［摘 要］本文以汉斯·约纳斯（Hans Jonas）的责任伦理学与儒家责任伦理思想为研究对象，探讨二者在核心理念、理论渊源及实践路径上的异同。基于西方理性传统，汉斯·约纳斯强调人类对自然与未来的责任，主张敬畏、节制与审慎以应对技术文明带来的伦理挑战。儒家则从“生生不息”的宇宙观出发，以“民胞物与”的情怀和“居安思危”的忧患意识，构建以情感本体为基础的责任伦理体系。二者在方法论上存在差异，汉斯·约纳斯侧重理性预见，儒家强调情感感通，但两者均倡导超越人类中心主义，承担对生态与未来的伦理责任。在当代生态危机背景下，融合东西方责任伦理的智慧，可为构建更具包容性的全球伦理提供重要启示。
［关键词］责任伦理；汉斯·约纳斯；儒学；生态伦理；忧患意识；东西方比较
［基金项目］本文系中国人民大学2024年度拔尖创新人才培育资助计划成果。
“责任伦理”概念最初由德国著名哲学社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）于20世纪初提出，而责任伦理学则源于德国学者汉斯·约纳斯（Hans Jonas）1979年出版的《责任原理：技术文明时代的伦理学探索》一书。责任伦理学认为，由于行为者履行责任的行为在时间上有一个过程，因此它要求行为人在行为发生之前就能预见行为完成之后可能产生的结果，并努力克服其中负面的东西。汉斯·约纳斯从生命有机体的视野，对韦伯的责任伦理进行了拓展和延伸，在很多方面进入了生命哲学的领域，与儒学中的责任伦理思想有很多值得对照解读的地方。本文试图在这一方面做出一些解读，也试图在同情的理解前提下，比较二者异同，指出各自价值，为当前责任伦理研究提供一点新视角。
一、由当前责任到未来责任
在伦理学探讨的领域中，马克斯·韦伯（Max Weber）与汉斯·约纳斯（Hans Jonas）所提出的责任概念，不仅区别于传统的责任理解，他们彼此之间的观点也存在着显著的差异。马克斯·韦伯在伦理学研究史上具有开创性意义，他首次系统性地将责任概念引入伦理学的核心讨论，并以其深刻的洞察力，明确区分了意图伦理和责任伦理这两条重要的伦理路径。对于一位意图伦理学家（例如康德）而言，其关注的核心在于审视一个行动的意向价值，即行为的动机是否纯粹，而行动可能产生的实际后果则并非其考量的重点。在他们看来，一个行动，当它与道德意向吻合时就是合乎道德的。韦伯对此深表认同，他秉持康德的核心原则：只有道德动机是善的，那么行为才是善的，才具有道德性。这也就是说，一个人行善是为了善而行善，而不是因为其他的目的，比如博得好名声或者吸引更多客户，强调的是道德行为的纯粹内在驱动力。然而，韦伯并未止步于此，他在康德思想的基础上进行了关键的补充与拓展，指出责任伦理的行动准则是：“当事人对自己行动的（可预见）后果负有责任。”我们的行动不仅应该遵从道德意向，还应该注意其可能的后果，而且应该诚实地承担起责任。责任伦理属于事实领域，扎根于现实世界的因果链条；意图伦理属于价值领域，则关乎行为者内心的道德信念与价值判断。韦伯认识到，唯有将事实领域与价值领域有机结合起来，如同经纬交织，才能最大程度地保证个体社会行为为自己负责的同时，也为周围负责，实现一种更为全面和现实的伦理要求。
