摘要：从传统到现代，儒家学者习惯于将道德的主体根据化约为人性论。其实，在普遍的哲学层面上，这更是一个规范性根源问题，其意义包括而不限于人性论。晚近，建构主义的兴起为儒家道德主体研究提供了一个新的理论刺激。不过，建构论的道德自我是设定的，只是作为理性主体而活动；而儒家道德自我则是生成的，较之理性，仁才是更深层的本真性力量。在儒家，作为先天心理机能的恻隐之仁通过道德实践而生成为作为德性的成德之仁——理性无疑在其中起着重要的作用——这一过程也正是道德主体的自我证成。此一层以活动证成本质的生成论意蕴虽不见于建构主义，却是儒家道德形上学的特质所在。舍此而空谈理性，对于儒家规范性根源问题探讨而言究属皮相。
关键词：规范性; 仁; 孔子; 七十子; 孟子; 荀子
本文发表在《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2025年第6期 #中国哲学与文化 栏目
作者简介: 王楷，北京师范大学哲学学院教授
一 引 言
传统儒家严于人禽之辨，人正是通过道德而成之为人，确立人之为人的尊严，臻于自我完善，进而与天地参。在伦理学上，这显然是一种透过道德与存在关系证成道德价值的理路。在此一理路之下，道德不是一种外在于人的规范，而毋宁说恰恰是人性（humanity）的实现。如此一来，人道德地生活也正是通过自身活动证成自身本质的过程。儒家学者习惯于借助心性论来表达这一层意思，从而发展出了丰富的人性学说（the doctrine of human nature）。其实，在更普遍的哲学层面上，道德与存在关系的核心更多的是一个规范性（normativity）根源问题，并不一定要落在善恶意义上的人性论上来讲。
“我们是受理由约束的，是服从于更好的理由所具有的特殊力量的人。这种力量就是一种规范性的力量，一种理性的‘应当’。理性之为理性，就在于受这些规范所约束或辖制，就在于服从理由的权威。”“规范性在我们的生活中随处可见。我们不只是具有信念，我们还要求我们和其他人都应该持有某些信念。我们不只是具有欲望，我们还要求我们和其他人都应该出于某些欲望而行动，并且舍弃另一些欲望。我们认定，对于人们的信念和行为，可以有合理与否、正当与否、好坏与否的判断，我们认定，关于标准和规范的问题都能够得到解答。”据此，道德当然是一种规范性，但规范性并不限于道德。事实上，举凡伦理学、美学、政治哲学、法理学、价值哲学等等，其核心关切无不在人之为人的规范性，只不过规范性的维度不同罢了，是所谓理一分殊者也。就伦理学而言，自然主义与反自然主义的论争就是典型的规范性视角之下的伦理问题。具体到本文的立意，较之通常的人性论进路，在规范性的视角下探讨道德根源显示出两点明显的优势：其一，它不是就伦理而谈伦理，而是深入到较善恶意义的人性更原初的生命层面探讨道德的主体根据。在这个意义上，规范性视角将关于道德根源的探讨导入了元伦理学语境。其二，较之旧哲学对人的本质的静态描述，规范性哲学更为强调主体的活动性和生成性，而这也正与以“成人”观念为核心的儒家道德形上学的理论特质不谋而合。有鉴于此，规范性视角进入儒家伦理研究也就具有了理论上的可能和必要。不消说，这与其他各种既有的或将有的理论进路之间并不构成相互排斥，而毋宁说在多元的理论视角的透视之下，儒家伦理丰富的理论面向会得到更好的呈现，进而也为其当代重构提供了更多的路径选择。
在早期儒学中，孔子对规范性根源问题已经有了理论自觉，其后历经七十子及其后学、孟子，再到荀子，发展出了一套丰富、深刻而成熟的规范性理论，儒家道德形上学之大旨亦由是而立。当然，这并不是说孔子等早期儒家学者已使用“规范性”这一概念。岂不闻？名者，实之宾也。普遍性的哲学沉思往往独立于个性化的概念更迭之外，表现出历时代、跨文化的可会通性。明乎此，则吾人方得摆脱不必要的概念纠结，考察和梳理早期儒学规范性根源问题的渊源和演进，透过规范性哲学的视角探讨早期儒家对道德主体根据的形上沉思，进而揭示其对于儒家伦理当代重构的理论意义。
二 人而不仁，如礼何？
如所周知，儒家思想自周代礼乐文化孕育而来。大致春秋以降，礼乐文化发生了一个从“仪式伦理”到“德行伦理”的转向，而这一转向最终是通过孔子完成的。孔子痛惜礼坏乐崩，志在重建斯文：“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》 ）“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》 ）窃度夫子之意，其事功理想不可谓不高远。然而，孔子毕竟有德而无位，故终不得制礼作乐。也因此，孔子之克己复礼，不是从政治入手，而是从人心入手，试图在哲学上重建礼乐的价值根源。子云：
礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？（《论语·阳货》 ）
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语·八佾》 ）
