理和解讀，分別是“祖父輩歷史記憶的共享”，“粵學宗師陳白沙的心法啓迪”及“康有爲感知式私人敎學法”等三個方面的影響：先說第一個層面，我們首先要了解，廣東新會人梁啓超如何共享祖先遺留下來的“歷史記憶”，這種歷史記憶表現的不是某種“知識”或“思想”，而是彌散化的心態和情緒。梁啓超曾幾次提及祖父輩申說嶺南家鄉的抗元事迹，說明“南宋亡國記憶”對其幼小心靈的成長頗有觸動。
《梁啓超年譜長編》中載有他寫的祖父《哀啓》，其中說到：“至先王父敎諭公始肆志於學，以宋、明儒義理名節之敎貽後昆。”⑧《三十自述》裏則講到他出生的新會縣境乃是“有當宋元之交，我黃帝子孫與北狄異種血戰不勝，君臣殉國，自沉崖山，留悲憤之記念於歷史上之一縣，是即余之故鄉也”。⑨又說祖輩父輩“日以言古豪傑哲人嘉言懿行，而尤喜舉亡宋、亡明國難之事，津津道之。”⑩廣東在南宋亡國時遺留下來的地景式遺迹，特別是陸秀夫背負南宋末帝蹈海之處的崖門，成爲新會人集體抒發感傷情懷的重要場所。梁啓超之弟梁啓勛就說祖父維清(鏡泉)“最愛與兒孫說南宋故事，蓋余之故鄉接近崖門故也。”(11)
《曼殊室戊辰筆記》中也提及：“高祖毅軒之墓在厓門，每年祭掃必以舟往，所經過皆南宋失國時舟師覆滅之古戰場。途次一岩石突出於海中，土人名之曰奇石，高數丈，上刻元張宏範滅宋於此八大字。……舟行往返，祖父每與兒孫說南宋故事，更朗誦陳獨麓山木蕭蕭一首，至海水有門分上下，關山無界限華夷，輒提高其音節，作悲壯之聲調，此受庭訓時之戶外敎育也。”(12)對南宋亡於異族記憶的共享可以追溯到更遙遠的明代。比如新會心學宗師陳白沙就有“回首屋山多感慨，英雄枯骨漫成堆”(13)的詩句。可知“南宋記憶”雖跨越幾百年，仍形成了前後連綿呼應的傳承態勢。
第二個層面是梁啓超雖終身信奉“心學”宗旨，但卻是以“粵學”先賢陳白沙的精神世界作爲入門之徑。白沙之學的精髓猶在強調“静坐”之功，而不求通過讀書獲取知識。有一次陳白沙告誡弟子運用“靜坐”之法，弟子卻抱怨說“書籍多了，擔子重了，恐放不下。”陳白沙當即予以反駁：“此心元初本無一物，何處交涉得一個放不下來?假令自古未有聖賢，未有書籍，便無如今放不下。”(14)接着陳白沙有一段自問自答的話：“如此，亦書籍累心耶，心累書籍也?夫人所以學者，欲聞道也。苟欲聞道也，求之書籍而道存焉，則求之書籍可也，求之書籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，則求之吾心可也。惡累於外哉!”(15)
意即“道”既可從書中得亦可從“心”中求，從心中求的境界顯然要高於從“書冊”中尋來。於是才有了如下說法：“夫養善端於靜坐，而求義理於書冊，則書冊有時而可廢，善端不可不涵養也，其理一耳。……詩、文章、末習、著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，勿令半點芥蒂於我胸中，夫然後善端可養，靜可能也。”(16)陳白沙更有蔑視考據漢學的詩句云：“莫笑老慵無著述，眞儒不是鄭康成”。(17)可見“涵養善端”是白沙之學的核心主張，也是其先於王陽明提出的學問宗旨。
對於陳白沙在“心學”創始時期的先導作用，黃宗羲早有明確的認識，他在《明儒學案·白沙學案》中即指明白沙與陽明的觀點有相近之處，但陳白沙卻早於王陽明提出“涵養”的重要性。黃宗羲評價說：“有明之學，至白沙始入精微，其吃緊工夫，全在涵養。喜怒末發而非空，萬感交集而不動，至陽明而後大。兩先生之學，最爲相近，不知陽明後來從不說起，其故何也。”(18)黃宗羲顯然視陳白沙的“涵養說”爲其治學根基。同時“靜坐”又是達致“涵養”境界的最佳路徑。
關於白沙首提“靜坐”與“涵養”的關係，梁啓超可謂心領神會，他在《德育鑒》中引陳白沙語錄云：“爲學須從靜坐中養出個端倪來，方有商量處。”(19)幷在案語中寫道：“靜坐不足以盡主靜之功，而主靜之功，必從靜坐入手，故先儒皆以此爲方便之門。吾輩日纏縛於外境，此心憧擾，無一刻暇適。苟非有靜坐以藥之，則日爲軀殼之奴隸而已。吾每日驗，苟一日缺靜坐，則神氣便昏濁許多。”(20)“靜坐”在這裏顯然不是一種具體知識的傳習過程。
針對有人質疑“靜坐”無用的看法，梁啓超耐心解釋說，平常所爲之事并非一定“有用”，“况吾輩即不靜坐，而此一日十二時中，豈竟無一刻消費於他種無用之業者?與其消費於他種，則曷若靜坐?”(21)他建議那些“鎭日憧擾於塵網中”，已入世甚久的中年之人，“則每日必割出一點鐘或兩點鐘爲靜坐之時刻，以養其元神。”爲此還制定了具體的靜坐規程，方法是“或數息，或視鼻端白，或參話頭，凡此皆緣初學靜時，腔子裏意馬心猿，驟難跧伏，故有所寄焉，而助之以自制。”(22)
當然，“靜坐”方法多種多樣，絕非獨此一家，完全在於一個人是想通過“靜坐”徹底“斷念”，還是只以此爲媒介去限制不必要的“游思妄想”，兩者分歧甚大。
梁啓超曾經把自己的“靜坐”修爲與譚嗣同“靜坐”之法做了一番比較。他引譚嗣同的話說：“靜觀斷念，動成匠心，靜觀斷念者何也?業識流注，念念相續，惟餘般若，不能無緣。”(23)這些看法明顯受到佛學影響，對此梁啓超專門寫了一段話以示區別：“瀏陽昔與余同從事治心之學，瀏陽以斷念爲下手方便，謂必枯樹上燦葩，乃爲眞花，必死灰裏發熱，乃爲眞火，故其致力於此也甚苦。晚年猶自言微細雜念，不能肅清，顧其所造深矣。其品格事業之與人以共見者，眞可謂能開枯樹之花，能然死灰之火者也。”(24)
梁啓超與譚嗣同的區別在於，他堅信“不必斷念，惟有提醒。苟能提醒，則我自作得主起，雖多念不妨。瀏陽謂基礎不牢，未可恃也。”(25)這兩個法門，只要學者能任選其一，幷實實在在去做，都能有所收獲。這說明梁啓超仍秉持的是陳白沙不脫離日常歡愉生活的態度，不願意步入自虐式的苦行之門。雙方彰顯出了鮮明的地域差異，湖南人曾國藩在《日記》裏聲稱曾嘗試“靜坐”，卻因嘔血而止，恐怕也是選擇了類似譚嗣同的“斷念”之法。
心馳於外靜觀於內，觀內與觀外相輔相成是一種收放自如的修身工夫。梁啓超概括“觀”之精義的四大善處。稱“心有所泊，不至如猢猻失枝，其善一也；不至如死灰槁木，委心思於無用之地，其善二也；閑思游念，以有所距而不雜起，其善三也；理想日高遠，智慧日進步，其善四也。”他最後總結道，“故吾謂與其靜而斷念，毋寧靜而善觀。但所謂觀者，必須收放由我，乃爲眞觀耳。”(26)
梁啓超以“觀”作爲洞悉人心的門徑，由“觀”外物而自得，“物”必須通過“觀”這個中介才能直抵內心世界，故“觀”的質量決定對外物認識水準的高低，以及“心”的器識境界之高下。“修心”就是處理與“外物”的關係，這關乎人之善良品格的形成。他尋思“人之品格所以墮落，其大原因總不外物交物而爲所引，其眼光局局於環繞吾身，至短至狹至垢之現境界，是以憧擾纏縛，不能自進於高明。”故贊成發揮“觀”的主動性，聲稱“主觀派者”“常舉吾心魂，脫離現境界，而游於他境界也。他境界恆河沙數，不可殫舉，吾隨時任游其一，皆可以自適。”并說“此法於習靜時行之”，效果尤妙。(27)
由“觀”的途徑使“心”通萬物，既可防止性格過於狂狷不羈，又可避免人形枯槁，缺乏靈動開放的胸襟，這正是陳白沙追求的修養目標。梁啓超曾引白沙語錄對此做出闡釋云：“孔子思狂狷，狷者有所不爲，白沙言學者須有廉隅牆壁，方能任得天下事。今日所謂才智之士，正患在破棄廉隅牆壁，無所不爲。”(28)此話雖強調面壁靜思的重要，卻并未捨棄“狷”之一面，指明要同時兼顧兩者就必須通過“觀”這個中介來維系平衡。梁啓超追求的修心效果也正是當年陳白沙宣示的境界，陳白沙明確指出“到此境界，愈聞則愈大，愈定則愈明，愈逸則愈得，愈易則愈長。存存默默，不離頃刻，亦不着一物，亦不捨一物，無有內外，無有大小，無有隱顯，無有精粗，一以貫之矣。此之謂自得。”(29)
第三個層面是，梁啓超早年遇到康有爲時思想發生劇變，從此盡棄舊學，這已是衆所周知的故事，但康有爲以什麼樣的方式對梁啓超施以教化仍有可探討之處。我們不妨從梁啓超《三十自述》這篇文字說起。《三十自述》的寫作時間是1902年，與梁啓超和康有爲在萬木草堂初會時已過去了十二年。在這篇自述中，梁啓超幷未提及後來成爲康有爲變革思想支柱的春秋公羊學和大同思想，只單獨提及十八歲首次聽到康有爲講授陸王心學之法時心靈受到了多麼大的震撼。
《三十自述》中有一段話流露出了梁啓超的眞實心迹，他是這樣陳述的：“時余以少年科第，且於時流所推重之訓詁詞章學，頗有所知，輒沾沾自喜，先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所扶持之數百年無用舊學，更端駁詰，悉舉而催陷廓清之。自辰入見，及戌始退，冶水澆背，當頭一棒，一旦盡失其故壘，惘惘然不知所從事，且驚且喜，且怨且艾，且疑且懼，與通甫(陳千秋)聯床，竟夕不能寐。明日再謁，請爲學方針，先生乃敎以陸王心學，而并及史學、西學之梗概。自是決然捨去舊學，自退出學海堂而間日請業南海之門，生平知有學，自此始”。(30)
此番話洋溢着梁氏寫作的感性風格，筆鋒之下感情濃烈，從中至少可以了解到梁啓超求學問道的幾個階段。首先被迫參加科第考試，中途迷戀詞章訓詁之學，最終在康有爲啓發之下覺悟到“心學”之妙，并提升到“知有學自此始”的認知高度。
通過這段自述，我們會發現，梁啓超恰恰重走了一遍康有爲的覺醒之路。在遇到康氏之前，梁啓超十二歲時還在“日治帖括”，雖然表示“心不慊之”，“然不知天地間於帖括外，更有所謂學也。”(31)後來在父輩啓發下“頗喜詞章”，讀唐人詩“嗜之過於八股”。十三歲“始知有段、王訓詁之學，大好之，漸有棄帖括之志。”(32)十五歲入專課訓詁詞章的廣東學海堂，“至是乃決捨帖括以從事於此。不知天地間於訓詁詞章之外，更有所謂學也。”(33)直到初遇康有爲，知有陸王心學後，才發現以往所學盡可廢棄，甚至不可視之爲眞學問。
這個自述文本提供的另一層訊息是，在梁啓超心目中，“考據學”只能算“舊學”，“心學”才是“新學”。“心學”雖不能歸於西學這類現代意義上的學問，但與考據學相比乃是充滿激情活力的精神指南，故仍可視爲“新學”。在《清代學術概論》中，梁啓超曾述及他聽聞康有爲講論心學後，完全把它當作了與帖括詞章之學有別的“新學問”，於是“以其所聞昌言於學海堂，大詆訶舊學，與長老儕輩辨詰無虛日。”(34)相當強勢地把“心學”(新學)與“訓詁之學”(舊學)對峙了起來。
比較有意思的是，梁啓超的這段心路歷程與康有爲早年求學經歷極其相似。康有爲曾從學於嶺南大儒朱九江，雖然服膺這位業師博采經史，融通漢宋的能力，卻終覺其未脫朱子學過度注重外在知識傳承，卻從不深究內心精神之培育的弊端，特別針對清朝考據學，發出了“思考據家著書滿家，如戴東原，究復何用?”的質疑聲音，最終棄師門而去，一度遁入山中潜修。這段經“棄帖括之學”再轉入“心學”的經歷似乎成爲康梁共享的一條求知綫索，只不過康有爲完全是依靠靜坐養心之法獨自尋找到了“心學”眞諦，梁啓超則是依靠康氏的點撥才漸入門徑。
頗爲有趣的是，王陽明當年也有一段從厭棄詞章訓詁之學轉入“致良知”之道的經歷。《明儒學案》就曾談到陽明“承絕學於詞章訓詁之後，一反求諸心而得其所性之覺，曰‘良知’。因示人以求端用力之要，曰‘致良知’”。(35)陽明的這段思想轉折是否對康梁選擇“心學”有所啓示，幷無直接證據可資證明，但從梁啓超《自述》中出於“選擇性記憶”的描述來看，對“心學”要旨的汲取的確在梁啓超的問學生涯中具有決定性意義，甚至構成了某種“威光暗示”(prestige suggestion)，強烈支配着他一生的思想傾向。(36)
康有爲“心學”感悟之法對梁啓超的最重要啓示是，他始終主張把“知識”與“道學”分開，堅持把治學的目標轉移到內心世界，這個轉向不是學習某些具體實用的中西知識就能實現的，必須經過一番艱苦的內心修煉方能達成。在跟隨康有爲讀書的這段時間裏，梁啓超一直持守“立志”先於“求知”，“立志”還須“養心”的“粵學”教化宗旨。在“立志”的同時，對人生境遇采取寬廣豁達的態度，讓心靈馳飛不羈與“靜坐”“養心”的沉穩姿態并不衝突，反而相得益彰，構成互補，這就是所謂“觀”的蘊意。
梁啓超曾引康有爲贈詩云：“登臺惟見日，握發似非人。高立金輪頂，飛行銀漢濱。午時伏龍虎，永夜視星辰。碧海如聞淺，乘槎欲問津。”他對此詩句的解說是：“午時伏龍虎，止也；永夜視星辰，觀也。南海先生之學，多得力於觀，亦常以此敎學者。……觀之爲用，一曰擴其心境使廣大；二曰浚其智慧使明細，故用之往往有奇效。第非靜亦不能觀，故靜又觀之前提也。”(37)又回憶康有爲常敎導“行不可不素其位，思則不妨出其位。出位云者，以吾之思想，超出於吾所立之地位之界綫之外也。”(38)
在回顧於萬木草堂問學的情景時，任公特別辨明了“粵學”與“禪學”的關係，稱“後人言及心學，輒指爲‘逃禪’，此大誤也。”(39)在另一段求學回憶中，梁啓超言及康有爲對“心學”的理解，說“如近溪所謂以不屑湊泊爲工夫，以不依畔岸爲胸次，是可謂禪宗之盡頭語矣。上等根器人，得此把柄入手，眞能無罣礙無恐怖，任天下之大，若行所無事。”表明這才是康有爲喜歡“心學”弟子心齋、近溪的理由。(40)
無論是“靜坐”“涵養”還是“觀心”，都不是傳統意義上的知識傳承路徑，更象是基於特定地域氛圍醞釀而成的心理涵養儀式。要理解這個過程，恐怕更多需要依賴梁啓超自身“貼近的感知經驗”，而不是借自外來的“遙距的感知經驗”。
以上簡要梳理出梁啓超早年身份人格形成的三個基本條件，“南宋亡國記憶”的地域傳承和集體分享對梁啓超民族主義意識的形成頗有助力，而他早年學問興趣的三次轉移以及最終歸屬到“心學”一脈，實則與“粵學”傳統的啓迪有關，經此奠定了其一生治學偏於心靈感悟風格的原始根基。
二 “道學”與“科學”之争：如何區分”知識”與”心悟”之别
梁啓超早年以“粵學”爲悟道之本，一生又以“心學”爲衡量德性修養程度的最重要標尺。在他看來，自陳白沙到王陽明均較輕視書本敎育，前曾引陳白沙鄙視書册的言論，王陽明更是把從書本上學來的東西劃歸爲“知識”範疇，其重要性遠遜於心靈的感知能力。《傳習錄》就曾昭示單純習學“知識”的弊端：“後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人。敝精竭力，從册子上鑽研，名物上考索，形迹上比擬。知識愈廣，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。”(41)