约纳斯同意韦伯的观点，更对韦伯的观点又做了进一步的发展。审视韦伯的责任概念，其涵盖的范围主要聚焦于现在的世界以及属人世界，即当下人类社会的互动关系。而约纳斯则以一种宏大的生态整体观，将人类的责任范围拓展到整个有机自然界，将道德关怀延伸至所有生命。尤为关键的是，他为人类的伦理思考增添了一个未来的时间维度。正是基于这样一个核心区别，韦伯与约纳斯在责任伦理的构建上产生了两个重要分歧：其一，追问“我们应该对谁负责”？其二，探讨“我们的责任由谁来评判”？韦伯给出的答案是，责任的评判者应该是行动者自身或者是政府和政治家，强调现世主体（个体或政治实体）的自我审视与裁决。约纳斯则给出了一个更具革命性的回答：评判者是自然生命有机体和人类后世子孙。这意味着，在约纳斯的理论图景中，责任伦理的对象和责任伦理的裁判者重合了，我们负责的对象（自然与后代）同时也是评判我们是否尽责的主体。并且，约纳斯强调，“裁判者”要比“对象问题”更为根本一些，因为评判标准的来源决定了责任的实质内涵。基于这样一个理论图景，约纳斯提出他的责任律令：“如此行动，以便你的行为后果与人类持久的真正生活一致”；“在你的意志对象中，你当前的选择应考虑到人类未来的整体”；“如此行动，以便你的行为不至于毁坏未来这种生活的可能性”；“不要使人类得以世代生活的条件陷入危险的境地”。
在关于道德与责任的哲学探讨中，马克斯·韦伯与汉斯·约纳斯提供了两种差异显著的思路。韦伯将目光聚焦于行动者自身及其所处的社会政治现实。在他看来，道德义务的根源在于此世与此在，除了行动者自身及其所处的现实，并无其他超越性的存在能为我们立法。具体到政治领域，一个负责任的政治家应遵循何种准则，在韦伯看来，这最终归结于个人的价值信念与信仰，属于一种内在的、个体性的抉择。与此形成鲜明对比的是，汉斯·约纳斯试图构建一种更具奠基性的伦理框架。他指出，如果我们把这个周围世界叫做“他者”，那么整个他者不是别的“他人”，而是包容我们人类在内的那个他者，即“整个有生命的自然”。人类并非高踞于自然之上的主宰，而是深深嵌入自然生命之网中的一个节点。因此，对自然的关怀与保护，从根本上说，就是人类对自身命运的关怀与保护。是那个生生不息、相互依存的生命整体本身，以其内在的价值和存在的尊严，向我们发出了责任的绝对命令。约纳斯的责任伦理因而拥有了前所未有的广度与深度：它跨越了时间，要求我们对未来世代负责；它也超越了物种的界限，要求我们对整个自然生命负责。这绝非空洞的理想，而是一种要求积极实践与干预的紧迫呼吁。
为了更清晰地阐明“责任”的独特内涵，约纳斯从实际经验层面，对“责任”与“职责”进行了区分。“职责”往往与特定的社会角色、职业规范相连，它指向的是具体的、当下的任务。例如，医生的职责就是治病救人，警察的职责是抓捕罪犯。对职责的评价，通常可以由一个特定的共同体依据既定的标准来完成。然而，“责任”的意涵则更为深远和厚重。它不仅关乎特定的行为，更关乎行为所承载的长远目的、可能产生的深远后果与整体性影响，其时间箭头指向未来。评价一份责任，需要一个无比宏大的视角，它需要整个人类历史的眼光，甚至需要未来的、尚未出现的世界作为参照。因此，责任的核心要义并非事后追责，而是一种事前的“预见伦理”与“审慎决断”，在行动之前，我们必须基于对其长远影响的预测与伦理反思，来评判这件事是否“应该”做。
在科技力量日益强大、甚至被神化的今天，人类的傲慢也随之滋长。我们身披科技打造的“黄金圣衣”，却逐渐遗忘对自然应有的敬畏与谦卑，对自身掌控复杂未来的能力产生了危险的错觉。值此关键时刻，我们比以往任何时候都更需要冷静下来，深思自身的责任。当我们挥舞科技的权杖，试图“改造”自然、透支未来时，我们是否想过，我们并没有权利替子孙后代签下这份代价高昂的协议？