在孔子看来，礼乐之为规范性价值，客观的形式固然必要，但更重要的是主体内在的真情实感。据此，判断一个人品性的优劣、高下，较之外在的表现，内在的心志更为重要。此一层意思在七十子及其后学那里得到了进一步的发挥：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。”（《郭店楚简·性自命出》 ）这里的“人情”之“情”实兼二义，形式义为情实，实质义为情感，意在强调主体行为必须以真情实意作为心理基础，才具有道德意义上的价值意涵。 不过，这更多地说的是道德行为的心理基础，与道德的主体根据还是两个不同的问题，后者的核心关切则在于道德规范性的根源。试想，即使典型的内化论者也会认为，一个人发自内心地关心他人要比作秀式地关心他人在道德上更为高尚。然而，这并不妨碍他可以坚定地认为，人性并无道德可言，道德不过是人们在社会生活中的人为建构，再通过社会化过程进入人的内心而已。信如是，道德之于存在者就只是一个由外而内的物件。如此一来，主体接受道德的约束对自身而言又究竟意味着什么？是对自我本性的压抑和否定吗？一如庄子所言：“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”（《庄子·天运》 ）在这里，“以役其德”的“德”指人的自然本性，与孝悌仁义等儒家的“德”正相对待。这是说儒家道德出自勉强，而非自然，乃是对自然本性的压抑，故而不值得赞美。我们再来看一则老子与孔子的对话：
孔子西藏书于周室，子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善。”往见老聃，而老聃不许，于是十二经以说。老聃中其说，曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃曰：“请问：仁义，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意！几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也！”（《庄子·天道》 ）
不消说，这则对话只是寓言。不过，寓言中的孔老交锋实有深意存焉，亦不必在真伪上较真。其实，“欲使天下无失其牧”原是儒道两家共同的价值目标，只不过彼此的理解各异其趣罢了。在老子，“放德而行”“循道而趋”，基于自然本性的自然秩序也就是最合理的社会秩序。反之，仁义并非出自人的本性，若企图以仁义建构社会秩序，结果只能是欲益反损，求治而得乱。在这里，老子的批判焦点在于：“仁义，人之性邪？”孔子应之曰：“仁义，真人之性也。”从字面上看，孔子对老子的质疑做了肯定的回答。然而，孔子并非将仁义直接论定为人的（自然）本性，而只是表达了一种价值上的应然：“君子不仁则不成，不义则生。”在孔子，仁义虽非人的自然本性（human nature），然而，人却是通过仁义而成之为人的。在这个意义上，仁义才是“人之性”（humanity）所在，尽管此一“人之性”只是生成的，而非自然的。在伦理学上，这乃是一种以活动证成本质的生成论人性观念。如此一来，人道德地生活，并非对自我的否定，而恰恰是自我的存在实现。由此，作为对老子问题的回应，道德的正当性也就得到了最好的解释。而所谓存在实现是以“潜能－实现”哲学观为基础的，这意味着人之所本是与人之所应是之间存在着相应的逻辑关系。这也就促使儒家深入反思道德的形上基础，对道德的主体根据做出必要的哲学解释，早期儒学规范性根源问题便由此而来。
三 仁内义外
在思想史上，儒家为道德寻找人性根据，首先诉诸血缘，以之作为道德原生性的心理基础，是之谓“父孝子爱，非有为也”（《郭店楚简·语丛三》 ）。这里的“父孝”“子爱”不是字面上的动宾结构，而应理解为（子）对父的孝，（父）对子的爱。“父孝子爱，非有为也”，犹言“父子之道，天性也”（《孝经·圣治》 ），这是说孝慈出于人性之自然，不是基于理性的计算、思虑才设定的道德原则。儒家试图以此为基础，推己及人，从而为一切道德建立人性基础。 明乎此，则不难理解泛孝论在早期儒学中的出现，《孝经》 有云：
身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也；五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？（《礼记·祭义》 ）
此一泛孝论理路美则美矣，了则未了。须知，随着血缘由近及远，从有到无，不仅爱有差等，情感由厚而薄，而且所厚所薄之间更有可能发生紧张和对立。及其至也，“故我有杀彼以利我，无杀我以利彼”（《墨子·耕柱》 ）。这当然只是一种极端的推论，然亦非全无来由。儒家亦非无见于此，故将所厚与所薄区以别焉，而有所谓仁内义外之说：
仁，内也。义，外也。礼乐，共也。……为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族。人有六德，三亲不断。门内之治，恩掩义；门外之治，义掩恩。（《郭店楚简·六德》 ）