陳白沙與王陽明對“知識”與“心悟”高下優劣的區分深刻影響了梁啓超對西學與傳統學問之關係的理解。如他引述《傳習錄》有關“知識”的解釋，就把“知識”比擬爲“科學”，他的批注是：“崇拜科學而蔑道學者，與夫誤認科學以爲道學者，讀此當憬然。”(42)針對《傳習錄》中“譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉，然後去種根”這段話，任公的批注是：“科學，枝葉也；道學，根也。”(43)
1903年梁啓超思想發生劇變，不斷發表回歸中國傳統的言論，許多人歸因於他自北美游歷回國後，有感於對原本深爲崇拜之西學救世理想的失望。卻對他爲什麼最終選擇“心學”爲經世致用之根基往往語焉不詳。統觀梁啓超之一生，實則對傳統修身之學的持守與闡揚始終一以貫之，從未動搖。最明顯的例子就是他終身堅持“養心”之功大於“知識”的獲取。在中國傳統文化脈絡中，特別是宋明儒學內部，始終存在着重“知識”還是重“心悟”的爭論，前者如朱熹二程等宋儒均主張依靠知識傳承習得禮儀自覺和人倫經驗，後者以陸九淵王陽明爲代表，更傾向內心修煉對形成道德慼和經世能力具有更決定陸作用。後世把這兩條治學路徑分別概括爲“道問學”與“尊德性”。
前已言及，梁啓超深受“粵學”傳統熏陶，一生堅守“心學”涵養旨趣，這就很容易在遭遇中西衝突的思想困局時，把“尊德性”與“道問學”的儒學內部之爭轉化并投射到對西學的認識上，做出類比式判斷。自北美歸國後，梁啓超發表了《節本〈明儒學案〉》，明確宣告在道德修養的風格上疏離西學脈絡，回歸“心學”傳統。
在《節本例言》中，梁啓超把“道學”與“科學”對立起來，分屬“受用之學”與“應用之學”。“受用之學”負責心靈感悟與道德敎化，“應用之學”則是“知識”的積累和實施，與人倫秩序的構成無關。他是這樣劃分的：“道學者，受用之學也，自得而無待於外者也，通古今中外而無二者也；科學者，應用之學也，藉辨論積累而始成者也，隨社會文明程度而進化者也。故科學尚新，道學則千百年以上之陳言，當世哲人無以過之。科學尚博，道學則一言半句，可以畢生受用不盡。”(44)言外之意，“道學”與“科學”的價値至此已被分出了高下。
“科學”不過是顯赫一時的實用知識，“道學”才是綿延長久的治世箴言。“道學”尚簡約，屬於“體”，“科學”重繁複，僅限於“用”。梁啓超引老子的話說，“爲學日益，爲道日損”，把“學”歸於“科學”一邊，把“道”劃在“道學”一方，科學“知識”屬於增量，“道學”修煉趨向減量。“科學”又分爲“物的科學”和“心的科學”兩類，哲學、倫理學、心理學都是“心的科學”，西方不過就是理化、算術、法律、經濟這些僅屬“智育”的實用學科強於中國，“德育”方面卻大有欠缺。
梁啓超認爲，“道德”自古至今始終如一，不可變更。與之相比，凡屬“智育”範圍之內的“學術”卻可變化萬方。“倫理”與“道德”相比，只是“道德之條件”而非“道德之根本”。“若夫道德之根本，則無古無今無中無外而無不同。”(45)梁啓超把“道德”又分爲“節目事變”和“本源”兩種類型，前者可變，後者不可變。他舉王陽明的話爲據：“良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也”。(46)
現實中的“道德”與古代之所以不同就是所謂“節目事變”，即那些外在的行事標準和實踐模式隨時隨地可能發生變化，有些行爲表現正好相反。比如只要具備一定的理由和條件，人民就可根據政府的性質和表現做出或服從或反抗的不同反應。又如有人緘默謹言，有人游說雄辯，也是根據發言目的做出的個人選擇，只不過是不同類型的“道德”表達。再如某人是選擇“節約儉苦”還是“博施揮霍”，完全是消費觀不同導致的結果，純屬“方圓長短”的變化範圍，不必強求一致。而那“規矩尺度”才是“本原之地”，“放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑，孔子所謂一以貫之矣”，乃“治心治身之要”。(47)如果用中國古代的“體用論”做喻，“規矩尺度”是“體”，“方圓短長”是“用”。
尋求“道德”本源不是爲了獲取“知識”這麼簡單，而是要象打掃田地一樣把心靈收拾乾淨。任公引陸象山語錄云：“學者須是打叠田地潔淨，然後令他奮發植立，若田地不潔淨，則奮發植立不得。”如果“田地不潔淨，亦讀書不得，若讀書則是假寇兵資盜糧。”(48)爲學須從“立志”做起，把根基打牢，因爲“學問爲滋養品，而滋養得病根，則誠不如不滋養之爲愈”(49)，這是明確區分“德育”與“智育”不同功能的例子。
梁啓超把“德育”與“智育”作截然二分處理，并分別移用於對宋明新儒學的評判。他把宋明理學中那些貌似“哲學”的內容如“理”“氣”“性”“命”“大極”“陰陽”等概念類比爲西方“心的科學”。這類“知識”對於“學道之功”毫無價値，那些“治心治身”的學問，才屬“道學”之列。“道學”的眞諦就是要彌合“德育”與“智育”的邊界，而非拆分成兩端。換言之，只有“心學”才配稱“道學”，至於其它理學觀念也就只能勉強對應於西學中淺層次的“知識”而已。故《節本》“專在治心治身之要，其屬於科學範圍者，一切不鈔”。(50)
梁啓超多次批評朱熹的教化之道只停留在“智育”層面，把“知識”與“修養”打成了兩撅，他直言朱子“進學是專屬於求知識方面，與身心之修養無關係，兩者各自分道揚鑣。”(51)又說“朱子之大失，則誤以智育之方法，爲德育之方法，而不知兩者之界說，適成反比例，而絲毫不容混也。”(52)故朱子治學顯得“支離”，無法從整體上把握學問的精髓。
梁啓超引《朱子語類》中的一段話說“今學者多來求病根，某向他說，頭痛炙頭，腳痛炙腳，病在這上，只治這上便了，更別討甚病根。”(53)然後痛批這是“支離”之病，稱“朱子之大誤處，所謂支離者此也。”譏諷朱子這樣做容易“終日忙個不了，疲精敝神，治於此仍發於彼，奈何?萬一頭、腳、耳、目、手、心、腹、腎、腸同時皆痛，又將如何?天下良醫，斷無如此治病之法。”(54)幷引陸九淵詩句云：“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。”批評“由朱子之道，而欲求所謂衆物表裏精粗無不到，聖心全體大用無不明者，其亦終不能至而已。”(55)斷言“朱陸異同，此爲界限。”“任公的目的并不是想在理學內部爲某一派別爭出個是非高下，而是把朱陸之別置於現代中西比較的全球背景下做出評判，結論自然是，如果要尋求根治之法，只有回到“心學”。梁啓超自信地表示：“王子所謂見得良知親切工夫不難者，只要抱定不欺良知爲宗旨，而私欲之萌，遂若洪爐點雪也，何難之與有?”
在梁啓超看來，朱子晚年已醒悟到自己深陷“知識”構造的“支離之網”，這與王陽明在“朱子晚年定論”中的看法相當一致，都是力圖把追尋“知識”的外化形態轉化爲一種以“心識”爲目標的道德自省狀態。梁啓超用一種現代語氣評價朱子，說他儘管已知曉“科學之上，不可不更有身心之學以爲之原，而朱子之所以敎人者，則自以爲身心之學而非科學也。更申言之，則屬於德育之範圍，而非屬於智育之範圍也。”(58)這就意味着，儘管朱子已意識到自身治學弊端，卻因深陷“知識”的支離狀態，所以無法眞正把握“德育”要旨。
唯一有效的解決辦法是重歸“心學”一脈，采取孔子“一貫”之法和孟子所謂“先立其大者”的立場，打破“知識”壟斷的困局。梁啓超把衝破“支離之學”的希望寄托於“心學”修養之法，同時也認爲陽明學是克服“科學”弊端的良藥，他表示面對曰新月異的世界，從事各種科學事業恐怕是難以逃脫的責任，但“學道”之人卻日益稀少，“今若不爲簡易直切之法門以導之，無論學者厭其難而不肯從事也，即勉而循焉，正恐其大廢科學，而闊於世用，反爲不學者所借口。故竊以爲惟王學爲今日學界獨一無二之良藥。”(59)
另外一個例子是，梁啓超很反感宋明儒者辯論佛理是非的習氣，認爲“佛”理不是辯出來的，而是靠體悟而得，把佛性之悟降低到“知識論”的層次實在是一大誤解。他覺得“藉使當時哲學果遠出佛說之上，而學者能受用與不能受用，夫又豈在於口舌?蓋此事本屬智育範圍，非德育範圍矣。”(60)與之相比，陽明學可當做“公共獨步單方”，斷言“服用此一藥足矣。”(61)
梁啓超後來反復闡明西學的知識訓練只具“智育”的意義，并不符合“德育”之標準。他說：“現在一般人，根本就不相信道德的存在，而且想把他留下的殘餘，根本去鏟除。”(62)嘲笑學校已成爲“販賣智識雜貨店”。(63)在讀到《姚江學案》中“學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食”這段話時，梁啓超不禁感嘆“近世智育日進，而德育日敝，皆坐此也。”(64)因爲“知識”并非“生命之學”，他主張以道學統馭科學，以德育統攝智育，德育內容則是先公德後私德，從個人修養做起，推己及人，回到修身爲本的道路上去。
向內求還是向外求至此成爲劃分中西學問的心理臨界點，梁啓超贊同明代“學者立身，不可自放一毫出路”的做法，自稱“吾輩只當學陸子，非徒不敢自居上等資質，抑亦社會日趨複雜，勢迫我不能不向外馳求，無此以自藥，乃誤一生也。”(65)梁啓超反思自己以前覺得中國舊道德“不足以範圍今後之人心”，極力闡述“新道德”之宗旨。後來發現，“道德”中的“德”“智”“力”三個方面，以“德”的進境最難。他堅稱蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾這些西方大哲的思想爲“新道德學”，卻不可以“新道德”視之。(66)理由就在於“道德”體現的是一種行動，“苟欲言道德也，則其本原出於良心之自由，無古無今，無中無外，無不同一。”沒有新舊之別。(67)而西方“道德”的特質如宗敎、法律和“社會名譽之制裁者”都是中國從未有過的因素。用這樣的“新道德”塑造國民，就如“磨磚爲鏡，炊沙求飯”，反過頭來只能求助於“吾祖宗遺傳固有之舊道德而已。”(68)
梁啓超特意辨析出“道德”與“倫理”的差別，“道德”包涵“倫理”，中國倫理有缺點，道德作爲“德育”典範則完美無缺。“西學”以及宋明儒學中非“心學”的部分，都不是梁啓超心儀的理想教化路徑，僅僅屬於“智育”的範疇，“彼所謂德育，蓋始終不離乎智育之範圍也”。(69)宋明儒學和英法德等國的倫理學史均與“道德”無關。因爲“若者爲理，若者爲氣，若者爲大極、無極，若者爲已發、未發，若者爲直覺主義，若者爲快樂主義，若者爲進化主義，若者爲功利主義，若者爲自由主義，涉其藩焉，抵其奧焉，辨則辨矣，而於德又何與也?”(70)
這些學說與“心學”的道德敎化相比，“只當視之爲一科學，如學理化，學工程，學法律，學生計，以是爲增益吾智之一端而已。若曰德育而在是也，則所謂聞人談食，終不能飽，所謂貧子說金，無有是處。”(71)最可怕的地方還在於“若是乎則智育將爲德育之蠹，而名德育而實智育者，益且爲德育之障也。”(72)
儒家道術的根本精神與西洋哲學的“愛智”傳統截然不同，儒家道術“雖有時所討論之問題若極玄妙，而其歸宿實不外以爲實踐道德之前提，而非如西方哲人借此爲理智的娛樂工具。”尤其是信奉陽明之敎的學者更要認清這一核心旨趣。(73)循此而觀，“既已承認心物合一，理當然不能離心物而存在。本來可以不必再說心理合一，陽明所以屢屢論及此，而且標‘心即理’三字爲一種口號者，正爲針對朱子‘天下之物莫不有理’那句話而發。”
在《答顧東橋書》中，陽明也批評說：“是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而爲二矣”。(74)是一種二元論的觀察世界方法。任公特別指出王陽明的“知行合一說”其實就是“一元論”，并延伸闡明“知行合一說”是從他的“心理合一說”“心物合一說”演繹而來，如果用西洋哲學的話做此附，可以說陽明是個絕對的一元論者，“一”就是“心”。他根據這種唯一的一元論，把宇宙萬有都看成一體，把聖賢多少言語都打成一片，“所以他不但說知行合一而已，什麼都是合一。”(75)
在梁啓超的思想體系中，“心學”是與“成物之學”相關的“成己之學”。“養心”是其中的關鍵。他解釋“心學”之精髓時是這樣說的：“天下學問，不外成己，成物二端。欲求成己，而不講養心，則眼、耳、鼻、舌、身、意，根塵相引，習氣相熏，必至墮落，欲求成物，而不講養心，則利害毀譽，稱譏苦樂，隨在皆足以敗事。故養心者，學中第一義也。養心有二法門：一曰靜坐之養心，二曰遇事之養心。”(76)
“養心”不是枯守書齋，不是自閉式的個人修養，而是培養處理人間事務的持久“定力”，以後“遇事”時就能發揮“心爲主宰”的作用，不至於爲世俗觀念所動，才能做到“外境界一切小小利害，風吹草動，曾不足以芥蒂於其胸，則自信力之強，莫與京矣。無鑒別之識，則其所以自信者，或非其所可信。然此識決非能於應事之際得之，而必須應事之前養之。……如鏡然，其所以照物而無遁形者，非恃其所照物之多而已，必其有本體之明以爲之原。若昏霾之鏡，雖日照百物，其形相之不確實如故也。”(77)養心觀事猶如照鏡一般，如果沒有主體的主動介入和觀察，即使每天數百光影映射到鏡子裏，也不會自動呈現出任何有意義的鏡像。
每個人投入社會中都希望有所作爲，但往往總是不如預期那般成功，就是因爲氣質裏蘊藏着不少缺陷，積累已久造成民族性格的孱弱，原因在於“自器世間全體之習氣，民族全體之習氣，乃至血統上遺傳之習氣，蟠結充塞於眇躬者既久。而有生以後，復有現社會種種不良之感化力，從而熏之，使日滋長，其镕鑄而磨刮之，不得不專恃自力，斯乃所以難也。”(78)要成就偉大的人格，就必須在改造習性方面痛下工夫。
三 “立大本”與“知行合一”之教的“經世”功能