约纳斯为我们提供了一个极具启发性的理解路径：他从最原始、最自然的人类情感中找到了责任的模型——“亲子关系”。父母对于女的责任，是一种不言自明、不可推卸的义务。这种关系是“不可逆”的，孩子天然地、无助地要求父母的庇护。一个新生的婴儿有何“用处”？他本身脆弱而无助，却恰恰是责任最原初、最纯粹的对象。当父母凝视自己幼小的孩子时，那种对其未来福祉深切的关怀与责任感会油然而生，这是一种深刻的本能。生命的时光结构揭示了过去、现在与未来的人们处于“非同时性”的存在中，这也意味着生命的长河是连续的，代代相传，绵延不绝。从生命整体的视角看，未来的人类与我们“共在”，他们是同一生命共同体中尚未抵达此岸，但必将扬帆而来的航船。正是基于这种生命的连续性，我们对未来自然而然地生发出一种不可推卸的责任感。约纳斯对此深信不疑，他写道：“对未来的一种责任感的呼吁不会落空，而是与某种很具体的被给予物相关，这种被给予物肯定显现在单纯的保护中，母亲就是出于这种保护把新生的婴儿揽入自己怀抱。”这种如同母亲保护婴儿般具体、深刻而坚决的责任感，正是我们守护地球生命共同体的伦理基石。它提醒我们，真正的责任，始于敬畏，显于远见，最终落实于对每一个脆弱生命的温柔守护。
二、生生流变与天下情怀
在儒家文化的深厚土壤中，忧患意识是其责任意识最为生动的具体展现。孔子说：“人无远虑，必有近忧。”（《论语·卫灵公》）孟子强调：“生于忧患，死于安乐。”（《孟子·告子下》）这种深植于民族精神中的忧患情怀，其系统性的思想源头，最早可以追溯至古老的经典《周易》。《周易》为我们描绘的世界图景，其核心在于揭示宇宙万物始终处于永不停息的运动与变化之中。无论是浩瀚大海化为桑田，四季更迭有序运行，还是人世间的富贵贫贱流转变迁，事物对立双方相互转化的规律，始终贯穿其中。因此，当人们身处顺境、享受安乐之时，更需要心怀忧患，时刻保持警惕，做到居安思危。唯有如此，才能真正实现长治久安。《周易》对此有着明确告诫：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”（《周易·系辞下》）
“忧患”作为一个特定的概念，最早出现在《周易》中：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”（《周易·系辞下》）《周易》所传递的忧患意识，是一种根植于内心深处、着眼于后代福祉与人类共同体命运的深厚责任感，它如同一盏明灯，照亮了为后人前途命运而忧虑的广阔视野，甚至可以说，这种责任感像一座巍峨的山峰，承载着对整个人类未来的深切关怀与担当。它内蕴于心，却能包容天下，既体现了对历史教训的深刻反思，又彰显了力求避免过失、为后世创造更好生活的宏大愿景，是一种超越了个人得失、以天下为己任的崇高精神境界。《诗经·小雅·小旻》形象地描绘了这种心态：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”同样，《周易》的卦爻辞中也多次透露出这种谨慎与警惕，例如“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”（《周易·乾卦》），“其亡，其亡，系于苞桑”（《周易·否卦》）。《易传》则进一步点明：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。”（《周易·系辞下》）这句话深刻揭示了平安中潜藏着危险，成功时可能埋下失败的种子，天下太平时往往暗藏着动乱的因素。因此，《周易》的作者谆谆告诫人们必须“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”（《周易·系辞下》），其居安思危的忧患意识溢于言表。