类似的讲法亦见于《礼记·丧服四制》 ：“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩。”这里的内外指的是家族内外，是以血缘来区分的，而大抵以五服为限。照此一仁内义外观念，人与人之间有无血缘关系，相应地，所适用的道德原则，至少优先性的道德原则也是不同的。这其实也反证了不同道德原则的心性基础也是不同的，仁根源于血缘，而义则否。据此，泛孝论作为一种道德教化固然不失其理论意义，然不同道德原则之间可能发生的紧张并不会因此而消弭于无形。质言之，所谓由孝而仁，试图以血缘解释一切道德的人性基础并不能构成一种自洽的道德心理学，这也部分地解释了早期儒家又何以依据心理基础的不同而提出另一种仁内义外观念，《郭店楚简·语丛一》 中说：
仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外，皆有之。
由中出者，仁、忠、信；由外设者，义、圣、智。
其实，于此一节，非独儒家所见明知，诸子学派实所共鉴。《管子·戒》 即言：“仁自中作，义自外作。” 作，兴也，这是就仁义发生的心性基础而言的。在哲学的意义上，这里的仁内义外已经触及了规范性的根源问题。英国近代经验论者休谟曾经将德性分为两类：自然的“德”（natural virtues）和人为的“德”（artificial virtues），儒家仁内义外观念与之亦有相通之处。所谓的仁内义外，是就心之内外而言的，而心所表征的是以自然的血缘情感为内容的情感主体。儒家认为血缘情感是家庭伦理的心性基础，此之谓仁内。在血缘情感之外，人心之中尚有形形色色的自然情感和欲望，它们并不能导向伦理，而恰恰是人与人相争的根源。于是，作为理性存在者，人类寻求制定公共性的规范，以约束和节制个体的自然情感和欲望，消解彼此之间的纷争和紧张，从而实现共同体的秩序与和谐，此义之所由生也。 如此一来，作为社会性的道德，义出自人为的建构，就其与主体的关系而言，就不能视为（自然）人性的实现，而毋宁说恰恰是对（自然）人性的对治，此之谓义外，至如：
凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。（《郭店楚简·性自命出》 ）
曾记否？《郭店楚简》 刚刚发表的时候，“道始于情”的说法一度让很多思想史学者颇为兴奋，以为早期儒家重视情，甚至可以说存在着一个情本论。不幸的是，这其实是对“道始于情”的误读。在这里，“道始于情”，不是说道本身根源于情，而是说道的必要性根源于情。同理，“礼生于情”（《郭店楚简·语丛二》 ）也应作如是观。照后世荀子的讲法：“夫民有好恶之情，而无喜怒之应则乱；先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。”（《荀子·乐论》 ）此一层意思，遍观早期儒学，论之最精者，莫过于《礼记·乐记》 ：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤寡不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节；……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。
于此，显见礼乐之所以不可或缺恰恰是由于情欲本身的非规范性，所谓“道始于情”的真实意涵也正在于此。照竹简的自然人性观念：“喜怒哀悲之气，性也。”相应地，基于性的喜怒哀悲之情，只是自然情感，自然性即其根本特性。 而所谓自然性，恰恰是一个与规范性相对的概念。在这里，表征规范性价值的概念就是道。因此，所谓“道始于情”，是说喜怒哀悲这些自然情感需要规范性的节制和范导，因此，才有必要建构道，亦即规范性意义上的共同体规范和秩序。道之发动，“始者近情，终者近义” 。人的性情就原初而言具有自然性，经过道的训练，才会合乎规范性。因此，所谓的道始于情，道并不是情的实现，而恰恰是对情的对治，进而也是对性的对治。正是在这个意义上，竹简又云，“义生于道”，“厉性者，义也”，义是共同体规范和秩序（“道”）所体现的规范性，而规范性之于性的意义就在于对性的“砥砺”。当然，砥砺只是一种形象的比喻。一块不规则的石头经过打磨，可以变得光润称手，合乎某种实用性标准，或者审美性标准。同样，经过义的规制，原本生物本能式的自然性情也可以变得合乎规范性价值标准。且如，喜怒原是人的自然情感，经过砥砺，喜怒之发可以合乎道德原则，当喜则喜，当怒则怒，乃有所谓“喜怒以当”（《荀子·礼论》 ）。此一层以道理情的工夫论意涵，《中庸》 称之为“致中和”：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
所谓天命之谓性，亦犹竹简所言：“性自命出，命自天降。”这里的性和天的关系，照传统儒学的解释，表征着天道和人道之间的交通。其实，在伦理学的意义上，这无非是说性之于人具有先天性，亦即前主体性，是自由意志之外的实存。所谓前主体性，说白了，也正是与规范性相对的自然性，因此也就需要规范性的规训。由此可见，“率性之谓道”的“率”字应当读为“统率”之“率”，亦即用规范性统率、节制和规训自然性。所谓“率性之谓道”，借用竹简的讲法，道的意义就在于对性的“砥砺”。下文“修道之谓教”，“修道”并不是直接字面意思上的动宾结构，而是一种省文，完整的讲法应该是“修身以道”，亦即以道修身。如此，“修道之谓教”，教化的意义就在于自觉地以规范性价值规训自然性的性情，是以才有下文“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”。 前者指性，后者指情。一言以蔽之，“修道之谓教”，论其精义，则“以道理情”四字可了。事实上，这也正是前孟子时代早期儒家工夫论之通义，《礼记》 中就有“礼义以为器，人情以为田”的讲法：