“立大本”曾經是梁啓超一直標榜的治學根基之所在，治身治心治家治國一路貫穿下來均需從這個“本”出發。要想有所作爲，就應該從自我“省察”做起，“省察”約有兩種：“一曰普通的省察法，二曰特別的省察法。普通省察中，復分爲二種：一曰根本的省察法，二曰枝葉的省察法，復分二種：一曰隨時省察法，二曰定期省察法。”(79)梁啓超“以治國譬治心”，治理國家就必須首先立下“治心”這個“大本”。
每個人心中的“良知”就如“憲法”，“奉之爲萬事之標準，毋得有違，大本立矣。存養工夫，則猶官吏人民各盡其義務以擁護憲法也，省察工夫，則猶警察也，居常無事，置警察以維持治安，稍遇有違憲舉動者，則糾正之，此普通的省察也。或一時一地，遇有大故，則益增加警察，厚集其力以爲防，此特別的省察也。”(80)
受萬木草堂敎育風格的啓發，梁啓超每當面對青年學子時，始終弘揚以“治心”“立志”爲大本的治學原則。他把“立志”當做陽明心學“最要緊”之旨，曾說：“不能致良知的人，如何才會致起來呢?陽明以爲最要緊是立志。”又說“陽明接見學者，常以此激勸之。其在龍場，示諸生敎條四章，首即立志。”(81)《傳習錄》中示弟子立志條云：“君子之學，無時無處而不以立志爲事。……如貓捕鼠，如鷄伏卵，精神心思，凝聚融結，而不復知有其他。”“立志”以後，“故凡一毫私欲之前，只責此志不立，即私欲便退聽。”那麼“志”到底是什麼呢?陽明的意思是。要志在必爲聖人。(82)
一個具體的例子是梁啓超在湖南主持時務學堂敎務時，學堂《學約》中的第一條就是“立志”。“立志”源自內心的感悟，在回答學生提問時他屢次申說“心學”旨趣，如當學生李炳寰問到：“然則大同之道，起點於心之一字乎?”梁啓超的批語是：“不忍人之心爲仁之起點，仁爲大同之起點。仁字推到極滿至於天地，一大父母，民吾胞，物吾與，豈非大同之極效乎?”(83)
在敎學中任公奉守的還是陽明“知行合一”之敎，特別強調“知難行易”，以“知”帶“行”，“知”在“行”前，“知”具有優先於行動的價値。他論述“知行關係”時就敎導學生“王文成曰：‘未能知說甚行’，然亦未有能知而不能行者，若知而不行必非眞知也。故學者亦但求知而已。”(84)又說“中國舊論常以能言不能行責人，此最謬論，蓋有立言之人，有行事之人，各有所長，不能相非，必欲以責一人之身，萬無是理。”(85)這裏的“知”當然不是單指具體的“知識”，而是與先“立志”的心理活動緊密聯繫在一起。
當另一個學生在作業中表示“孟子有經世之術，千古不破之論也，觀其不動心可知矣。見事明，悟理透，則心不動。”任公的批語是：“陽明在軍中，一面用心讀書，一面聽事，心學家確有此種本領。”(86)任公鼓勵的顯然不是那種書呆子式的讀書法，而是希望通過內心參悟，獲取處理世事的能力，否則從事任何工作都只能停留在瑣碎的世俗技術層面。
任公對“心”之作用的極端表述是“境由心造”，曾說：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境爲眞實”。(87)身處不同境遇之人理解每一周邊世界的涵義大有不同。他舉例說“同一月夜也，瓊筵羽觴，清歌妙舞，綉簾半開，素手相攜，則有餘樂，勞人思婦，對影獨坐，促織鳴壁，楓葉繞船，則有餘悲。”(88)同一場景在不同人群中會展現出完全不一樣的心境，這就是“三界惟心”的道理。因爲“心”之所見之境就是“眞實相”，“故曰惟心所造之境爲眞實。”一般人往往“有物而不知有我，謂之我爲物役，亦名曰心中之奴隸。”(89)
任公“心學”敎化的目標群體僅限於精英人物，因爲只有這些少數“豪傑之士”才能做到“無大驚，無大喜，無大苦，無大樂，無大憂，無大懼。”這些人之所以能達到這個境界，只是做到了“明三界唯心之眞理而已。除心中之奴隸而已。苟知此義，則人人皆可以爲豪傑。”(90)
在梁啓超的印象中，明末正是“豪傑之士”最爲活躍的時期，其士氣之所以如此激蕩和堅韌，正是“心學”砥礪誘發“風俗之變”的結果。正所謂“晚明氣節之盛，邁東京而軼兩宋，豈非姚江遺澤使然哉?”(91)即使面對明大祖明成祖這般極端“催鋤民氣，束縛民德”的狠鵞君主，豪傑之士仍能秉持氣節，堅守己見。儘管如此，“心學”的力量能左右士風卻終難徹底支配君主，故“風俗之變，其左右於時主者不過什之一二，其左右於士大夫者乃什之八九。”(92)可見任公仍將士氣振興的希望寄托在士大夫精英階層，特別彰揚明末自由講學精神對傳播“心學”的推動作用。
尤其是在晚清的時局下，喚醒對明末講學之風的記憶，正是梁啓超召喚近代知識人以集會結社形式從事變法運動的重要步驟。他崇明而貶清，激烈抨擊清代君主刻意摧折士氣，儒林中缺乏明未“心學”自由氛圍蔭蔽下的孤勇之士。他公開贊賞“前明講學之風遍天下，縉紳之士，日以此義相激勵”，可是“有清數百年來，學者公然以理學爲仇敵，以名節爲贅疣。”(93)清代世風低迷就是因爲缺少宋明士人那樣在心理上“打叠田地工夫”，或者說是“自訟之功”較弱，“行之者既寡，即行矣，而訟而能勝，抑且非易”(94)。
如果要在清代壓抑輿論的氛圍裏開出晚清改革的新路，就必須重新喚起明末的“講學”風氣，言論自由的消失就是因爲“漢學”主張著書反對講學的緣故，興辦各種新型學會無疑是突破晚清講學禁忌的好辦法。任公抨擊道：“學會之亡，起於何也?曰：國朝漢學家之罪，而紀昀爲之魁也。漢學家之言曰：今人但當著書，不當講學。紀昀之言曰：漢亡於黨錮，宋亡於偽學，明亡於東林。嗚呼!此何言耶?”(95)紀昀把前朝亡國之因統統歸罪於士人集會講學，固然十分荒謬，但清帝有意引導學人投身漢學，以防“講學”不利其統治也是一個重要原因。古代帝王嚴防“講學”活動是因爲“恐其聚衆而持清議也，於是戒會黨之名，嚴講學之禁，防之誠密矣。”於是造成“儒不談道，獨學孤陋，人才凋落，士氣不昌，徒使無忌憚之小人，借此名以陷君子，爲一網打盡之計也。”(96)
另一方面，梁啓超雖一貫倡導“心學”修養工夫，卻又擔心別人誤解“心學”乃空談之玄學，所以一直試圖搭建起“心學”與“經世”之間的關聯性。其中一個思維取徑就是闡揚“心學”修煉是一種主客觀相互交融的方法，而非脫離物質世界的單純心理玄思。他最擔心人們把“心學”理解成“主觀的心和客觀的物各自獨立”。陽明解決這個問题的辦法是擴大對“物”的解釋範圍，“所謂物者不專限於有形的物質，連抽象的事物如事親治國、讀書等凡我們認識的對象都包括在裏頭。”(97)“物”的邊界就這樣悄悄擴及到了“人事”。
“物”也包含“行動”的意義。“心”不僅指“意之所在”，另有一層叫“意之涉着處”，即還要把某“物”當做關“涉”對象，也就是所謂“意之所在所涉，未有無物者”，“意不能懸空發動，一發動便涉着到事物。”這樣“層層推剝”，就不能不得出“心無體，以萬物之感應爲體”的結論。從心理現象的角度觀察，“主觀的心不能離卻客觀的物而單獨存在，顯然甚明。”(98)這就賦予了“心學”修養以實踐的維度，只不過這個“物”作爲觀察對象不僅是“物質”還包括“人倫”世界。
與此同時，梁啓超又明確指出，凡是不在“心”的意識活動範圍之內的所謂“物”，也就是陽明所說的意念不涉着者，“最多只能承認他有物理學上、數理學上或幾何學上”的意義，“而不能承認他有倫理學上或認識論上的存在”價値。緊接着他又抛出一個問題，那就是“物理學、數理學、幾何學的本身，能離卻人類的意識而單獨存在嗎?”答案是“斷斷不能”。例如一個某邊三角形，有人說“縱使亘古沒有人理會他，他畢竟是個等邊三角。”可是如果沒人用心去了解，恐怕連“等邊三角”這個詞都不存在，那麼這個“他”也就不可能存在了。由此可知，客觀的物不能離卻主觀的心而單獨存在，這是從物的方面看心物合一。(99)這個說法很容易讓人想起王陽明講的“岩中花樹”故事。眼中有花才是花，眼中沒看到花，那花自開自謝就無所謂“花”，或者說這個“花”無論是開還是謝都沒什麼意義。
王陽明所說的“物”，指的是那些“凡我們意識的對境皆謂之物。”更進一步說，“有客觀方有主觀，同時亦有主觀方有客觀。因爲王觀的意不涉着到客觀的物時，便失其作用，等於不存在；客觀的物不爲主觀的意所涉着時，便失其價値，也等於不存在。心物合一說之內容大概如此。”(100)“心”介入天地萬物的過程實際上也是一種行動的體現，那就是如何介入到群體生活網絡之中，而不是置身世外。即所謂“感覺(知)的本身，已是一種事實，而這種事實早已含有行爲的意義在裏頭”。(101)“心不能單獨存在，要靠着有心所對象的‘人’，要靠着有心所對象的‘天地萬物’，把人和天地萬物剔開，心便沒有對象。沒有對象的心，我們到底不能想像他的存在。心不存在，‘我’還存在嗎?換句話說，人們和天地萬物們便是構成‘我’的一部分原料——或者還可以說是唯一的原料，離卻他們，‘我’便崩壞。”(102)凡是“大人”都有“以天地萬物爲一體”“視天下猶一家，中國猶一人”的能力，否則“若夫間形骸而分爾我者”，只配做“小人”。(103)
對待“理”的態度也是如此，表面上陽明因爲強調“心”的支配作用，與末學截然對立，實則并沒有放棄對“理”的追求，只不過要擺正與“心”的關係。黃宗羲對此有自己的理解，他說：“先生憫宋儒之後，學者以知識爲知，謂人心之所有者，不過明覺，而理爲天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺，與之渾合而無間。說是無內外，其實全靠外來聞見，以填補其靈明者也。”任公對此段話的批注是：“先生之事自得之艱也若此，豈得曰‘頓’而已哉!”(104)
大意是說，“心學”不是單純反對探求那知識形態的“理”，而是要與“心”的感悟聯繫起來才能達到“無內外”的境界。黃宗羲在解釋“致知格物”之意時，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。夫以知識爲知，則輕浮而不實，故必以力行爲功夫。”這就給予“心悟”以行動的意義，不會被誤解爲“禪學”。任公批注云：“千言萬語，只是發揮此兩句工夫，便有安心立命處，終身受用不盡。”(105)思考的焦點還是落到了行動之上，仍是一種廣義上的“經世”思維。
爲了突出“心學”的“經世”色彩，梁啓超還會偶爾否定“靜坐”的核心作用，以免被誤解成爲“禪學”辯護。比如對《姚江學案》中的一段話：“所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日爲事物紛挈，未知爲己，欲以此補小學收放心一段功夫耳。”任公的批注是：“收放心工夫，不獨小學爲然，我輩并此無之，更不得不補也。主靜，非王學究竟，實其下手也。”(106)
四 ”公德”與“私德”之辨：自由是一種責任
《新民說》是梁啓超最受關注的著述之一，其中爭議最大的文字是有關“公德”與“私德”的討論，這兩個概念又關涉到“心學”對其思想轉變的影響。《新民說》的寫作時間長達四年，從1902年2月8日至1906年1月9日陸續在《新民叢報》上連載。《論公德》與《論私德》的發表時間間隔一年，《論公德》刊登於1902年3月10日，《論私德》則於1903年10月4日、11月2日和1904年2月14日分別面世。就在這將近兩年的時間裏，梁啓超的思想發生了劇變，對中國傳統“道德”的評價也有了根本性的轉變。
《論公德》與《論私德》的觀點分歧在於，在《論公德》中，梁啓超仍相信西方理性的力量和制度變革能夠帶來積極影響。《論私德》則開始貶低現代理性熏陶下的科學敎育在“新民”過程中的正面意義。堅持“德育”高於“智育”，倡導復活“心學”的道德激勵之法以彌補西方理陸之不足。
我們先來看看《論公德》如何定位“道德”的位置。梁啓超對“私德”“公德”各下了一個定義，稱人人獨善其身是“私德”，人人相善其群是“公德”。然後直接表示：“公德者何?人群之所以爲群，國家之所以爲國，賴此德焉以成立者也。人也者，善群之動物也。人而不群，禽獸奚擇!”聯繫中國的具體情况，結論居然是“吾中國道德之發達，不可謂不早，雖然，偏於私德，而公德殆闕如。”(107)
問題在於，梁啓超把傳統中屬於“公德”的部分哈恰當做了“私德”加以對待。如他認爲舊倫理有君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五倫，這五倫“則一私人對於私人之事也。”“一私人之獨善其身，固屬於私德之範圍，即一私人與他私人交涉之道義，仍屬於私德之範圍也。”(108)新倫理則包括“家族倫理”“社會倫理”“國家倫理”三類。與舊倫理相對，“新倫理所重者，則一私人對於一團體之事也。”(109)這種對新舊倫理的強行分類讓人頗感困惑，因爲當中國古人面對“五倫”等級秩序時，絕非以純粹私人的身份參與其中，也不是個人對個人的一對一關係，而是要承擔相應的群體道德責任，這恰恰是效力於舊式“團體”的表現。
同樣道理，所謂“新倫理”界定的“社會”與“國家”亦屬“團體”公域，只不過性質有所不同，因爲新型“團體”內部嚴格規定了“個體”與“群體”的界綫，所以在“團體”之內反而可能呈現出某種私人對私人的直接交往關係。即使“五倫”秩序與“社會”“國家”這些現代組織單元表面上都體現出的是某種“團體”樣態，但卻有着本質的差別。
在古代中國的組織結構中，“公”與“私”的界綫本就模糊不明，“個人”從來無法由“群體”倫理網絡中脫穎而出，擁有獨立價値，只能成爲某個特定“團體”的有機組成部分。現代團體規則保護下的“公域”則建立在尊重“個體”價値的基礎之上，“個人”擁有與“群體”等價的地位。現代“社會”與“國家”作爲一種政治實體，一旦嵌入到中國的結構性變革之中，自然構成了傳統組織如“家族”“王朝”的對立面。相對於“私”而言，“公”在中國古代擁有天然的道德正當性，在面對現代團體時，“五倫”秩序作爲被改造的對象，自然就處於“私”的位置了，然而這并不意味着“五倫”只具有“私”的屬性。
梁啓超之所以把古代的“公”“私”概念混淆了起來，是因爲他并沒有眞正意識到，現代意義上的“公”“私”觀念有嚴格的分際界綫。按照這個標準，中國傳統的“五倫”組織結構哈恰沒有給“私”預留出足夠的成長空間。當面對“社會”“國家”這些現代組織時，梁啓超批判“五倫”秩序僅僅服務於家族或皇帝一己之私的言論，確實有現代啓蒙意義，不能不說是一個巨大的進步，以往人們肯定梁啓超對傳統文化的批判即着眼於此，可是這并不意味着梁啓超就眞正搞清楚了現代“公”“私”分野的眞實涵義。