儒家所倡导的忧患意识，其形成有着深厚的现实生活根基和独特的理论思想来源。就生活来源而言，人类天生具有生存与延续自身的基本需求，然而面对宏大复杂的世界和艰难困苦的生活，个体常常感到渺小和无助，内心时刻为恐惧与担忧所萦绕。要将这种本能的忧患感受升华为一套完整的思想体系，仅仅依靠本能的情绪反应是远远不够的，它必然需要主体的深刻反思和理性的积极介入。这就触及了中国哲学特有的某种存在论与本体论背景。简而言之，支撑忧患意识的理论背景可以概括为两点：一是以生生不息的流变过程为存在本体的存在论（生生存在论），二是以生生不息作为天地最高仁德的本体论（情感本体论）。
（一）生生存在论：变在为本体的宇宙观
中国哲学特别是儒家哲学，构建了一个以“生生”为核心范畴，以“变在”为根本存在方式，以生命情感为起点，并通过仁心感通来沟通天人的思想体系。赵汀阳对此有精辟论述：“中国的连续性从无断裂，其关键之存在论理由是，中国是一个以‘变在’（becoming）为方法论的文明，而不是一个固守其‘存在’（being）本质的文明。”执着于保持自身不变的本质，虽然可以永不丢失其固有特征，但也意味着停止了生长与发展。相反，以“变在”为方法论的存在方式，并不预先设定严格的边界来固守自身的同一性，因此也不会拒绝本质性的变化，从而能够吸纳一切外在的异己力量并与之融为一体，这正是中国文明得以不断扩展壮大的根本原因。因此，中国存在的根基就在于其以变在为核心的方法论，或者可以称之为“作为方法论之中国”。
作为中国哲学思想体系的重要源头，《周易》所开创的儒家哲学传统，本质上构建了一种以永恒流变（变在）为终极实在的本体论体系。在这个古老的思想体系中，“生生”概念犹如一条贯穿始终的长线，不仅赋予了中国哲学独特的生命气质，更在本体论层面确立了根本性的理论基石。当我们试图理解“道法自然”所蕴含的宇宙法则、“易有太极”揭示的生成原理、“无极而太极”展现的演化过程以及“天理”包含的终极规律时，都必须回归到“生生”这个最原初也最根本的哲学维度。早在《周易》古经的符号体系中，通过六十四卦的复杂结构和三百八十四爻的精妙变化，这种推动宇宙万物周流不息、社会人生变动不居的生命意志就已经得到了象征性的表达。然而，这种生命意志从潜在的哲学萌芽发展为明确的理论自觉，并最终在本体论层面获得崇高地位，则要归功于儒家《易传》的系统阐发。《易传》中“天地之大德曰生”“生生之谓易”这一经典命题，犹如一把打开中国哲学宝库的金钥匙，不仅精准概括了儒家思想的精神内核，更深刻揭示了整个中国哲学传统以生命创生为核心的理论特质，成为贯通古今的思想枢纽。这种以生命创化为中心的本体论思考，既体现了中国哲学对宇宙本质的独特理解，也展现了儒家思想对存在意义的深刻把握。
（二）情感本体论：生生不息的仁德与美学
基于宇宙万物生生不息、变动不居的基本观念，古代先民观察到的是“君臣无常位，社稷无常奉”“高岸为谷，深谷为陵”这样一个非常神秘、变化莫测的世界。面对这样的世界，先民们主要产生了两种基本的情感反应：一是内心充满敬畏，行事小心谨慎，不敢有任何轻举妄动；二是渴望能够努力把握这个世界变化的规律，做到未雨绸缪，以期趋吉避凶。要掌握变化的奥秘，就需要细致观察；观察中有所体会，就要应用于生活实践；应用的效果如何，又需要通过进一步的观察来验证。在这种观察—体悟—应用—再观察的循环往复过程中，先民们逐渐积累了越来越多行之有效的经验规律，世界在他们眼中似乎也变得不那么令人恐惧了。此时，中国的先民们走到了一个思维发展的关键路口：一条路通向追求客观真理，服务征服自然、利用自然的欲望与渴求；另一条路则通向审美体验，顺应并欣赏自然的情感与愿景。出于非常复杂的必然性，或者也许仅仅是偶然，中国先民的选择总体上倾向于第二条道路。