故礼之于人也，犹酒之有蘖也，君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也。（《礼记·礼运》 ）
在这里，“故礼也者，义之实也”，此一“实”字，有学者解作实质，似未安。试想礼是经验层的节文，义是理念层的价值，礼又如何可能是义的实质呢？窃度这里的“实”字应读作春华秋实之“实”。这显然是一种比喻的说法，“礼”只是“义”这颗种子所结出的果实。如此一来，礼是义的客观外化，而义则是礼的价值基础。合而言之，礼义的意义就在于对人情之田的耕种，以使自然情感的发用合于规范性的价值原则。“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”（《礼记·礼运》 ）质言之，人先天的自然性情正是通过后天建构的规范性价值的规训而得以美化，而非相反，像情本论者所认为的那样，从先天的自然性情之中产生出规范性价值。昔者孔子游于观之上，子游侍于侧，而不失其问：
言偃复问曰：“如此乎礼之急也？”孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》 曰：‘相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死？’是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”（《礼记·礼运》 ）
所谓“承天之道”说的是礼的形上根据，可姑置之。所谓“治人之情”，其义已见之于前文“圣人之田”。在这里，值得注意的是：“故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”这表明，礼的功能不仅仅在于对个体自然性情的规训，共同体秩序亦赖于此。唯“礼义以为纪”“示民有常”，方得“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己”（《礼记·礼运》 ）。以要言之，无论个体层面的自然性情，还是共同体层面的自然秩序，都有待规范性的砥砺和规训，此礼之所由起也。在伦理学上，这显然是一种建构主义（constructivism）意义上的规范理论。可以说，无论是从传世文献来看，还是从出土文献来看，孔孟之间的早期儒家对于规范性根源的理解也大抵如此。
四 仁义礼智根于心
对于这种“仁内义外”观念，孟子非常不满，认为这将消解道德主体根据的普遍性，故转而直言：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》 ）由此，早期儒家规范理论发生了显著的“内转”。在与告子的辩论中，孟子反对仁内义外说，确切地说，是反对义外说，转而主张仁义内在，欲以此为道德建立普遍的人性基础。此一层精义见之于杞柳杯棬之喻：
告子曰：“性犹杞柳也，义犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬也。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
在这里，杞柳可以制成盛水的杯子，这一经验事实是双方都承认的前提。不同的是，二者对同一经验事实做了不同的理论发挥。在告子看来，杞柳制成盛水的杯子，正如一个人经过教化而成为一个美德的君子。然而，盛水是杯子才具有的功能，而不是作为木头的杞柳所具有的功能。同样道理，美德是一个君子才具有的品质，而不是一个未经过教化的人所具有的品质。据此，孟子主张性善，等于说将君子才具有的品质转移给了一个未经过教化的人，就如同将盛水这一杯子才具有的功能转移给了木头，这显然是不能成立的。孟子的反驳是以接受告子的譬喻为前提的，只是做了不同理论方向的解释。在孟子看来，美德当然是君子才有的品质，正如盛水是杯子才有的功能一样。不过，从“潜在－实现”的哲学观来看，杞柳本身虽然不能盛水，但是内在具有可以制成具有盛水功能的杯子的潜能，而木头制成杯子，恰恰是木头这一潜能的实现。同理，美德当然是君子才具有的品质，然而人天然地具有通过教化而成为具有美德的君子的潜能，一个人通过教化成为君子，也正是这一潜能的实现。孟子性善说也正是就此而言的：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》 ）孟子据此反诘告子：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”在此，朱注云：“言如此则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也。”朱子到底不愧为一代宗师，眼光很毒，一语揭破告子观点对儒家道德价值的破坏性，而深会于孟子之旨。信如告子之言，必戕贼性命而后为仁义，则性命与仁义不得两全矣。世人闻此，难免惶惶然视仁义如不祥。于此，适见杞柳杯棬之喻所关非为小小，而不可不辩也。在这里，孟子连消带打，借戕贼杞柳而为杯棬的荒谬以明戕贼人而为仁义的荒谬，从而揭示出仁义之于生命实乃实现之于潜能之关系。如此一来，就道德与存在的关系而言，道德就不是外在于主体的异己性的物件，更不是对生命的戕贼，而恰恰是生命的存在实现。至此，孟子为道德建立人性基础的努力，其大者已卓然而立：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》 ）孟子更据此批判义外说，事见孟告之间的另一则辩论：