在梁啓超眼裏，“公德”“私德”的地位無法對等，“公德”價値始終高於“私德”。他認爲“夫一私人之所以自處，與一私人之對於他私人，其間必貴有道德者存，此奚待言!雖然，此道德之一部分，而非其全體也。全體者，合公私而兼善之者也。”(110)這是基於他對中國傳統人際關係的體驗得出的看法。古代道德存在的基礎就是個體必須服從群體倫理秩序。群體價値的優先性是家族血緣與王朝統治得以延續與穩定的保障。《論公德》中有這樣一段話，完全可以看做維護舊倫理的標準表述：“今夫人之生息於一群也，安享其基本群之權利，即有當盡於其本群之義務。苟不爾者，則直爲群之蠹而已。”(111)
如此高密度突出“群”之正面價値的結果，極有可能導致不斷混淆“權利”與“義務”的關係。正如“公德”之地位高於“私德”，“義務”的價値也同樣優先於“權利”。如下段文字所示：“今吾中國所以日即衰落者，豈有他哉，束身寡過之善士太多，享權利而不盡義務，人人視其所負於群者如無有焉，人雖多，曾不能爲群之利，而反爲群之累。”(112)然而，如果堅持把“舊倫理”中本屬於“公共”責任的部分理解爲“私德”，那麼當面對現代意義上的公私關係時，就難免造成論述上的一系列混亂。如對家庭父母盡孝被視爲“私德”第一大義，同時又在類比“國家”與“國民”關係時，完全混淆現代倫理與傳統倫理的差別，強調“國家”對“個人”“其恩與父母同”，“故報群報國之義務，有血氣者所同具也。”(113)
“名敎”是“公德”，代表公共秩序，相對“私德”有壓倒性的優勢。同樣，“愛國”如“愛群”，不愛國者就是“獨善其身以自足者，實與不孝同科”。不愛國就如“不顧父母之養，爲名敎罪人則一也。”(114)“愛國”變成了強制必備的義務，而不是自由選擇後的眞實情感表達，與遵守“名敎”規矩并無本質區別，同屬“利群”行爲。只不過體現的是不同時期的道德訴求。統一的標準是“以能固其群，善其群，進其群者爲歸。”(115)甚至一些內容相悖的規條，例如英國法國和美國憲法，都能找到內在精神的一致性。英國憲法以侵犯君主者爲大逆不道，法國憲法以謀立君主者爲大逆不道，美國憲法以妄立貴爵名號者爲大逆不道。最後都被歸結爲“其道德之外形相反如此，至其精神則一也，一者何?曰：爲一群之公益而已。”(116)
梁啓超號召大家“未可以前往先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進也。知有公德，而新道德出焉矣!而新民出焉矣。”(117)這句話表面上是鼓勵後人躍出傳統藩籬，勇敢地踐行那些服務“國家”“社會”利益的新倫理。實際上他并沒有意識到，所謂“前往先哲”不願多言的“私德”，同樣被經常淹沒在傳統人群共享的“公德”價値觀當中，根本無法脫離舊王朝的整體政治文化脈絡而自存。因此，把這些傳統倫理觀當做“私德”，與現代國家與社會意識對立起來的做法，顯然是不能成立的。
出現這種誤判的基本原因在於，梁啓超并沒有清晰界定“私德”的蘊意，同時又與“公德”內涵不加區分。這使得他在討論“權利”這個概念時總是不願單獨給予定義，而只是當做實現群體利益的工具。在《論權利思想》一節中，他解釋權利應在“人人務自強以自保吾權，此實固其群、善其群之不二法門也。”(118)卻沒有區分“個人權利”與“國家權利”到底有何差別，爭取權利的範圍還是沒有超出大國博弈和爭奪國家主權這類公共話題。
在涉及一些經常遭到負面評價的中國思想資源時，梁啓超也不時陷入自相衝突的困境。比如在討論“公”“私”關係時，他表示原來很厭惡楊朱“人人不損一毫，人人不利於天下，天下治矣”的極端說法，後來又覺得以上觀點不妨分開辨析，不可一概而論。於是才有了以下自相矛盾的說法，“其所謂人人不利於天下，固公德之蟊賊，其所謂人人不損一毫，抑亦權利之保障也。”(119)他把“放佚”“偷樂”“任運”“厭世”看作是不負責任，放棄權利的表現，是一種“不利於天下之流毒”，妨礙了“實行其人人不損一毫之理想也。”卻并沒有解釋“不損一毫”具體所指爲何，卻又突然轉入爭取權利就應該等同於承擔“義務”的論辯，直言“權利思想者，非徒我對於我應盡之義務而已，實亦一私人對於一公群應盡之義務也。”(120)這就等於徹底抵消了對“權利”本身涵義的獨立闡釋。
我們在梁啓超的文字中多少也能找出一些對“利己主義”的正面評價，但這種有限的肯定一般只有在服務於“群體”目標的框架下才會偶爾表達出來。例如他曾批評中國古代以“私”爲“惡德”的看法，表示“爲我也，利己也，私也，中國古義以爲惡德者也。是果惡德乎?曰：惡!是何言?天下之道德、法律，未有不自利己而立者也。”(121)可是這種“利己”必須建立在對“群體”負責的基礎之上，否則“人而無利己之思想者，則必放棄其權利，馳擲其責任，而終至於無以自立。”(122)
在這種語境下，“楊朱之學”之所以勉強受到些許肯定，也是因爲在對外競爭中能夠起到捍衛國民權利的作用。“即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。”“然後知中國人號稱利己心重者，實則非眞利己也。苟其眞利己，何以他人剝奪己之權利，握制己之生命，而恬然安之，恬然讓之，曾不以爲意也?”由此而觀，“發明楊朱之學亦足以救中國”。(123)這個“己”與“自我”“個體”無關，只與群體的大目標有關，因爲“善能利己者，必先利其群，而後己之利亦從而進焉。”(124)“己”的價値最後完全湮滅在“群”之中才能獲得認可。由此可知，不斷混淆“己”“群”“權利”“義務”的界綫是當時論者的一種常態。
在《新民說·論義務思想》一節中，梁啓超更是表露出以“義務”取代“權利”的思想傾向。他說：“自今以往，苟盡義務者其勿患無權利焉爾，苟不盡義務者，其勿妄希冀權利焉爾。”(125)又說：“今之論者，每以中國人無權利思想爲病，顧吾以爲無權利思想者乃其惡果，而無義務思想者實其惡因也。”(126)在《論自由》一節裏，梁啓超提出“自由”涉及六大問題，即“四民平等問題”“參政權問題”“屬地自治問題”“信仰問題”“民族建國問題”“工群問題”。其中沒有一個問題關涉個體自由。因爲梁啓超只承認有“團體自由”，不承認在此之外還有獨立的“個人”自由。
他表示“自由云者，團體之自由，非個人之自由也。野蠻時代，個人之自由勝，而團體之自由亡；文明時代，團體之自由強，而個人之自由減。”(127)這句話給人的印象似乎是文明程度越高，個人自由就應該越弱。“個人”自由反而是野蠻時代的產物和標識。
梁啓超再一次混淆了古代“自由”與現代“自由”的差別。他覺得如果談個人自由，似乎沒有人比中國人更能享受自由的妙處。并舉例說“紳士武斷於鄉曲，”卻無人抗衡，“駔商逋債而不償”，受騙者無法追責。(128)其實都是制度法律方面的缺陷所致，與“個人”是否自由無關。他還明確提出，法律保護“自由”，但絕不是單獨保護“個體自由”，而是爲“團體自由”服務的。同時提醒說：“曾不審夫泰西之所謂自由者，在前此之諸大問題，無一役非爲團體公益計，而決非一私人之放恣桀驚者所可托以藏身也。”(129)
只有當“個人”融入“群體”并有所貢獻，而且轉化成“群體自尊”之一部分的條件下，他才有資格獲得法律的保護。“人禽之別”即在於此，所謂“凡自尊者必自治。人何以尊於禽獸?人有法律，而禽獸無之也，文明人何以尊於野蠻?文明人能與法律相浹，而野蠻不能也。”(130)接着他又引西人案例論證“法律”只保護群體的道理，“其在古代，斯巴達以不滿萬人之國而獨尊於希臘，其在現世，英國人口不過中國十五分之一而尊於五州。何也?皆由其自治之力強，法律之觀念重耳。”(131)
希臘英國國勢強盛是因爲“自治”誘發出了凝聚力，而不是個人自由獨立彰顯的結果。那麼結論自然是：“蓋人也者，必非能以一人而自尊者也，故必其群尊，然後群內之人與之俱尊，而彼此自治力不足，則群且不成，尊於何有!我中國人格所以日趨於卑賊，其病源皆坐於是。”(132)梁啓超不是因爲國人缺乏眞正的個人自主意識，故痛心其人格卑下，而是爲國人群體凝聚力之不足感到遺憾。於是才有以下對何爲“自尊”的理解：“自尊云者，非尊其區區七尺也，尊其爲國民之一分子，人類之一阿屯也。故凡爲國民一分子、人類一阿屯者，皆必如其所尊以尊之，故惟自尊者爲能尊人。”(133)這等於徹底抹殺了個人尊嚴獨立存在的必要性。
爲了彰顯“群體”自尊的重要，梁啓超甚至帶着威脅的語氣聲言：“今不用之向上以求憲法，不用之排外以伸國權，而徒耳食一二學說之半面，取便私圖，破壞公德，自返於野蠻之野蠻。”(134)仿佛一談及“私人”自由，就立刻會觸犯“公德”，單獨討論“私德”變成了一種忌諱。“個人自由”只能經由“團體自由”，或者成爲“團體自由”的工具時才能受到重視。他還爲古今人物代言道：“故凡古賢今哲之標一宗旨以易天下者，皆非爲一私心計也。身與群校，群大身小，詘身伸群，人治之大經也，當其二者不兼之際，往往不愛己，不利己，不樂己，以達其愛群、利群、樂群之實者有焉矣。”(135)
在另一處文字中，梁啓超雖然也承認“團體自由者，個人自由之積也。”卻更加傾向“人不能離團體而自生存，團體不保其自由，則將有他團焉自外而侵之，壓之、奪之，而個人之自由更何有也。”(136)“群己”界綫不明導致在處理“國家”與“社會”，“法律”與“道德”之關係時，同樣是混沌一片，無法甄別彼此。如《論自治》一節所界定的所謂“自治”，不過就是發自內心的“良知”表現，這一點靈明被限制在道德感悟的範圍之內，似乎無法有效轉化爲一種實際的制度安排。
最爲關鍵的是，“良知”呈現不是現代意義上的“個體自覺意識”，也不是個人意志的選擇，只不過是外在倫理約束的心理投射而已。在這個日漸保守的認知框架裏，“法律”被貶低爲一種從外部實施的人爲壓力，地位遠遜於“良知”。“法律”所扮演的角色甚至不過是心理活動的外化表現。“法律者，非由外鑠也，非有一人首出，制之以律群生也，蓋發於人人心中良知所同然，以爲必如是乃適於人道，乃足保我自由而亦不侵人自由。故不待勸勉，不待逼迫，而能自置於規矩繩墨之間，若是者謂之自治。自治之極者，其身如一機器然。”(137)“法律”居然被完全等同於一種純粹的心理活動，不過是內心自我約束的表示而已。
“法律”的作用既然由“良知”來決定，就很難從外在的角度對行爲施加有效影響。一個人只要把“良知”置於“規矩繩墨之間”，一樣能達到“自治”狀態。所謂“規矩繩墨”無外乎是一些道德規範或心理原則，所謂“自治”就是“良知”心迹的擴充衍生出的某種道德自律，這和儒家信守的“心學”旨趣沒有什麼大的區別。
“良知”作爲心量的擴充必然波及到對其它關係的處理，如“社會”與“國家”界綫到底應該設在何處就變成了一個難以解決的問題。如果“良知”允許不加限制地擴展到一切領域，那麼“社會”與“國家”之間的界綫同樣都是“道德”的外化形態。下面這段話把“道德”決定“制度”這層意思表達得非常明顯：“吾試先舉吾身而自治焉，試合身與身爲一小群而自治焉，更合群與群爲一大群而自治焉，更合大群與大群爲一更大之群而自治焉，則一完全高尚之自由國、平等國、獨立國、自主國出焉矣。”(138)在這種情况下，“社會”與“國家”的界綫必然混沌難辨，“社會”也無法脫離“國家”成爲一個獨立的運行單元。
1903年，當梁啓超發表《論私德》時，似乎思想產生了一些微妙的變化。他把“私德”的地位略微予以提升。表示“欲鑄國民，必以培養個人之私德爲第一義。”(139)“公德”是“私德”推導出來的結果，不能掩蓋“私德”的獨立本體作用，因爲“知私德而不知公德，所缺者只在一推，蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。”(140)關鍵在於“私德”的建立必須依靠“心學”的復興才有可能。
梁啓超把“私德”在歷史上的闕失歸罪於清廷采取的輿論壓抑政策，說“康熙博學鴻詞諸賢，率以耆宿爲海內宗仰，而皆自污貶。”遂導致“百年來支配人心之王學，掃蕩靡存。”(141)清帝操弄帝王之術，厭棄王學，是因爲“王學激揚蹈厲”，不利其統治。當改宗朱學時，又發現“朱學之嚴正忠實”，仍不是自己所喜歡的，最後才選擇漢學，而漢學“雖著述累百卷，而決無一傷時之語，雖辯論千萬言，而皆非出本心之談，”分明只是一種明哲保身的學問，所謂“藏身之固，莫此爲妙。才智之士，既得此以爲阿世盜名之一秘匙，於是名節閑檢，蕩然無所復顧。”梁啓超充滿憤懣地批評道：“故宋學之敝，猶有偽善者流，漢學之敝，則幷其偽者而亦無之。”(142)
更引入注目的是，梁啓超把朱學、漢學當做批判對象，同時也把西學拉進來陪綁批鬥，斷言自由思想的引入對現行秩序具有極大破壞力，削弱了中國人的凝聚力，遂引發私見橫行，加重利己之心，毀滅了國粹。繼而把魏晉清談、乾嘉考據與自由、平等、權利、破壞等觀念統統雜糅起來幷列而觀，聲稱“其挾持絕異，其性質則同”。(143)這是1902年以來發表的《新民說》文字裏從未出現過的內容。他攻擊“自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之說入，不以之荷義務，而以之蔑制裁；競爭之說入，不以之敵外界，而以之散內團；權利之說入，不以之圖公益，而以之文私見；破壞之說入，不以之箴膏盲，而以之滅國粹。”(144)
在所列《中國歷代民德升降原因表》中，梁啓超對晚明的評價甚高，被比擬爲東漢世風“發揚名節”的再現，譽之爲“王學大興，思想高尚”。二十世紀初的中國則是“混濁達於極點，諸惡俱備”。(145)所以“私德”之興就不是引進西學的問題，而是寄望於舊學的復歸，道德的重振。梁啓超反思一兩年前寫作《論公德》時，還以爲中國舊道德不足以啓迪今後之人心，渴望發明新道德予以補救，沒想到最終發現培育國人的智力武力相對容易，樹立新道德卻尤其艱難。從此覺悟“苟欲言道德也，則其本原出於良心之自由，無古無今，無中無外，無不同一，是無有新舊之可云也。”(146)