基于两个理论背景，中国的先民面对命运多舛、生命短暂如夏花朝露、世事起伏的种种无常，并未因此陷入沮丧失意。恰恰相反，他们为这种充满变化和无常的宇宙运行状态，赋予了某种正面而积极的意义，称之为“生生不息”。这种生生不息的宇宙生命情态，在中国人看来就是生命的真谛和宇宙的本体，是值得效法、顺应和欣赏的对象，而非仅仅是被探索、征服和利用的客体。“生生”之道如同一股潜藏在宇宙万物深处的生命洪流，以其蓬勃向上的生机推动着宇宙大化的永恒流行，展现出一种生生不息、绵延不绝的宇宙图景。这股原始的生命力本身并无善恶之分，但儒家通过其独特的价值诠释，赋予它至善与至美的崇高意义，将其提升为仁爱精神的最高体现，正如《易传》所言：“天地之大德曰生。”（《周易·系辞下》）宋代理学家们对这一思想的阐发尤为精妙，他们以“生”释“仁”，将天理的根本特质归结为“仁”，而“仁”的核心内涵则在于“生生不息”。程门弟子谢良佐通过生动的比喻揭示了这一观点：“活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者，谓之桃仁、杏仁，言有生之意。推此，仁可见矣。”这种“生生”之道不仅象征着“生”的希望与“生命”的顽强力量，更展现了“生生不息”这一宏大宇宙运行过程的深刻意义。春去秋来，花开花落，时间永不停歇，生命永不终止，这种永恒的生命律动在儒家伦理中得到了完美体现。孟子所言“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），清晰地勾勒出儒家伦理的演进路径：它始于生命个体与生俱来的血缘亲情之爱，最终升华至万物一体的崇高美学境界。
在此基础上，儒家更进一步强调了“生生之道”所蕴含的刚健奋勉、积极进取的精神。《周易》曰：“天行健，君子以自强不息。”（《周易·乾卦·象传》）。这种刚健有为、自强不息的精神品格，其本质根源深植于宇宙间那看似静默无言、实则蕴含无限生机的内在生命力。这种生命力如同潜藏在地底的种子，表面寂静不动，却能感通万物、化育众生，在无形中推动着天地万物的生长与变化。正是基于对这种生生不息之道的深刻体认，儒家哲学坚决摒弃消极避世的处世态度，鲜明倡导以积极入世的精神来践行修身齐家、治国平天下的崇高理想。这种将个人命运与家国天下紧密相连的宏大抱负，既是对“生生”本体的效法与顺应，更是对这种宇宙生命力的创造性转化——将自然的生命冲动升华为道德的生命自觉，将天道的运行法则转化为人文的价值追求。在这个意义上，儒家的入世精神不仅是一种伦理选择，更是一种宇宙论意义上的必然，是对“天行健，君子以自强不息”这一根本法则的深刻领悟与自觉践行。
在这一宏阔的思想视野中，儒家的忧患意识最终升华为“民胞物与”“为天地立心”的宏大担当意识，以及“仁者浑然与物同体”的终极审美境界。儒家认为，人“最为天下贵”，但这种优越感并未引发人类主宰世界的欲望，反而引发出一种强烈的担当感和责任感。正如约纳斯指出：“在自然中，只有人有力量维护或毁坏自然。为了配得上人的地位，人应该维护自然。在人与作为整体的自然的关系上，责任来自对善的情感性的回应，这种情感包含了感恩、虔敬和敬重。”西方的责任伦理学主要从人的自由意志和人的力量推导出人的责任意识，而儒家的责任意识更多建立在“天人一体”的情感直观和效法天地的行为准则之上。《周易》提出了天地人三才之道，人居于天地之间，在顶天立地的同时，仍然是天地整体不可分割的一部分，最多是一个守护者的角色，绝非天地万物的主宰者。正是在这个意义上，儒家提倡的刚健奋勉、健行不息的精神，其目的并非鼓励人类去战天斗地、肆意宰割自然，而是效法自然所展现的生生不息的仁德，为维护社会的和谐秩序、自然的生态平衡乃至宇宙的生生大化贡献一份力量。