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”（《孟子·告子上》 ）
自古及今，这一段文字的诠释早已卷帙浩繁，非经日不能卒读。在此，笔者无意于踵事增华，但请仅言其要！这里的内外之分探讨的是规范性根源究竟是在人性还是在客观事物之上？在告子，“彼长而我长之，非有长于我也”，他者在客观上具有“长”的性质，因此我才“长之”。这就好比“彼白而我白之”，一个事物本身是白色的，因而我才认为它是白色的；而非倒过来，我认为它是白色的，它才是白色的。同理，“彼长”，我才“长之”，“非有长于我也”。可见，义在外，而不在内。孟子反驳告子的理路是这样的：告子的类比看似显明，实则荒谬。无他焉！“白之”与否是一个纯粹的认识论意义上的事实判断，而“长之”与否则是一个与相应道德行为直接相关的价值判断，而所谓的价值判断又总是与价值主体自身的性质关联在一起的。像善恶、好坏这样的价值观念只有相对于那些会做价值判断，会在乎善恶、好坏之分的主体才是有意义的。质言之，全然独立于主体自身性质之外的价值判断是不存在的。在这个意义上，道德的可能性完全是以人是道德动物这一事实为前提的。且以羞恶而言，也只是对于内具羞恶之心的人类而言才存在羞恶这样的价值判断。准此观之，则义在内，而不在外。行文至此，孟子会认为自己已经将告子驳倒了，不特如此，后世历代的儒家学者恐怕也是这么认为的。殊不知文章须做八股，这才刚刚破题，收官尚言之过早。
委实，正如孟子所指出的，道德意义上的价值判断在性质上根本不同于纯粹认识论意义上的事实判断，脱离价值主体自身的性质而谈论价值判断是毫无意义的。在这一点上，孟子不仅是正确的，而且是深刻的、犀利的。就此而言，义果在内而不在外。用现代伦理学的语言来说，人是作为道德动物而存在的，具有独特的价值感受性，这是一切道德活动的人性基础，也是规范性的主体根据。不过，与孟子的设想不同，单纯的道德感受性其实并不足以构成完整的价值判断，更遑论实践层面的道德行动。且以耻为例，孔子有云：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》 ）又云：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”（《论语·子罕》 ）据此，民以恶衣恶食为耻，而经过良好教化的士，如子路者，则有志于道，不以恶衣恶食为耻，而以德之不修、学之不讲为耻。这说明，作为一种心理机能，耻本身固然是人类生命中一个内在的向度，然而，究竟以何为耻，亦即耻与不耻的价值标准则是在后天的生活和教育中形成的。耻如是，羞恶亦然，羞恶也是人类独有的一种心理机能，然以何为羞、以何为恶则成之于后天。这说明道德领域的价值判断之由来，并不是作为心理机能的价值感受性直接作用于客观事物，而是作为心理机能的价值感受性基于特定的道德观念作用于客观事物而形成的。而道德观念则来源于后天的生活和教育，很多道德判断看似直觉，不思而得，实则都是以后天的经验性内容为基础的。譬如，在20世纪80年代之前的中国乡村，一个婆婆如果看到儿媳穿一身白婚纱进门多数会十分生气，那种愤怒、晦气及被冒犯的感受几乎是直觉式的，其实，这只是因为她自幼生活在这样一种文化共同体之中，将红色视为婚礼的颜色，而将白色视为葬礼的颜色，数十年的耳濡目染潜移默化，自然而然地形成了一种直觉式的价值观念。任何一种看似直觉式的价值观念其实都有一个经验性的发生过程，并与特定的生活经验密切相关。曩昔汉人与匈奴人风俗迥异，双方为此还发生过一场辩论，《史记》 载：
汉使或言曰：“匈奴俗贱老。”中行说穷汉使曰：“而汉俗屯戍从军当发者，其老亲岂有不自脱温厚肥美以赍送饮食行戍乎？”汉使曰：“然。”中行说曰：“匈奴明以战攻为事，其老弱不能斗，故以其肥美饮食壮健者，盖以自为守卫，如此父子各得久相保，何以言匈奴轻老也？”汉使曰：“匈奴父子乃同穹庐而卧。父死，妻其后母；兄弟死，尽取其妻妻之。无冠带之饰，阙庭之礼。”中行说曰：“匈奴之俗，人食畜肉，饮其汁，衣其皮；畜食草饮水，随时转移。故其急则人习骑射，宽则人乐无事，其约束轻，易行也。君臣简易，一国之政犹一身也。父子兄弟死，取其妻妻之，恶种姓之失也。故匈奴虽乱，必立宗种。今中国虽详不取其父兄之妻，亲属益疏则相杀，至乃易姓，皆从此类。且礼义之敝，上下交怨望，而室屋之极，生力必屈。夫力耕桑以求衣食，筑城郭以自备，故其民急则不习战功，缓则罢于作业。嗟土室之人，顾无多辞，令喋喋而占占，冠固何当？”