對“私德”的培養一旦與喚醒“舊道德”運動關聯起來，就具有了“正本”的功用，特別是以此針砭流行於世的“功利主義”頗有成效。對“心學”的再闡釋從此變成了道德重建的利器。《論私德》引王陽明《拔本塞源論》云：“聖人之學，日遠日晦，而功利之習，愈趨愈下。”(147)幷以“愛國”爲例，抨擊那些口不離愛國之人，不過是想利用這個旗號“以濟其私而滿其欲”，“愛國”本是“絕對者也，純潔者也”的事情，應該歸屬“道德”修煉的領域，“王子(陽明)所謂功利與非功利之辨，即在於是。”至於世人是否能“試於清夜平旦，返觀內照，其能免於子王子之所訶與否，此則非他人所能窺也。”(148)
梁啓超把“心學”在當代的道德啓蒙價値提升到了與西方大哲康德比肩的高度，形容其“以良知爲本體，以愼獨爲致之之功，此在泰東之姚江，泰西之康德，前後百餘年間，桴鼓相應，若合符節。”(149)似乎康德思想也在印證着“致良知”的道德理想。梁啓超把基督教的祈禱視爲與“心學”愼獨功夫相當的儀式，說祈禱“於涵養、省察、克治三者之功，皆最有助力，此則普通之愼獨法也。”宣稱“日日如是，則個人之德漸進，人人如是，則社會之德漸進。所謂泰西文明之精神者，在是而已。”(150)
那麼，深繹以上梁啓超反復彷徨糾結其中的“公”“私”之辨，一個有趣的問題逐漸浮現了出來，爲什麼當年這位對西學情有所衷，尤以鼓動新思潮著稱於世，其激揚文字感染了一代青年的思想先驅，僅僅在兩年時間裏就又重歸中國傳統，不遺餘力地彰揚“心學”之用，儼然一個頑固僵化的守舊文人。以下說法似乎都有一定道理，比如日本明治維新志士接受陽明心學影響，或者西學中表現出的唯科學主義立場引發的道德危機等等，均有可能成爲梁啓超思想轉向的外在動因。然而我以爲，最根本的原因似乎與他早年所受“粵學”敎化的啓蒙有關，致使其內心深處的想法很難與西方觀念交融無間。
梁啓超每當在比較“公德”與“私德”之別時，總是不自覺地代入自己的道德判斷，他會提前預設“公”的內涵與“平等”“平分”有關，“私”與其相對，自然就成爲“不平等”的根源，“自私”是脫離群體的負面行爲，不具有與“公”對等的正面價値。因而，把“公而忘私”“大公無私”奉爲首要信條仍是梁啓超討論“公德”“私德”關係的前提。“公”與“私”分別帶有“公正”與“偏邪”，“善”與“惡”的二元倫理對立陸。
有學者概括中國傳統思想中“公”“私”對峙的三大特點：一是兩者具有悖反關係，二是這種背反關係具有善與惡，正與不正的倫理性，三是這種倫理性具有不論團體內外，不論時間、地點、地位，而始終適用的原理性和普遍性。(151)到了宋代，“公”“私”關係又進一步轉換爲“天理之公”與“人欲之私”的對峙格局，并與身份秩序相結合。屬於個人的欲望被收編在“天理”“公意”的宰制之下，天然的欲望即是那產生惡之現象的“私”，只有經過“理”的過濾提升才能具備“公”的合理性。
“公”與“私”的對立關係在宋明以後通過民間宗族的形成與擴張在底層被制度化了，并逐漸強化爲普通民衆尊奉的準則。作爲“私”的自然本能欲望只能寄托在“天理”代表的“公”之規則的約束之下。即使到了晚清時期，近代學人所倡導的“民權”主張也不是從“個體”出發開始思考，而是以整體性的“民”作爲出發點，爭取團體權益，表現出的是無個體的天下公意。(152)晚清爲全體國民爭權益而非爲“個體”爭自由成爲非常普遍的現象。古代共同體內形成的“平分”等同於“公”的概念，自中國步入近代以後，那些思想先行者在繼承原有公義、公正、公平的原理性規則外，仍然表現出對獨占之“私”的厭惡情緒，似乎“私”天生具有揮之不去的邪惡意味。
只要“團體”被賦予“公義”承擔者的優先性，個人價値早晚都會被歸於無關緊要的“私”而處於低位，或者成爲團體利益清除的對象。近代中國人熱心論證的“自由”“自治”均是“團體”“群體”共同價値觀的體現，是國民權、人民權這些現代政治集團訴求的代言者。私人權利幷不是有機構成國家、社會的原理性因素，在中國沒有產生將個人之間的契約作爲“公”原理的國家論、社會論。(153)在近代激進思想的論述框架內，由於“小己”“個人”的自由經常被視爲“少數人”即專制者的自由而遭到排斥，自由只有和“多數人”“團體”“國民”“國族”這些群體概念關聯在一起，才能獲得正面評價。爲多數人爭“公義”成爲中國近代民主革命思想家的普遍理想，也是中國“革命”闕失個人獨立解放之動力的原因所在。
有學者業已指出，梁啓超雖然表面上接受約翰·穆勒的自由主義觀念，但從未清楚地領會位居英國自由主義核心地位的保護主義理念，即國家的建立首先是爲了保護公民自由和每個公民的權利。(154)而崇尚集體主義是梁啓超國民思想的一個重要特徵，新民中強調的“社會的自我”幾乎完全掩蓋了“個人的自我”。梁啓超從“克己”意義上去理解“個人的自我”，主要是爲了提醒公民實現社會義務，因此，必須與西方民主國家的國民涉及到的個人自我區別開來。(155)
《新民說》對“公德”“私德”的劃分正是基於這種道德性的考量。梁啓超堅持“個人”只有在遵從群體組織如宗族、國家所設定的宏大目標規範之下，才能獲得應有的位置。也只有在這種群體氛圍的加持下，“個人”道德品質才能趨於“善”的最大化。在集體價値優先的前提下，面對“個人”，那些傳統社會單元如宗族和地方組織與現代國家幾乎沒什麼本質區別，擁有了等値的地位。
梁啓超對“公”“私”關係的評述帶有強烈的善惡對立色彩，凡涉及“個體”“獨”“私”這些概念很容易被歸類到負面的一端，與之相對應的“群體”“群”“公”則被賦予正面的意義。在《說群》自序中，梁啓超對“獨術”與“群術”分別做出了正負兩極的倫理評價。他是這樣定義“獨術”的，“何謂獨術?人人皆知有己，不知有天下。君私其府，官私其爵，農私其疇，工私其業，商私其價，身私其利，家私其肥，宗私其族，族私其姓，鄉私其土，黨私其裏，師私其敎，士私其學，以故爲民四萬萬，則爲國亦四萬萬，夫是之爲無國。”(156)在這幾句話裏，“私”字出現的頻率很高，“獨術”與讓人厭惡的“私”捆綁到了一起。有不少屬於日常生活裏的正當訴求，卻因爲沒有和一些更宏大的目標關聯在一起，最終成爲被檳棄的對象。
至於何爲“群術”，梁啓超給出的定義卻充滿贊譽：“善治國者，知君之與民，同爲一群之中之一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不離，萃而不渙，夫是之謂群術。”(157)這還是站在統治者的立場去思考“群”的意義，“獨”作爲“個人”範疇是沒有資格與“群”并列在一起進行討論的。
在梁啓超看來，“獨”和“群”態勢的此消彼長，恰恰代表“亂世”向“治世”的轉變，“亂世”之人更喜“獨”而不喜“群”，故“獨”壓倒“群”。“治世”是“群己”界綫不分，“天下之有列國也，己群與他群所由分也，據亂世之治群多以獨，太平世之治群必以群。”(158)至此，“獨”與“群”正負態勢已分，“獨”永遠處於“群”之下，甚至到了可有可無的地步。
在另一篇文章中，梁啓超特別劃分出“大我”與“小我”之別，堅持“群己”應該融爲一體，不可分出彼此的界綫。他先感慨“天下人亦孰不愛己乎?孰不思利己乎?愛己利己者，非聖人之所禁也。”第二句卻馬上話鋒一轉，大談“利群”的必要性，“雖然，人也者，非能一人獨立於世界者也。於是乎有群，又非能以一群占有全世界者也，於是乎有此群與彼群。一人與一人交涉，則內吾身而外他人，是之謂一身之我；此群與彼群交涉，則內吾群而外他群，是之謂一群之我。同是我也，而有大我、小我之別焉。”(159)優先考慮的是“群”的“結合力”何以能大能強，而不是“個人”在群體中到底應該處於什麼地位。因爲“必其一群之人常肯絀身而就群，捐小我而衛大我，於是乎愛他、利他之義最重焉。聖人之不言爲我也，惡其爲群之賊也。人人知有身不知有群，則其群忽渙落摧壞，而終被滅於他群，理勢之所必至也。”(160)
從這段話的表述可以看出，“個人”無條件爲群體利益奉獻仍是“公”“私”“群”“己”關係論證的主基調，至於爲群體犧牲自我的理由是否成立已經變得不那麼重要，也不在討論範圍之內，甚至不惜爲此做出完全不切實際的結論。如說“中國人不知群之物爲何物，群之義爲何義也，故人人心目中但有一身之我，不有一群之我。”(161)令人奇怪的是，正是在舊制度下，捨“小我”而顧“大我”才是一種生活常態，無論是爲家族還是爲皇權利益獻身者始終不乏其人。可是在梁啓超的論述中卻正好倒過來，認定古人只顧“私”不管“公”，好象完全無視古代史書記載中那些放棄自我而爲群體目標犧牲的衆多人物。
之所以出現這類思想錯位的窘况，乃是因爲在梁啓超的評判框架裏，“個體”的“我”，與群體的“我們”永遠不可能處於平等的位置，“我們”的價値必須高於獨立狀態的“我”，因爲“我們”與其它要素如“家”“國”關聯在一起，似乎理所應當地位更高。滿足了“我們”的要求，那麼“我”是否有存在的必要都是大可懷疑的。那麼答案自然明瞭，梁啓超批評的那些不知“群”爲何物的人，不是因爲更多關心“私”，而恰恰對“公”的事務不夠盡心和投入。
梁啓超在《甚麼是“我”》這篇演講中就直接斷定“我”和“我們”難以區別，若要比較“我”與“身”“家”“國”這三個概念，“身”是“我”的身，“家”“國”則是“我們”歸屬的對象。如果單說“我”才叫“我”，“我們”不叫“我”，恐怕就要變成“無我”了。若超越這個狹義的解釋，“我們”就是“我”，“我”不融於“我們”似乎就成了“無我”，所以“我”是無法獨立存活的。梁啓超接着說：“我們聽見國民一體、衆生一體這些話，總覺得大而無當，以爲個人分明有各人的別體，如何能把他合成一體。殊不知母子一體，家人一體，都是眼面前有憑有據的事實。”(162)這個道理挪用到“我”的定義上，“其實拼合許多人才成個‘我’，乃是‘眞我’的本來面目。”(163)
這個“我”被當做超越物質界以外的一種精神記號，帶有廣泛的普遍性和同一性。“這一個人的‘我’和那一個人的‘我’，乃至和其他同時千千萬萬人的‘我’，乃至和往古來今無量無數人的‘我’，性質本來是同一。”(164)有了這麼些“我”做基礎，“這同性質的此‘我’彼‘我’，便拼合起來，於是於原有的舊‘小我’之外，套上一層新的‘大我’。再加擴充，再加拼合，又套上一層更大的‘大我’。層層擴大的套上去，一定要把橫盡處空豎盡來劫的‘我’合爲一體，這才算完全無缺的‘眞我’，這卻又可以叫做‘無我了’”(165)通篇讀下來給人的感覺是，作爲個體的“自我”即使獨立存在也是沒有必要的，只有融入到某個特定群體之中才有價値。
對於“個人”所處位置的不同理解曾經造成近現代中西思想的巨大分歧，西方近代崛起的“個人主義”思潮認爲，人類賴以取得成就的許多制度是在心智末加設計和指導的情况下逐漸形成并正在發揮作用的。所以那些制約人的外在制度不是理性設計的結果，而是在不斷變化的過程中不斷修正自己的走向。在這種情况下，自由人由自生自發的合作而創造的成就，往往比個人的心智所能充分理解的東西更偉大。(166)
與中國人相比，西方人把“道德”自主意識的地位降低到了一種不確定的層次，至少沒那麼自信地覺得完全能夠依靠內在的道德修養去解決所有制度面臨的問題。當然還有另外一類打着“唯理主義”旗號的“個人主義”，認定人類所取得的每一項成就都是個人理性控制的直接結果。而另一派則認爲，個人自由不能完全建立在個人理性所支配和預見到的成就之上。因爲人類并不是一種具有極高理性和智性的存在，而是一種十分缺乏理性且極易犯錯誤的存在。(167)這也是梁啓超批評西方只看重“智育”的一個理由，然而中西思想家爲此提供的解決方案卻完全相反。
梁啓超的變革目標旨在重新發掘中國個人精神世界中那些易於培養“善端”的思想，鼓勵大家立志做個好人。西方個人主義特別是英式個人主義思潮主要關注的幷不是人們處於最佳境遇時有可能偶爾取得什麼樣的成就，而毋寧是人們處於最糟糕的狀况時如何盡可能減少做損害他人之事的機會，建立起把壞人造成的損害減少到最低限度的制度。換言之，這種社會制度發揮有效作用的動因，并不取決於我們是否能夠找到一些道德高尚的善人來運作這個制度，也不取決於所有人是否能夠變得更加善良。相反，這種社會制度乃是經由多樣複雜的人性而發揮作用的。這些人可能時好時壞，有時聰明有時愚蠢，絕非道德完善之人。
個人主義的目標是建立一種有可能把自由賦予所有人的制度，而不是建立一個把自由僅僅賦予那些道德完善的好人或聰明人的制度。梁啓超寄望於通過敎化熏陶出道德純净的“善人”，以便憑此建立起合理的社會制度，抵消西方理性原則過度支配帶來的偏頗和困境。個人主義的初衷是想激勵人們做出自己的選擇，同時也盡可能滿足所有其他人的需要，兼顧和平衡兩類需求的路徑之一就是建立私有財產權制度并加以保護。當然這種私有財產權必須置於與他人利益相銜接的契約體系和法律約束之下。“自我”不是狹義上的只關注自身即時性需要的“利己主義”，同時還包括家庭和其它社會組織在內的完整體系。
梁啓超顯然并不信任“個人”有能力建立這樣的制度，他所希冀的是通過每個人的內在修養，統統變成道德完滿的“善人”，每個“善人”合成統一的“群體”，集衆人之力達到預設的終極目標。這個構想根本沒有考慮每個人道德修爲的能力可能有高有低，品行有好有壞，又如何能保證衆多道德水準參差不齊的人去自覺維系一個理想的制度安排呢。結果只能把道德完善的希望寄托在少數“豪傑之士”身上，從不敢寄望於普通大衆，如此一來當然也就無法實現他所預期的人人“平等”世界。
與梁啓超對人性覺悟的樂觀看法大有區別，個人主義的基本假設是，所有人在天賦和能力方面都不盡相同，也不能保證每個人都具有善意的道德品質和做出明智的選擇。因此任何人都沒有資格對另一個人所具有或表現出的能力做出最終判斷。這就杜絕了打着“道德主義”旗號，在違背個人意願的情况下，強迫每個人按特定倫理尺度去規範自身，至少這種形式上的平等能夠避免組織化強權意志的干預。因爲“道德化”的認知也可能演變成一種輿論暴力，平等地對待人們與試圖使他們變得平等有着本質的區別。前者是自由社會的前提條件，後者很容易走向新的奴役與專制。(168)
如果對“個人”憑借理性獲取知識的能力不抱樂觀態度，那麼對一個人擁有足夠完滿的道德修養能力也同樣不會抱有太高期待。個人主義要求對任何強制性權利或一切排他性權利都施予嚴格限制，當然也包括對“道德”規範的無限制擴展加以制約。對“公德”與“私德”的邊界如果不予限定，反而打着一切爲“公”的旗號，允許“公德”隨意侵犯“私德”的領地，就很容易使一些道德教化的舉措與相關制度結合在一起，演變成奴役衆生的結構性力量。