值得注意的是，在西方生态伦理学的发展脉络中，约纳斯、埃尔多·利奥波德（Aldo Leopold）、阿恩·奈斯（Arne Naess）等学者也提出了与儒家忧患和责任意识高度呼应的思想。约纳斯强调人类对未来的责任，认为“责任是对自由的补充”，这与儒家居安思危、虑及长远的忧患意识不谋而合。利奥波德在其著作《沙乡年鉴》中提出了著名的“土地伦理”，主张人类应将自身视为土地共同体中平等的一员，而非其主宰者，这与儒家“民胞物与”的博大情怀异曲同工。阿恩·奈斯则倡导“深层生态学”，强调人类应与自然建立深层次的情感认同，这与儒家“仁民爱物”的理念遥相呼应。这些西方生态伦理学的深刻洞见，与儒家源远流长的责任伦理思想共同构成了人类面对自然与未来时，所进行的深刻反思与自觉担当。
三、敬畏与节制
在西方生命哲学的思考中，人类对自然和未来的责任始终与一种内在的忧患感紧密相连。海德格尔以其独特的存在论视角，将“烦”或“忧”视为此在（人）的基本存在方式。他认为，人作为“被抛入”世界的存在者，时刻面临着生存的焦虑与抉择，这种焦虑不仅源于对自身有限性的认知，更来自对未来的不确定性的深刻感知。然而，海德格尔也指出，此在的生存并非完全被动，而是能够在多种可能性中进行自我谋划，并以此承担起生存的重任。约纳斯则进一步拓展了这一思想，他将“担忧”这一概念从海德格尔早期存在论对此在（人）的分析中剥离出来，将其运用到了对有机体哲学的思辨中。在他看来，任何有机体，无论是植物、动物还是人类，每个生命体都因其有死性而始终“在存在与不存在之间徘徊”。这种永恒的生存挣扎，要求生命必须为拒绝死亡和自我保存而持续不断地搏斗。
这种生命哲学意义上的烦恼或担忧本质上是一种面对未知力量的恐惧。正是这种恐惧，使得人类能够时刻保持警惕，从而深刻理解责任的内涵。在海德格尔的哲学中，“畏”或“恐惧”是生存论或存在论的核心概念，而在责任伦理的语境下，它则被赋予了独特的道德价值。这种恐惧并非怯懦，而是一种“敬畏”的体现。约纳斯提出了“忧惧启迪法”，他指出，长期以来，恐惧在情感中并未受到重视，甚至被视为胆怯者的缺点。然而，在当今时代，恐惧必须被重新审视，敬畏甚至成为一种伦理义务。那么，恐惧的对象是什么？它不仅仅是人类生存的世界，更是人类在时间维度上对未来的想象。基于对未来的恐惧，人类的行动可以变得更加谨慎，不再狂妄自大或鲁莽行事。约纳斯认为，人类在对未来的想象中应做好最坏的打算，优先预测不幸，未雨绸缪，以便对可能发生的灾难进行有效的预防和准备。在这个人类肆意挥舞科技大棒、破坏自然的时代，担忧和恐惧恰恰成为人类负责任的方式，而这种担忧和恐惧最终将转化为审慎的行动。
因此，约纳斯倡导一种简朴、节制与审慎的美德。他指出：“近来，责任强加给我们的小心谨慎是怎样运作的呢？说到底，小心谨慎超出了这样或那样活动的一切个别的风险考验，而体现在目标设定、期望和过日子的一种新的谦虚中。⋯⋯在这里，新的谦虚不再只是正在远眺的小心谨慎的事，而是已经迫在眉睫。为了阻止包含在整个过程中的抢劫、物种退化和星球污染，为了预防星球资源的枯竭，甚至人为造成的世界气候不可救药的变化，一种新的简朴在我们的消费习惯中就非常必要了。”约纳斯进一步强调，“简朴”是当今时代恐惧之外的另一种重要价值，它意味着节制（continentia）与适度（temperantia）。“（简朴）在整个悠久的古代西方文化中曾是人人必备的德行⋯⋯如果简朴是在保持地球的整体平衡这一长远视角上被要求的，那么，它就是未来责任伦理学的一个缩影。”简朴不仅仅是一种个人美德，更是为了人类整体未来必需的一种德行，它与可持续发展密切相关，在技术时代占据着极为重要的地位。