在这里，中行说为匈奴人做辩护，但他不是诉诸观念层面的思辨，而是回归观念所源出的共同体生活。汉匈之间，究竟哪一种习俗更为文明并不在本文讨论之列。不过，中行说的方法论倒是不乏洞见，将其推论开来，任何道德观念的出现和演变，都具有经验性、时间性及社会性，无法脱离特定共同体的自然环境、生产方式、历史传统、文化习俗及生活样态等而抽象地存在。若照孟子的人性观念，既然同为人类，也就具有相同的人性，亦即相同的价值感受性，而有着相同价值感受性的人们却在不同的共同体生活中产生了不同的，有时甚至相对的道德观念，这又当做何解释？明乎此，再回头看义内义外之辩，告子将道德意义上的价值判断与认知意义上的事实判断混为一谈，认为客观事物的性质决定了道德判断，这固然是错误的。然而，道德判断与客观事物的性质亦非全然无涉。无他焉！真实的道德主体总是具体的而非抽象的，也总是基于特定的道德观念做道德判断，而道德观念就其经验性根源而言与共同体生活样态又是息息相关的，正如维果茨基所言：
儿童文化发展的每项功能出现两次：首先是社会水平，之后是个体水平；首先是人与人之间的层面（心理之间的），之后是在儿童内部的层面（心理内部的）。这些同样适用于有意注意、逻辑记忆和概念的形成，所有高级功能起源于人类个体间的真实关系。
肯定道德观念根源的经验性并不意味着笔者转而支持告子的义外说立场。其实，规范性根源的经验性与价值感受性意义上的义内观念并不矛盾，而毋宁说恰恰构成了内外一体。在这个意义上，规范性源于内，而成之于内外之交，借《中庸》 的讲法，是之谓“性之德，合外内之道也” 。然而，孟子并不这样看，而以“感而自然”论道德：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》 ）
恻隐之心，表征着人类对其他同类个体的感通能力。这是人性所固有的一种本真性力量：“人之有四端也，犹其有四体也。” 在这里，孟子取草木萌芽这一意象来譬喻道德的主体基础：“恻隐之心，仁之端也。”如此，有了内在的善的根据，自然也就会有外在的客观的善。如不然，“若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》 ）。总之，孟子伦理学具有一种强烈的浪漫主义气质：“居仁由义，大人之事备矣！”在孟子，居仁，自然就能行义，经验层的道德原则不过是内在善端的外化而已，是所谓主观见之于客观者也。据此，孟子声言：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》 ）“铄，以火销金之名，自外以至内也。”非由外铄我也，亦即非自外而内也。孟子强调仁义礼智为我所固有，当然无误，但也要看怎么理解。且以仁而言，在儒家语境中，仁有两种彼此不同而又相互关联的基本意涵：其一，作为心理机能（psychological mechanism）的恻隐之仁；其二，作为德性（virtue）的成德之仁。前者固不待外铄，而后者则非此不至。后者当然是由前者发展而来的，但已经不是纯然的恻隐了，而包含着道德理性在其中，乃知、情、意的统一。信如是，其间势必经由一个“外铄”的过程，经验性的内容才能得以内化为主体的道德观念。这意味着，“合外内之道”，方有德性之仁的生成。这是一个教化的过程，也是个体社会化的过程。此一社会化意义上的“外铄”（内化）与形上意义上的义内之间，笔者看不出有什么违和。质言之，成德之仁虽由恻隐之仁发展而来，并且依然作为一种心理机能而发用，然而，在严格的意义上，前者后者已是两物。孟子在行文中对此二者并未做自觉的分疏，似乎二者只是程度上的不同，或强，或弱，或显，或隐，如此而已，区别只在于是否经过了“扩而充之”。一旦扩而充之，“若火之始然，泉之始达”，则仁不胜用矣，义不可胜用矣。不消说，这种浪漫主义气质的确非常治愈，可以让我们充分感受到人性的善良、温暖和光明。然而，可爱的未必可信，正如大卫·库珀（David Copp）所指出的：“尽管人类的确进化出了能够进行哲学思考的能力，但如果说这些思想的内容也是被进化所左右的，那将是令人难以置信的。”
五 处仁以义
孟子着眼于价值感受性而强调规范性主体根据的普遍性（“无恻隐之心，非人也”），这无疑是非常深刻的。然而，当孟子据此而否定规范性的经验根源的时候，这反倒使得孟子的义外说批判最终沦为了一种片面性对另一种片面性的批判，良可叹也欤！其实，孟子的道德主体概念具有相当的丰富性，亦非“扩而充之”四字可得而范围之。曩昔孟子对公都子之问，尝有大体小体之辨：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》 ）
在伦理学的意义上，大体小体之辨的实质在于道德主体性，亦即道德自律（moral autonomy）何以可能的问题。在孟子，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”。耳目感官与外物之间只是刺激－反应关系，缺失理性（“思”）的向度，因而，也就谈不上道德主体性。心则不同，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。这里的心之思不是朝向外物的对象性认知，而是内向性的自我反思（self-reflection）。它表征着人的理性向度，道德主体性端赖于此。这也表明那种将孟子道德主体仅仅界定为情感主体的判断其实并不周延。相较之下，荀子则是自觉地基于理性证成道德主体，如其所言：