爲避免這個現象的發生，就必須盡量界分出“公德”與“私德”的邊界，同時平等看待兩者的價値，而不是按等級分出優劣高下。具體舉措就是界定出非常明確的責任範圍。每個人必須接受若干形式原則(formal principles)，這些原則可以使人們對“我的”和“你的”做出分別。每個人據此確定什麼是他的責任範圍，以及什麼是其他人的責任範圍。(169)
正是因爲梁啓超沒有明確劃分“公德”與“私德”的邊界，使得“權利”與“義務”的職責不明，最終導致“義務”替代了“權利”，“公德”吞噬了“私德”。只要假定人不是無所不知無所不能，也并非天然具備某種道德優越感和超越地位，那麼實現個人自由的唯一途徑就是用一般性原則來界分個人得以在其間進行決策的領域，可以使用的工具包括契約和法律。
在《新民說》中，“公德”與國家存亡和民族主義情感表達緊密連綴在一起，這樣的結合容易遭遇巨大的風險，那就是如何防止“國家”爲了某個特定目標，如爲某個階級利益，或以國家安全或強盛的名義濫用權利。由理性刻意組織起來的“國家”與“社會”這種現代政治有機體，應該提供的是一種能使人們自由進行最大限度合作的基本框架，而不是終極的權力機構。(170)
五 從“心學”旨趣出發：梁啓超與西方思想家的對話及其意義
梁啓超一生都在持續汲取西方思想的營養，同時又不忘與中國傳統觀念相互對照印證，檢視雙方的異同。有一個現象十分引入注目，那就是直到晚年，他與西方學界進行對話時主要堅守的仍然是“心學”立場。最著名的例子就是他對康德學說的解讀，前人早已指出，梁啓超在闡釋康德的“眞我”之說時雜糅了佛敎的眞如、朱子的義理之性與陽明的良知說，卻又多有曲解。(171)如果仔細閱讀《近世第一大哲康德之學說》這篇文章就會發現，梁啓超的核心論點還是圍繞“良知”之學的主旨來比附康德思想。
在梁啓超這篇評述文章中，康德眼中的“自由”被當做“良心”發現的過程。因爲“自由之發源全歸於良心(即眞我)是也。”(172)“自由”是一種“道德責任”，與“個體”權利無關。正因爲“以良知爲道德的責任也。”所以“陽明之良知，即康德之眞我，其學說之基礎全同。”(173)這就完全忽視了兩者的差異。
在“知”與“行”的關係上，梁啓超把王陽明與康德的思想做了會通式比較。他説“陽明曰：‘未能知說甚行，蓋以爲非知則不能行也’，康德之言，則以爲既知則必能行。人人皆能知，故人人皆能行也。其下手功夫，則陽明似更有把握，其鞭辟近裏，則康德似更爲直捷。”(174)雙方最關鍵的分歧在於，梁啓超認爲康德的“眞我”乃是純以“個體”的形式存在，而佛敎之“眞如”是“一切衆生所公有之體，非一人各有一眞如也。而康德謂人皆自有一眞我，此其所以爲異也。”(175)
“良心”的發現既是個人修養也是“道德律令”，必須延伸落實到一個更爲宏大的目標之中才有價値。梁啓超批評康德的“眞我”僅限於“個人”的小圈子，不及佛敎敎義中普度衆生的道理深刻。他表示：“佛說有一衆生不成佛，則我不能成佛，爲其體之爲一也，此其於普度之義較博深切明。”(176)
在另一處文字中，梁啓超把這層意思揭示的更加明確，他分析康德學說未達到佛敎之境界的原因，乃是因爲“佛說此眞我者實爲大我，一切衆生皆同此體，無分別相，而康氏所論未及是。……似仍以爲人人各自有一眞我，而與他人之眞我不相屬也。又佛說同一眞我，何以忽然分爲衆體而各自我?蓋由衆生業識妄生分別，業種相薰，果報互異。苟明此義，則幷能知現象之所從出，若康氏猶未見及此也。”(177)康德思想不及佛敎敎理之處在於過度嚴格區分了“個體”與“他人”的界限，卻沒有看出把“眞我”分成一個個的“自我”，恰恰是心中妄生出的“分別相”，是需要克服的心理業障。“個體”只有具備“普度衆生”的胸懷，與“他人”的境遇聯屬成一片，才能鍛造出“眞我”。
爲了尋找康德與陽明之間的思想契合點，梁啓超把康德學說中的“眞我”強行附加上了一層“個人”高度認同“國家主權”的涵義。且看他如何代康德立言：“大抵康氏‘良心說’與國家論者之‘主權說’絕相類。主權者，絕對者也，無上者也，命令的而非受命的者也，凡人民之自由，皆以是爲原泉，人民皆自由於國家主權所賦與之自由範圍內，而不可不服從主權。”(178)“個人”主體的“自由”被等同於“國家主權”的“自由”，“個體”價値再次被消弭在了“國家”權力的支配之下。
即使是“良心”的培養也要爲維護“國家主權”盡一份力量，因爲“良心亦然，爲絕對的，爲無上的，爲命令的。吾人自由之權理，所以能成立者，恃良心故，恃眞我故，故不可不服從良心，服從眞我，服從主權，則個人對於國家之責任所從出也。”(179)“良心”與“主權”的關係完全變成了“服從”與“被服從”的隸屬關係，“個人”自由的大小往往取決於服從國家利益的程度。如此觀之，“則自由必與服從爲緣，國民不服從主權，必將喪失主權所賦與我之自由。”(180)
在《余之生死觀》一文裏，梁啓超借用佛敎“羯磨”這個概念闡說“個體”融入“群體”之中的重要性。他說印度舊敎談“靈魂”，佛敎言“羯磨”，區別在於印度舊敎更注重“個體解脫”。因爲“靈魂”各各不同，但均有一“神我”作爲輪回體。佛敎批評這是“沾滯於小我，是求解脫而反繫縛也。”(181)用現代眼光理解佛敎敎義，“則今世界者，全世界人類心理所造成”，只不過這種“心理”呈現出的是一種連續性的群體效應，不是單純的“個體解脫”，這個“羯磨”“因果連續，一能生他，他復生一，前波後波，相續不斷。”(182)可以推及“家”“國”與“社會”。因爲“人類之中，有彼此國，有彼此家，有彼此族，彼此社會，所有者何?皆緣羯磨，相集相薰，組織而成。是故今日我輩一舉一動，一言一話，一感一想，而其影像直刻入此羯磨總體之中，永不消滅。”(183)
梁啓超理解的“羯磨”只有依附於某種特定“群體”才能幻化出巨大精神力量。故“個人有個人之羯磨”，家亦有“同一之羯磨”，“族”“國”“世界”也有“特別同一之羯磨”。(184)各類“羯磨”之表現樣態，亦可置換成對“生”“死”關係的理解。即使“個體”死亡，仍然可寄生於“群體”之中而續命。即“吾輩皆死；吾輩皆不死。死者，吾輩之個體也；不死者，吾輩之群體也。”(185)只有“家”“國”“世界”不死，“我”才能存活下去。“若夫至今巋然不死者，我也；歷千百年乃至千百劫而終不死者，我也。何以故?我有群體故。我之家不死，故我不死；我之國不死，故我不死；我之群不死，故我不死；我之世界不死，故我不死；乃至我之大圓性海不死，故我不死。”(186)
梁啓超不僅堅持“個體”應與“群體”相融合，不能孤立評判其價値的立場，而且這種融合還需要有一些具象的表現。一個“個體”是否具有“現代”價値，取決於這個“個體”具體結合於什麼樣的“群體”之內，是融入傳統的單元如“家庭”或“家族”，還是成爲“國家”與“社會”的一分子。
梁啓超深憂中國人只具“部民資格”而無“國民資格”，一直尋求把“個體”安置到一個有別於傳統組織架構的單元秩序之內，這與康德尋求個體自由平等的意圖完全背道而馳。他感嘆：“故我中國今日所最缺點而最急需者，在有機之統一，與有力之秩序，而自由平等直其次耳。何也?必先鑄部民使成國民。然後國民之幸福乃可得言也。”(187)他批評“新思想”“往往濫用自由平等之語，思想過度，而能力不足以副之。……故人人各以己意進退，而無復法權之統屬，無復公衆之制裁。”忽略服從多數之義務，正是因爲受到伯倫知理所批評的盧梭理論的誘惑。(188)
有些讓人意外的是，梁啓超曾一度闡發過“發展個性”應該成爲“國民樹立的根本義”，幷稱之爲“盡興主義”。就是“要把各人的天賦良能，發揮到十分圓滿。”“人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息”。(189)他很反感德國式的國家主義，“拿國家自身目的做個標準，把全國人放在個一定的模子裏鼓鑄出來，要供國家之用，結果猶且不勝其敝。”(190)進而又批評中國舊社會“把各人的本能，從小就桎梏斫喪起來”，“因爲舊社會也有一個模子，將中國人一式鑄造，脫了模就要在社會上站不住。無論何人，總要帶幾分矯揉的態度來遷就他，天賦良能，絕不能自由擴充到極際。”(191)
梁啓超提出的解救藥方就是所謂“盡興主義”，他借陸象山的話說“總要還我堂堂正正地做個人。”“將自己的天才(不論大小，人人總有些)盡量發揮，不必存一毫瞻顧，更不可帶一份矯揉，這便是個人自立的第一義，也是國家生存的第一義。”(192)從表面上看，這種觀點似乎十分接近西方“個人主義”思維，即首先界定“個人”的內涵與價値到底是什麼，可是僅僅隔了幾行文字，梁啓超又開始抨擊中國人“多合了一個人，不惟力量不能加增，因衝突掣肘的結果，彼此能力相消，此前倒反減了，合的人越發多，力量便減到零度。”(193)大批國人大過“自私”，缺乏團體凝聚力。這樣兜兜轉轉一大圈，最終又回到了闡發“群體”重要性這個總綱上面。所謂“個人自立”作爲國家生存第一義的說法猶如驚鴻一瞥，轉瞬即逝，再無踪迹。
在談到國家建設這一話題時，梁啓超同樣主張無論是否采取革命的策略，“皆必以統一秩序組成有機團體爲立國之基礎”。(194)這也是爲什麼梁啓超提出用“大民族主義”替代“小民族王義”的緣故，他解釋說：“小民族主義者何?漢族對於國內他族是也。大民族主義者何?合國內本部屬部之諸族以對於國外之諸族是也。”(195)全力凝聚起清朝疆域內各族群力量一致對外，才是“新型有機共同體”的合理訴求。梁啓超反對革命黨打着“反滿”旗號排斥其他少數族群的革命策略，建議仍延續清朝建立起來的多民族共同體格局。主張“合漢、合滿、合蒙、合回、合苗、合藏，組成一大民族，提全球三分有一之人類，以高掌遠蹠於五大陸之上，此有志之士所同心醉也。”同時建議“欲研究此問題之眞相，不可不取狹隘的民族復仇主義，暫擱一邊，平心靜氣以觀察焉。”(196)
作爲西方思想最敏感的接受者和熱心傳播者，梁啓超曾經一度深信歷史受進化規則和因果律的支配，從此成爲中國“新史學”運動最著名的倡導者。他在《新史學》中充滿激情地寫下了這幾句名言“歷史者，叙述進化之現象也”“歷史者，叙述人群進化之現象也。”“是故善爲史者，必研究人群進化之現象，而求其公理公例之所在。”(197)然而到了晚年，梁啓超卻幾乎完全放棄了當年的看法，轉趨從“互緣”的角度理解歷史的演變態勢，擬從追求“共相”轉爲尋找“不共相”，從迷信“歸納法”到信奉“史迹是人類自由意志的反影”。他開始相信“各人自由意志之內容，絕對不會從同，所以史家之工作和自然科學家正相反，專務求‘不共相’。”原因在於“倘若把許多史迹相異的屬性剔去，專抽出那相同的屬性，結果便將史的精魂剝奪淨盡了。”(198)
認識到“直覺”而不是“歸納”“演繹”對歷史演進的作用是梁啓超晚年思想轉變的重要標識。以此爲轉折契機，他開始拒絕運用自然科學方法觀察歷史現象，聲稱“歷史爲文化現象複寫品，何必把自然科學所用的工具扯來裝自己門面，非惟不必，抑且不可，因爲如此便是自亂法相，必至進退失據。”(199)他引述自己所撰《歷史研究法》裏的話，表明“心力”才是推動歷史演化的關鍵因素之所在。“歷史爲人類心力所造成，而人類心力之動，乃極自由而不可方物，心力既非物理的或數理的因果律所能完全支配，則其所產生之歷史，自亦與之同一性質。”(200)
這就等於排除了歷史必然性與因果律的支配作用。他批評道：“‘必然’與‘自由’是兩極端，既必然便沒有自由，既自由便沒有必然。我們既承認歷史爲人類自由意志的創造品，當然不能又認他受因果必然法則的支配，其理甚明。”(201)那麼，能夠替代進化論歷史邏輯的思想方法到底應該是什麼呢，梁啓超發明了一個頗帶佛敎色彩的詞匯“互緣”，表示“歷史現象最多只能說是‘互緣’，不能說是因果。”所謂“互緣”就是“互相爲緣”。
早在梁啓超從歐洲游歷歸來寫出《歐游心影錄》，他就已經自稱從“科學萬能之夢”中蘇醒了過來，開始批評科學的“物質主義”和“必然法則”對人類自由意志的發揮有所排斥和傷害。他質疑說：“意志既不能自由，還有什麼善惡的責任?我爲善不過那‘必然法則’的輪子推着我動。我爲惡也不過那‘必然法則’的輪子推着我動，和我什麼相干?”(202)西方的宗敎和舊哲學既然被“科學”打得旗靡轍亂，無法完成拯救靈魂的任務，那自然會輪到中國傳統出場了。
與之相關的是，在上個世紀二十年代爆發的“科學”與“人生觀”論戰中，梁啓超把堅持“科學”觀念具有優先性的一方歸於“機械的人生觀”之列，批評這種觀念是和“命定主義”一個鼻孔出氣，譏諷其“萬事有個造化主安排定”，“八字從胎裏帶下來”。(203)開始借助一些中國傳統觀念重新思考歷史“必然性”與“偶然性”的關係。
梁啓超晚年特別關注“自由意志”對歷史“偶然性”的支配作用，稱之爲“共業”的發生。所謂“共業”這兩個字，“用的是佛家術語。‘業’是什麼呢?我們所有一切身心活動，都是一剎那一剎那的飛奔過去，隨起隨滅，毫不停留。但是每活動一次，他的魂影便永遠留在宇宙間，不能磨滅。”這就叫做“業力不滅的公例。在這種不滅的業力裏頭，有一部分我們叫他做‘文化’。”(204)
“文化”既然都是由偶然形成的“業力”聚合而成，那麼同樣經由人類自由意志選擇而創造生成的歷史才具有眞正價値。“自由意志所無如之何的東西，我們便沒有法子說出他的價値。”(205)這種看法頗有把歷史導向一種不可知論的嫌疑，“他的自由意志憑樣的發動和發動方向如何，不惟旁人猜不着，乃至連他自己今天也猜不着明天怎麼樣，這一秒鐘也猜不着後一秒鐘怎麼樣，他是絕對不受任何因果律之束縛限制，時時刻刻可以爲不斷的發動，便時時刻刻可以爲不斷的創造，人類能對於自然界宣告獨立開拓出所謂文化領域者，全靠這一點。”(206)“文化”的創造最後被歸結爲一種“心能”的表現，“文化是人類以自由意志選定價値憑自己的心能開積出來，以進到自己所想站的地位。”(207)強調“自由意志”和“業力”的作用很容易把歷史的終極動力視爲“心”的意志體現，這種“心能”的發動又是促成“道德”完善的基礎。