心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。（《荀子·解蔽》 ）
“心”为君，令之所从出者也，然所出者何令？“情然而心为之择”（《荀子·正名》 ），然据之以“择”的标准又从何而来？所谓理性，简言之，就是人类根据理由进行思考、判断、抉择，进而行动的能力。具体到道德领域，人类根据道德理由亦即道德标准进行思考、判断、抉择，进而行动，而道德标准又从何而来？说到底，观念性的道德原则难道不是终需一个经验性的根源吗？对此，四端之心的解释力就有所不逮了，而需诉诸社会建构。至如荀子所言：
夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》 曰：“维齐非齐。”此之谓也。（《荀子·王制》 ）
“先王恶其乱也，故制礼义以分之。” 在这里，“先王”只是荀子习用的叙事手法，大可以虚看，将其理解为宽泛意义上的社会主体亦无不可。据此，作为“群居和一之道”（《荀子·荣辱》 ）的道德出自人类在共同体活动中的社会建构。此一道德建构论与上文“心基道德主体”（mind-based moral agent）相为表里，构成了一套完整的道德主体理论。当然，说“完整”尚显急切了些，因为道德动力尚未得到合理的解释。荀子对此亦有自觉：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子·性恶》 ）这是一种“缺乏即动力”的哲学观，如其所云：
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。（《荀子·性恶》 ）
“苟无之中者，必求于外”？恐不尽然！究其实，缺乏并不必然意味着会有动力，还要看缺乏的是什么。这也表明，类比作为一种推理方式固然不失精妙，然而，有时也难免拟于不伦，类之以不类。须知，同样是“无之中者”，无礼义而求有之与夫“饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息”（《荀子·荣辱》 ）其实并不具有可类比性。人对生存资源的需要是一种本能式的需要，这一需要本身就意味着主体朝向对象的动力，故而其在人乃是一种顺乎自然的倾向，是所谓“不学而能”“不事而成”者；而人的道德完善作为一种非本能式的需要，乃是一种逆乎自然的倾向，是所谓“学而能”“事而成”者。于此一节，古希腊哲人亚里士多德亦有所见：
一切潜能〈能〉 或如感觉，秉于内涵，或如吹笛得之于实习，或如艺术得之于研究；凡由实习与理知所得的潜能，必先经操练。非理知潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。
若以此参照，“饥而欲食”“劳而欲息”乃非理智潜能，反之，“饥”而不“食”有所“让”，“劳”而不“息”有所“代”，则是理智潜能。对于前者，要求解释动力机制纯属无聊；对于后者，逃避解释动力机制则未免无赖。在这里，或许会有高人按捺不住诲人不倦的热情，而祭出荀子“礼起于何也”一段文字以为说辞：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》 ）
人是一种公共性存在（communal being），道德之于人类共同体是不可或缺的。既然人的理智能够认识到这一层，那还有什么理由不去做呢？委实，在某些情形之下，人类的认知的确可以转化为行动动力。譬如，一个永定土楼的居民，看到邻家失火时，并不需要他内在地具有助人为乐的道德情操，只要他头脑还足够清醒，能够意识到彼此之间一损俱损的利益结构，就会主动救火。循此理而下，“人生不能无群”（《荀子·王制》 ），作为共同性存在，人之于维系共同体的道德也就不乏动力，因为做一个有道德的人，为他者好，为共同体好，最终也是为自己好。理固如此，然而，一旦考虑到自我与他者、自我与共同体之间的张力，实际的情形则要复杂得多。人固然具有共同性的维度，但囿于躯壳之私，更多地却是作为一个与共同体相对的个体而存在的。委实，我们可以，也应该通过教育和制度建构来预防、限制乃至消除个体和共同体之间的张力所可能造成的破坏性。然而，这还只是其次，更重要的是，在这一张力结构之下，道德之于存在只是一种他律性的、异己性的规范。在这个意义上，道德和法律之间并无根本性的分别，都只是“必要的恶”。作为儒家的荀子无法接受这样一种道德观。
在这里，或许有学者不免疑惑，荀子难道不正是通过共同体需要证成道德必要性的吗？然！有是言也。不过，这里存在着一个理解角度的问题。在道德论证上，荀子元伦理学呈现出一种独特的二层结构：其一，着眼于道德与社会的关系，解释一个社会为什么需要道德，这个意义上的道德乃是“群居合一之道”（《荀子·荣辱》 ）；其二，着眼于道德与存在的关系，解释一个人为什么需要道德，这个意义上的道德乃是“人之所以为人者”（《荀子·非相》 ）。前者是一种道德社会学的进路，而后者则是一种道德形上学的进路。分而言之，两者各有所当，自不待言。问题在于，合而言之，两者又如何贯通为一？现代学者习惯于基于前者解释后者：作为社会性存在，人不得不接受共同体道德的约束。久之，在“少成若天性，习惯之为常”（《大戴礼记·保傅》 ）的意义上，客观的道德规范被内化而成为主体的德性，方有所谓形上意义的精神生命。相较之下，笔者更倾向于古典的运思方式，即基于后者解释前者。试想如果人性之中本无对道德的需要，那么道德之于作为知性主体的人而言可化而实不化，终究也只是异己性的物件而已。退一步说，这个意义上的内化即使是可能的，也只能解释“公民的德性”，而不足以解释“善人的德性”。同理，转换到儒家语境，此一法律“亚种”意义上的道德观念与以“成人”观念为核心的儒家道德形上学究属异路。循此而下，现代学者基于博弈论解释人类道德能力的理路其实具有内在的缺陷。究竟言之，道德之为道德，就在于对以自我为中心考量利害的超越。因此，当博弈论基于理性人预设解释道德动力的时候，推论到极致，就必然要面对一个根本性的悖论：无论博弈论者在当下利益/长久利益、自我利益/代际利益、个体利益/物种利益等几组概念之间如何兜兜转转、闪转腾挪，只要其所预设的理性概念的核心内涵——亦即以自我为中心考量利害——保持不变，那么他们就无法在根本上解释道德动力所必然要求的自我超越。而当博弈论者感觉终于突破了理性的局限的时候，其实他们已经不自觉地越出了自己所预设的理性概念。相较之下，这一悖论在儒家这里则完全不构成问题。无他焉！理性已经被赋予了新的儒学意涵——“无私的情感”（梁漱溟语）。这一“无私的情感”在孟子那里显现为恻隐之心，在荀子这里则另有解说：
凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时则必反铅；过故乡则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎？（《荀子·礼论》 ）
在这里，“有血气之属必有知”的“知”字遥承《荀子·王制》“草木有生而无知，禽兽有知而无义”的“知”字而来。此一“知”字，有学者读作“智”，与上下文义颇不相蒙。亦有学者将“知”读如“知道”之“知”，在文义上仍有跳跃，实则又回到了以“智”释“知”的路子。依荀子文脉，从水火到草木再到禽兽，此一“知”字读如“知觉”之“知”，方始妥帖。这里的知觉，不仅仅指生理意义上的五蕴（耳目鼻舌身）和时间、空间、运动等知觉形式，更指情感意义上的心理知觉。质言之，知之所指，不仅知冷暖、饥饱、痛痒等等，而且知亲疏、明恩怨、识好歹。俗语有云：猫狗识恩情，此之谓也。反之，对于那些无法建立情感反馈的动物，人们则斥之为冷血畜生。如此，作为心理机能的情感知觉呈现为一种生命意识层面的感通能力。正是基于这一感通能力，个体之间的情感交流和认同才成为可能，进而才有类意识。如此，个体不再是作为偶然的个体而存在，而是作为类之中的个体而存在。于是，“有知之属莫不爱其类”，此一生命感通能力（“知”）又成为“爱其类”的存在论基础，是故从“大鸟兽”“燕爵”到“人”，各从其类，皆有同类之“爱”。“爱其类”，此一“爱”字正是类意识在情感层的体现，它虽然还不是道德意义上的爱，却也蕴含着血气情感从自然领域到价值领域延伸的可能。进而，“有血气之属莫知于人”，人类强烈的生命感通能力能够冲破“躯壳之私”，进而经过理性化超越狭窄的亲子血缘，而发展出普遍性的共情心、同理心，而这也正是道德所以可能的心理基础。这一人类生命的感通能力，向外体现为自我之于他者的共情、同理，向内则体现为自我生命深处“安”与“不安”的心理效应。回到道德动力的话头，较之理性，作为人类先天的本源性情感，这一感通能力才是真正的道德本源所在。另一方面，正因为它是一种先天的本源性情感，具有非反思性、前主体性的特质，这也就意味着它还不是严格意义上的道德情感，而必须经由“处仁以义”（《荀子·大略》 ）的理性化过程，达到知、情、意的统一，而生成心理实体意义上的德性。行文至此，从孔子到七十子、孟子，再到荀子，早期儒学发展出了一套丰富、深刻而成熟的规范理论，儒家道德形上学之大旨亦由是而立焉。
六 结 语
自从罗尔斯于1980年发表《道德理论中的康德式建构主义》 以来，建构主义在与其他规范理论竞争之中骎骎然后来居上。此风所及，晚近二十年，从英文学界到中文学界，儒家建构主义伦理学研究日渐成势。不消说，建构主义的引入之于儒家伦理学研究而言自然不失为一次有意义的理论更新。对此，笔者亦乐观其成。然而，在核心的理论层次，儒家伦理学与建构主义又颇难接榫。以要言之，建构论的道德自我是设定的，只是作为理性主体而活动；而儒家的道德自我则是生成的，较之理性，仁才是更深层的本真性力量。在儒家，作为先天心理机能的恻隐之仁通过道德实践而生成作为德性的成德之仁——理性无疑在其中起着重要的作用——这一过程也正是道德主体的自我证成。此一层以活动证成本质的生成论意蕴虽不见于建构主义，却是儒家道德形上学的特质所在。舍此而空谈理性，对于儒家规范性根源问题探讨而言究属皮相。据此，本文以仁为中心关切考察规范性根源问题在早期儒学中的渊源和演进，以期对儒家规范理论的探讨有所推进，幸高明君子有以教我云尔！