沿着這一思路，梁啓超開始把東西方文明置於兩極進行比較，他把“學問”分成兩種，一種是依靠客觀的科學方法進行研究的“文獻的學問”，另一種是依賴內省躬行的方法去修煉的“德性的學問”。(208)他在辨析兩者的差異時首先承認西方形而上學有其獨到之處，客觀的科學也非國人所及，卻反對在談論人生問題時仍然采取“科學”和“形而上學”的方法。梁啓超說他感到奇怪的是“用形而上學的方法講人，是絕不想到從人生的本體來自證，卻高談玄妙，把冥冥莫測的上帝來對喻。再如用科學的方法講，尤爲妙極。試問人生是什麼?是否可以某部當幾何之一角，三角之一邊；是否可以用化學的公式來化分化合，或是用幾種原質來造成?”(209)
如果再加延伸，東西方學問的對立狀態就更加明確地顯現出來了，概括起來就是“東方的學問，以精神爲出發點；西方的學問，以物質爲出發點。救知識饑荒，在西方找材料，救精神饑荒，在東方找材料。”(210)解決精神危機的辦法還得從佛家大乘敦，儒家孟子、陸王學說中去尋找。“所謂‘浩然之氣’即是此意”。(211)儒佛精神修養趨於一致的地方就是都崇尚“無我”。對此梁啓超做了一個極端式的理解，“人不能單獨存在，說世界上那一部分是我，很不對的。所以孔子‘毋我’，佛家亦主張‘無我’。所謂無我，并不是將固有的我壓下或抛棄，乃根本就找不出我來。”(212)尋求“無我”狀態仿佛成了拯救精神饑荒的一個最終信條。
爲了達到這個目標，梁啓超比較了中西精神修養的幾種方法，包括宗敎、哲學和禮法，但他對西方學問的理解卻充滿了各種誤解。比如在談到宗敎這個話題時，一開始還給予一些正面肯定，贊賞“宗敎家常懸一超人的鵠的，無論天也可，神也可，上帝也可，由此產生出來道德規律，便拿來當他自己作事的標準，不能說他沒有功效。”緊接着話鋒一轉，就開始議論宗敎“因爲這種方法完全靠他力的，不是靠自力的。”好象只能“比較行於沒有十分開化的民族和稍爲腦筋簡單的人。”(213)
梁啓超同時批評“玄學”的故作高深，好處是“自力甚強獨往獨來，當然此宗敎全靠他力自由的多”，弊端是“離名相過遠，結果變成高等娛樂品，不切於實際。”(214)容易陷入自說自話的虛無縹緲之境。那些屬於“禮法”範疇的規矩，也偏於過度形式化，“禮法禁止的行爲，均須表現出來，禮法才有制裁的力量，其內心思想，無論懷到怎樣，法官雖高明，固然不能照燭，就是禮敎的範圍和力量稍大，也仍然是達不到的，不過形貌恭敬罷了。”(215)
最終解決精神饑荒的重擔還是要落在“陸王一派的學問”上面，理由是這個學問做起來最穩當，最簡捷，最易收到效果。說的更明確一點，“致良知”應該被當做處理日常事物的一種普遍規則。“就是推致良知於事事物物”，大家可以設想“將來作司法官，如何裁判始能盡善，這便是把我的良心推致到人的身上或事物上面去的一個實例。”(216)這樣就不必依賴宗敎、玄學和禮法行事，只靠“這點覺性，訓練純熟，平時言行，固從容中道。”(217)
梁啓超希冀通過“心學”修煉實現精神解脫的說辭，完全是以“道德優先”爲出發點的，由此造成他對西方文明的不少誤解。這些誤解大致可以歸納成以下幾個方面：一是誤認爲西方只具備唯物層面的“知識”形態，不具有中國傳統治愈道德闕失的能力。二是把西方宗敎等同於“迷信”，誤以爲宗敎只是人類處於野蠻時代的產物，只有處於低端文明或前近代階段的人群才能接受。把西方“中世紀”理解爲宗敎統治的黑暗年代即是這種思維的表現，完全沒有看到西方基督教超越世俗的信仰，恰恰爲人類社會建立平等自由秩序奠定了神性的基礎。第三，沒有充分理解西方近代以來所形成的“國家”與“社會”之間充滿張力的二元分立歷史，只關注“個人修養”與“國家建設”之間的關聯性，缺少對“社會”這個特定空間構造的分析，就無法理解“公共領域”的誕生對於西方近代的崛起到底意味着什麼，也無法正確認識近代中國轉型的基層動力源自何處。下面擬對這類誤解產生的複雜原因做些簡要分析。
近代以來，中國的思想者一直在西方科學思維反復衝擊下不斷掙扎圖存。一方面總是希望在中國傳統內部尋找出某些與近代發展趨勢相契合的因素，以證明中國思想并不落伍。同時又心有不甘，每當看到西方國家出現危機的時刻，即使是一種短暫的危機，也往往誇大爲西方文明瀕臨破產和崩解，總是樂觀地認爲中國傳統終於有了發揮影響的機會，足以彌補西方文明之不足。從張之洞提出“中體西用論”到梁啓超不遺餘力地論證“致良知”的精神治愈作用，再到梁漱溟對中國、西方與印度文明的比較分析，其實都是想證明西方“知識”與中國“道德”各具優勢，可以構成文明互補的態勢。然而這種割裂“知識”與“道德”，“科學”與“人文”精神的做法，意味着中國近代的思想者并沒有眞正理解西方文明的性質與特徵。且不說任何“知識”的生成往往都是道德的產物，“科學”思維的誕生更是與西方擁有深厚的人文底蘊密不可分。
梁啓超之所以對西方世界產生如此嚴重的誤解乃是因爲他并沒有理解，作爲西方文明起源的希臘文化在其產生之初就已具備了“知識”與“道德”的雙重屬性，這種雙重性與中國早期社會結構頗有相似之處。古希臘并沒有嚴格的“公”“私”界分，家庭領域只屬於親屬群體生活的範圍，個體并不擁有獨立權利。希臘城邦中所謂古代公民的自由與現代意義上的公民自由大相徑庭，并非每個人都有參加集會、辯論和投票的資格。
希臘家庭結構與群體參與活動的等級劃分機制與中國傳統制度頗爲類似。所謂“公民權”是一種特權，公共事務只有少數人才能參與，與普遍平等和個人自由無關。古希臘與早期中國的歷史觀都信奉一種出生、成長和衰亡的循環論，不斷驗證着每當政治制度遭到破壞，德性受到奢侈行爲的損害，就需要運用新的道德倫理加以修復的周期性理論。這也間接證明，古代西方文明并非一開始就把“知識”與“道德”分開加以考量。
西方文化的轉折恰恰發生在猶太敎登上歷史舞臺這一關鍵時期，猶太敎及後來基督教的時間觀呈現出的是一種綫性的而非循環的發展趨勢，從此西方世界的演化被納入了一個全新軌道。猶太教基督教開始敎導人們擺脫希臘式的生活方式，耶穌受難復活的目的就是嘗試把信仰者從世俗化的家庭等級制度中分離出來，引向外在的超越世界，以此突破古代父權制的羈絆。借由耶穌的引領，個體的道德能動性得到了前所未有的提升。
基督教揭示了一個重要的道理，“個體”意志有可能先於“社會”而存在，因爲上帝位於塵世之上，爲每個人提供了脫離城邦式等級制度約束的機會。從此個體的身份認同不再爲它偶然據有的社會角色所窮盡，擁有了更加廣闊的自由。在上帝面前人人平等的靈魂獲救理念，導致那些世俗化的社會角色如父子、官員、祭司、奴隸等等漸漸退居次要位置。(218)
基督教會還瓦解了貴族制社會和公民等級制下的團體性質，原來被排斥在社團之外的民衆獲得了平等信仰的機會。梁啓超等中國思想先行者不斷呼吁普遍實現民衆“平等”的重要性，卻沒有意識到，在世俗性的歷史和現實條件下是不可能具備人人平等條件的。因爲“平等”決定權到底應該落在誰的手裏這個問題不可能最終得到解決，如果寄望於先賢聖王，那麼一旦進入世俗界，“聖人”只能由君王扮演，由他來決定誰來享受“平等”權利。如果由民衆自己做主去建立所謂“平等”秩序，那麼這個所謂的民衆“公約數”的制度化基礎到底如何建立?它的保障機制何在?這些問題很難得到一個圓滿的回答，人人參政就不可避免地變成了一句空話。
在西方思想家的眼中，人類只有聽從創造者上帝的統一安排才能獲得人人平等的機會。只有所有人對唯一外在於世俗社會的主權者表示服從，所有“個體”才能平等享有道德地位，基督教的影響并不只限於思想與精神層面，而是慢慢彌散開來，投射到了世俗領域，對人間制度制約下的人際關係變革發揮了決定性作用。隨着這場轉變從敎會擴展到世俗社會，歐洲人相互之間的交往關係發生了實質性改變，思想與行動獲得了一種在過去傳統組織結構中從未具有的品質。社會是由個體而非家庭、部族或種姓的聯合形成的。因爲所有人平等服從同一主權權威，主權者的任何臣民對其他人都不具備天生義務。因此，無論是命令的權力還是服從的義務，都不再植根於獨立的世襲或習傳角色。
基督教的修道運動蘊育出了自治社團的觀念，這些社團在承認兄弟之間道德平等這一準則下展開勞作。這與領主權這一古代世俗形式構成了對立。因爲領主權要求一些人生而有權發號施令，另一些人生而負有服從的義務。基督教會堅持所有人都要平等服從上帝的安排，這就顛覆了傳統家長制和領主權威。
敎會司法的核心關注點也開始轉向個體，而非既定的社會範疇或社會階層。世俗統治者一旦認可了敎會的“主權”觀念，同時就會被鼓勵用一種更少等級制以及更多個體化的方式去建立社會規則，進而成爲社會正義的基礎。從此以後，社會是由個體組成的團體這個觀念日益深入人心，同時區分公私領域的理念也逐漸興起，成爲“市民社會”與“公共領域”形成的思想先導。最爲重要的是，個體的身份認同注定要外在於各種社會關係，并且成爲衡量道德價値的重要尺度。(219)
可見，梁啓超對西學的誤解不僅在於其錯認西方“知識”仿佛不具任何“道德”意義，只是一種“唯物”式的思想體系，“宗敎”與“道德”無關，不過是盲目“迷信”的產物。“中世紀”是基督教控制人心的黑暗年代，西方的文藝復興世俗運動則是對中世紀宗敎信仰的反叛和對古希臘人文傳統的復歸。
他并沒有覺察到，中世紀的基督教改革運動恰恰爲西方的近代變革起到了助產士的作用。近代資本主義的一些基本觀念如個人自由，平等精神，市場邏輯和法制原則大多源自中世紀基督教思想的啓蒙，兩者并非互斥而是兼容的關係。
中世紀敎會“主權”促成的“靈魂”自省似乎和“心學”的“致良知”過程有某些相似之處，然而“心學”的道德教化目標并沒有脫離傳統世俗等級體系的制約，西方“個人”獨立性的發現卻是與脫離原有部族身份爲前提的。上帝的意志必須從每個人自我的“內心”信仰中去尋得，才能眞正實現一種良心的響應和道德化的意志。如此一來，人類理性與等級秩序之間的聯繫將被切斷，取而代之的是理性與個體的良心和意志建立起了聯繫，從而賦予人類個體新的尊嚴。(220)特別値得注意的是，“基督徒的自由”削弱了自由作爲一種特權社會地位或等級的古代意涵。這種自由不只是一種平等主義的觀念，也具有完全道德化的性質。(221)
一點餘論
梁啓超號稱一生善變，其思想體系龐雜而多樣，似乎很難梳理出一條清晰的王綫。儘管如此，當我們檢視其遺留下來的所有文字時，仍能隱約感覺到，自從年輕時在萬木草堂接受康有爲敦誨開始，“心學”一直是梁啓超終身信奉的思想源泉。他不僅在1902年寫出《德育鑒》《節本〈明儒學案〉》等著作，持續闡發陽明學要旨，而且在晚年各種場合的演講中也把“心學”當做道德修養和實踐的不二法門廣爲闡揚。毫不誇張地說，“心學”不僅是梁啓超一生“治學”“勵志”“尋道”的根基，而且是時刻伴隨左右，心心念念向所有國人傳播宣示的一套修養秘訣。
以往學界從單一“知識史”視角出發，一般只從其公開發表的各類文字分析梁啓超獨識“心學”的原因。其實還有另外一個角度可以更加深化對梁啓超悟道經歷的理解，那就是梁啓超早年所受“粵學”敎育遺留下來的情感積澱的影響。早年家鄉先賢特別是白沙之學，不僅作爲一個“知識”傳承的源頭，同時也是其“威光暗示”的一個組成部分，深刻塑造了梁啓超的文化身份認同。這不是單純的“思想史”研究課題，也關涉到他在特定地域經驗感召下如何進行角色扮演和“自我”定位。
關於“自我”角色扮演意識，戈夫曼在《日常生活中的自我呈現》中有很明確的定義。他把“個體”在社會中的活動比擬成一個巨大的“劇場運動”。人與人之間的交往類似於演員與觀衆之間的關係互動架構。在這個“劇場”裏，個體不得不采取行動，有意或無意地表現(express)自己。反過來，其他人又不得不基於個體表現自己的某種方式形成對他的印象(impressed)。(222)
如果換個角度觀察，當一個個體出現在他人面前時，他的行動將會影響他人對當時所處晴境的定義。有時，個體的行動方式基於縝密的算計，會以一種既定的姿態表現自己，其目的純粹是給他人造成某種印象，使他們做出他預期獲得的特定回應。如果換一種情况，個體會有目的、有意識地以某種方式表現自己，主要是因爲他所隸屬的群體或社會地位的傳統習慣要求這種表現，而不是因爲這種表現可能會喚起那些形成印象的人的特定回應。(223)
梁啓超一生曾經陷入各種動蕩不安的時勢旋渦，歷經晚清與民國許多重大歷史事件，在其中不斷閃展騰挪，力求尋找恰當位置。其個人身份也表現得相當多元複雜。從“劇場運動”的維度觀察，他至少扮演過政治家、報人、敎授和流亡叛逆者等形象。除了公開發表的諸多文字可以通過“知識史”的路徑予以解讀外，如何洞悉其內心深處的情感波瀾，以及對多重“自我”形象的認知也是一個有趣課題。
梁啓超窮其一生致力於弘揚“心學”宗旨，一方面早年的“粵學”訓練和獨特的地域文化氛圍在他的心靈深處打下了深深的烙印。每當他反復強調“立志”“勵節”這些基於“粵學”心理訓練觀念的重要性時，我們仿佛能鮮活地想象出他在萬木草堂第一次聆聽康有爲暢談“心學”之法時大受震懾的情景。自此之後，梁啓超在各種類似“劇場”氛圍的集會演講中，始終不厭其煩地闡發“心學”要旨，說明他對自己一生作爲道德實踐家的“自我”角色設定是非常清晰準確的。毋庸置疑的是，近代受舊學影響很深的知識人，儘管爲了應對西方衝擊的危機，始終持續不斷地吸收西學理念，但大多數人仍會最終選擇回到中國傳統“道德啓蒙”的原點，只不過回歸的方式與路徑差別甚大，深受“粵學”浸染的梁啓超似乎此其他地域的近代知識人更加崇尚“道德”對行爲的支配力量。他對人情世故的判斷仍建立在古代士大夫敢爲天下先的傳統信念之上，希望現代中國知識人同樣擁有類似古人的純粹道德心靈。
在《傷心之言》這篇短文中，梁啓超把民國初年對外交涉等諸多政治決策的崩壞歸因於知識人“良心之麻木。”(224)聲稱“能服從良心之第一命令者，天下最圓滿之道德，無以尚之矣。”(225)善惡心態的辨識又全憑“良心”的發現。梁啓超把去惡從善當做一種修養過程和心理活動。作惡是由於“良心之本能，既澌滅以盡，捨麻木二字，吾無以狀之。”(226)是個人道德墮落的表現。
“個人道德”墮落也許發生在各國與各個時代，“其不至胥人類而惟禽獸者，則恃有社會之普遍良心以爲之制裁。彼良心麻木之個人，常爲社會所賤棄，而結果終歸於淘汰。”(227)梁啓超區分“個人良心”與“社會良心”，認爲只有把“個人良心”擴散爲“普遍良心”，“良心麻木”之“謬種既不能廣爲播殖，即彼個人者，亦時復爲此普遍良心所刺激，而麻木或漸蘇復於一二，人道所以不絕於天壞，賴此而已。”(228)
從劇場效應來看，梁啓超也期望讀者和聽衆按照他自己打造的身份設定去理解其行動意義，這與他所推崇的儒家“經世”觀念頗爲吻合。只是近代思想者由於受到不同地域化儒學訓練的影響，對“經世”的理解差別很大。梁啓超一直在宣稱“心學”不是玄想而是一種道德實踐，必須與具體生動的行爲結合起來才有價値。但他理解的所謂“事功”更多體現在某種“道德感悟”之上，大體仍受到王陽明“知行合一論”的影響，主張“知”即“行”的一種，“知”先“行”後，甚至借助輿論傳播以喚醒民衆良知就是事功的一種表現。
梁啓超曾經把陽明“心學”的實踐法門歸結爲“格致正修只是一事”，說這便是一種“身、心、意、知、物只是一物”的陽明學全體大用之學。又以“誠意爲全部學問之歸着點，而致良知爲其下手之必要條件。由此言之，知行之決爲一事而非兩事，不辨自明了”。(229)可知受“粵學”啓迪和陽明“心學”浸染的康有爲、梁啓超等嶺南人士，更習慣憑借道德心理修養的方式介入政治改造過程，同時特別重視通過思想啓蒙的力量掀起輿論變革的波瀾，以此間接改變歷史的走向。這是與其他地區如近代湖南思想者更偏於采取具體行動的模式去影響世界有相當大的不同，其中細微差別之處需要仔細鑒別。
注释：
①狹間直樹：《關於梁啓超稱頌“王學”問題》，《歷史研究》1998年第5期。
②《陸王學派與青年修養》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啓超全集》第十六集，《演說二》，中國人民大學出版社2018年版，(以下簡稱《全集》)第276頁。
③黃克武：《一個被放棄的選擇：梁啓超調適思想之研究》，新星出版社2006年版。
④王銘銘：《“後新史學”：梁啓超論直覺、互緣與治亂》，《中華讀書報》2024年2月28日。
⑤關於“儒學地域化”的定義及其相關研究，請參見楊念群：《儒學地域化的近代形態：三大知識群體互動的比較研究》《導論》，三聯書店1997年版。
⑥克利福德·吉爾兹：《地方性知識：闡釋人類學論文集》，王海龍譯，中央編譯出版社2000年版，第72-73頁。
⑦許烺光：《祖蔭下：傳統中國的親屬關係、人格和社會流動》，王燕彬譯，九州出版社2023年版，第232頁。
⑧丁文江、趙豐田編：《梁啓超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第5頁。
⑨《三十自述》，《全集》第四集，《論著四》，第107頁。
⑩同上。
(11)《梁啓超年譜長編》，第6頁。
(12)《梁啓超年譜長編》，第7頁。
(13)《與廷實同游圭峰，別後奉寄，且申後來厓山之約》，《陳獻章集》卷五，中華書局1987年版，第439頁。
(14)《與林楫熙書》，《陳獻章集》，第974頁。
(15)同上。
(16)《與林楫熙書》，《陳獻章集》，第975頁。
(17)《再和示子長》，《陳獻章集》，第456頁。
(18)《明儒學案·白沙學案》。
(19)《德育鑒》，《全集》第五集，《論著五》，第260頁。
(20)同上，第261頁。
(21)同上，第262頁。
(22)同上。
(23)《德育鑒》，《全集》第五集，《論著五》，第264頁。
(24)同上。
(25)同上。
(26)同上，第270-271頁。
(27)同上，第270頁。
(28)《德育鑒》，《全集》第五集，《論著五》，第290-291頁。
(29)《與林楫熙書》，《陳獻章集》，第975頁。
(30)《三十自述》，《全集》第四集，《論著四》，第108頁。
(31)同上。
(32)同上。
(33)同上。
(34)《清代學術概論》，《全集》第十集，《論著十》，第277頁。
(35)《明儒學案·姚江學案》。
(36)竹內弘行：《關於梁啓超師從康有爲的問題》，載狹間直樹編：《梁啓超·明治日本·西方：日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》，社會科學文獻出版社2012年版，第3頁。
(37)《德育鑒》，《全集》第五集，《論著五》，第268頁。
(38)同上，第270頁。
(39)《萬木草堂小學學記》，《全集》第一集，《論著一》，第277頁。
(40)《德育鑒》，《全集》第五集，《論著五》，第236頁。
(41)《傳習錄》上。
(42)《梁啓超修身三書》《節本〈明儒學案〉》(上)，上海古籍出版社2018年版，第206頁。
(43)同上，第196頁。
(44)《梁啓超修身三書》《節本〈明儒學案〉》(上)，第2頁。
(45)《德育鑒》，《全集》第五集，《論著五》，第208頁。
(46)同上。
(47)同上，第209頁。
(48)同上，第211頁。
(49)同上，第213頁。
(50)同上。相關研究科參看朱鴻林：《梁啓超與“節本明儒學案”》，《中國文化》2012年第1期。
(51)《王陽明知行合一之敎》，《全集》第十四集，《論著十四》，第212頁。
(52)《德育鑒》，《全集》第五集，《論著五》，第229頁。
(53)同上，第231頁。
(54)同上。
(55)同上，第229頁。
(56)同上。
(57)同上。
(58)同上，第228頁。
(59)同上，第230頁。
(60)《梁啓超修身三書》《節本〈明儒學案〉》(上)，第3-4頁。
(61)同上，第5頁。
(62)《梁先生北海談話記》《全集》第十六集，《演說二》，第388頁。
(63)《爲學與做人》，《全集》第十六集，《演說二》，第4頁。
(64)《梁啓超修身三書》《節本〈明儒學案〉》(上)，第177頁。
(65)《梁啓超修身三書》《節本〈明儒學案〉》(下)，第855頁。
(66)《新民說》，《全集》第二集，《論著二》。第643頁。
(67)同上，第643頁。
(68)同上，第644頁。
(69)同上，第647頁。
(70)同上，第647-648頁。
(71)同上，第648頁。
(72)同上。
(73)《王陽明知行合一之敎》，《全集》第十四集，《論著十四》，第216頁。
(74)同上，第217頁。
(75)同上，第211頁。
(76)《萬木草堂小學學記》，《全集》第一集，《論著一》，第277-278頁。
(77)《德育鑒》，《全集》第五集，《論著五》，第290頁。
(78)《德育鑒》，《全集》第五集，《論著五》，第274頁。
(79)《德育鑒》，《全集》第五集，《論著五》，第277頁。
(80)同上，第278頁。
(81)《王陽明知行合一之敎》，《全集》第十四集，《論著十四》，第236頁。
(82)同上，第236頁。
(83)《湖南時務學堂答問》，《全集》第一集，《論著一》，第314頁。
(84)同上，第318頁。
(85)同上，第319頁。
(86)《湖南時務學堂劄記》，《全集》第一集，《論著一》，第381頁。
(87)《自由書》，《全集》第一集，《論著一》，第94頁。
(88)同上，第94頁。
(89)同上，第94頁。
(90)同上，第95頁。
(91)《德育鑒》，《全集》第五集，《論著五》，第292頁。
(92)同上。
(93)同上，第214頁。
(94)同上，第215頁。
(95)《變法通議》，《全集》第一集，《論著一》，第51頁。
(96)《論中國積弱由於防弊》，《全集》第一集，《論著一》，第123頁。
(97)《王陽明知行合一之敎》，《全集》第十四集，《論著十四》，第214頁。
(98)同上。
(99)同上，第215頁。
(100)同上。
(101)《王陽明知行合一之敎》，《全集》第十四集，《論著十四》，第203頁。
(102)同上，第216頁。
(103)同上。
(104)《梁啓超修身三書》《節本〈明儒學案〉》(上)，第169頁。
(105)同上，第170頁。
(106)同上，第173頁。
(107)《新民說·論公德》，《全集》第二集，《論著二》，第539頁。
(108)同上。
(109)同上。
(110)同上，第540頁。
(111)同上。
(112)同上。
(113)同上，第540-541頁。
(114)同上，第541頁。
(115)同上。
(116)同上。
(117)同上，第542頁。
(118)《新民說·論權利思想》，《全集》第二集，《論著二》，第556頁。
(119)同上，第559-560頁。
(120)同上，第560頁。
(121)《十種德性相反相成義》，《全集》第二集，《論著二》，第289頁。
(122)同上。
(123)同上。
(124)同上。
(125)《新民說·論義務思想》，《全集》第二集，《論著二》，第621頁。
(126)《新民說·論義務思想》，《全集》第二集，《論著二》，第622頁。
(127)《新民說·論自由》，《全集》第二集，《論著二》，第567頁。
(128)同上。
(129)同上，第568頁。
(130)《新民說·論自尊》，《全集》第二集，《論著二》，第592頁。
(131)同上。
(132)同上。
(133)同上，第593頁。
(134)《新民說·論自由》，《全集》第二集，《論著二》，第568頁。
(135)同上。
(136)同上。
(137)《新民說·論自治》，《全集》第二集，《論著二》，第573頁。
(138)同上，第575頁。
(139)《新民說·論私德》，《全集》第二集，《論著二》，第633頁。
(140)同上，第634頁。
(141)同上，第639頁。
(142)同上。
(143)同上，第640頁。
(144)同上，第640頁。
(145)同上，第642頁。
(146)同上，第643頁。
(147)同上，第648頁。
(148)同上，第649頁。
(149)同上，第650頁。
(150)同上，第651頁。
(151)溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，三聯書店2011年版，第11頁。
(152)同上，第38頁。
(153)同上，第78頁。
(154)張灝：《梁啓超與中國思想的過渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平譯，江蘇人民出版社1995年版，第137頁。
(155)同上，第155頁。
(156)《說群》自序，《全集》第一集，《論著一》，第196頁。
(157)同上。
(158)同上，第196-197頁。
(159)《中國積弱溯源論》，《全集》第二集，《論著二》，第260頁。
(160)同上，第261頁。
(161)同上。
(162)《甚麼是“我”》，《全集》第九集，《論著九》，第838頁。
(163)同上。
(164)同上。
(165)同上。
(166)弗里德利希·馮·哈耶克：《個人王義與經濟秩序》，鄧正來編譯，復旦大學出版社2012年版，第7頁。
(167)同上，第9頁。
(168)同上，第14頁。
(169)同上，第16頁。
(170)同上，第20頁。
(171)黃克武，《文字奇功：梁啓超與中國學術思想的現代詮釋》，廣西師範大學出版社2024年版，第196頁。
(172)《近世第一大哲康德之學說》，《全集》第四集，《論著四》，第141頁。
(173)同上，第142頁。
(174)同上，第140頁。
(175)同上，第138頁。
(176)同上，第138頁。
(177)同上，第136頁。
(178)同上，第141頁。
(179)同上。
(180)同上。
(181)《余之生死觀》，《全集》第四集，《論著四》，第524頁。
(182)同上。
(183)同上，第525頁。
(184)同上，第528頁。
(185)同上，第529頁。
(186)同上，第530頁。
(187)《政治學大家伯倫知理之學說》(二)，《全集》第四集，《論著四》，第209頁。
(188)同上。
(189)《歐游心影錄》，《全集》第十集，《論著十》，第74頁。
(190)同上。
(191)同上。
(192)同上。
(193)同上，第77頁。
(194)《政治學大家伯倫知理之學說》(二)，《全集》第四集，《論著四》，第209頁。
(195)同上，第214頁。
(196)同上。
(197)《新史學》，《全集》第二集，《論著二》，第501-503頁。
(198)《研究文化史的幾個重要問題》，《全集》第十一集，《論著十一》，第359頁。
(199)同上，第360頁。
(200)同上。
(201)同上，第361頁。
(202)《歐游心影錄》，《全集》第十集，《論著十》，第63頁。
(203)《非“唯”》，《全集》第十二集，《論著十二》，第298頁。
(204)《什麼是文化》，《全集》第十六集，《演說二》，第6頁。
(205)同上，第7頁。
(206)同上，第8頁。
(207)同上，第10頁。
(208)《治國學的兩條大路》，《全集》第十六集，《演說二》，第42頁。
(209)同上，第46頁。
(210)《東南大學課畢告別辭》，《全集》第十六集，《演說二》，第53頁。
(211)同上，第54頁。
(212)同上，第55頁。
(213)《陸王學派與自我修養》，《全集》第十六集，《演說二》，第271頁。
(214)同上。
(215)同上。
(216)同上，第272-273頁。
(217)同上，第273頁。
(218)拉里·西登托普：《發明個體：人在古典時代與中世紀的地位》，賀晴川譯，廣西師範大學出版社2021年版，第66頁，第119頁。
(219)同上，第351頁。
(220)同上，第284頁。
(221)同上，第366頁。
(222)歐文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈現》，馮鋼譯，北京大學出版社2022年版，第2頁。
(223)同上，第6頁。
(224)《傷心之言》，《全集》第九集，《論著九》，第281頁。
(225)同上，第282頁。
(226)同上。
(227)同上。
(228)同上。
(229)《王陽明知行合一之敎》，《全集》第十四集，《論著十四》，第221頁。