同样，在儒家责任伦理思想中，敬畏与节制也占据着核心地位。儒家为实现天下大同的理想，首先强调儒者自身的完善。《大学》提出修身、齐家、治国、平天下的进阶路径，正是以修身作为起点。而敬畏与节制，则是修身工夫中最为重要的内容。在中国古人的世界观中，人与自然的关系被赋予了深刻的意义。首先，古人认为整个自然是一个有机生命体，而人类是这个生命体的一部分。所谓“天人合一”并非指天与人原本分离，人类需要努力与天合一，而是天与人本就是一体的。在此基础上，古人形成了两个重要观念：其一是“天父地母”，认为有天地然后有万物，世间万物都是天地所生，而人类是天地所生的嫡子。父母疼爱子女，因此天地乐于看到并保护子孙后代生生不息，这就是“天地之大德曰生”。这一观念是中国传统文化中重视生命、爱惜生命、关怀生命的思想源头。其二是“民胞物与”，即所有人都是同胞兄弟姐妹，世间万物都是我们的同类。儒家与道家在这一点上有所不同。儒家虽然认为万物一体，但人类作为万物之灵长，具有特殊的尊贵地位，因此人类有责任和义务去保护、关爱万物，这就是“参天地之化育”的责任。而道家则主张“万物齐一”，强调“道法自然”，认为顺其自然才是最好的方式。在儒家看来，天地、万物和人类之间的关系如同父母兄弟般的亲情，这种关系天然地赋予人类一种深切的生命关怀和情感牵挂。这种生命关怀和情感牵绊，正是天人对立的西方文明所欠缺的宝贵价值资源。它与科学是否发达无关，而是一种诗意的情怀，一种诗性的生活方式，鲜明地体现在中国传统诗词、书画、建筑等文化载体中。例如，“举杯邀明月，对影成三人”，“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”。在这些诗句中，明月、青山、竹林、身影等世间万物都被赋予了生命，它们与人类交流互动，产生情感共鸣。
李泽厚曾深刻指出，儒者所构建的世界并非一个冷冰冰的、机械的宇宙，而是一个充满温情与关怀的“有情的世界”，这种对宇宙的独特理解深深植根于中国人的文化心理之中。正是在这种认识下，中国人常常以“举头三尺有神明”“人在做，天在看”这样的警句来提醒自己，这些说法不仅树立了一个超越性的价值判断主体，更蕴含着深刻的道德意义：即便你做了坏事无人知晓，也始终有一双无形的眼睛在注视着你，这双眼睛或许是真实存在的超自然力量，或许只是你内心深处那永不泯灭的良知。君子若能常怀这种敬畏之心，便更容易做到慎独，正如《周易》所强调的，“君子终日乾乾，夕惕若厉”（《周易·乾卦》），所以要以谦虚谨慎的态度面对人生，因为“劳谦君子，有终吉”（《周易·谦卦》）。孔子提出：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）“畏天命”所表达的正是人类在面对一种不可知、不可测的超越性力量时所产生的敬畏与谦卑意识。朱熹认为，若要保持内心的清明与不昏昧，就必须使“居敬”的工夫时刻不间断。所谓“居敬”实质上就是要求人们随时保持一种戒慎恐惧的心态，内心深处建立起一道坚固的堤防，以遏制人欲的泛滥，时刻反省自己的行为（包括意识与念头）是否符合“天理”的要求，从而达到“随时而处中”的境界。
这种敬畏与慎独的精神，深深植根于儒家对宇宙人生的忧患意识之中。在儒家看来，自然界、社会人生乃至整个宇宙都处于一种生生不息、无穷无尽的动态变化之中，这种对宇宙本质的深刻认识使得古代儒者对未知力量始终怀有一种敬畏之心。孔子虽然主张“未知生，焉知死”（《论语·先进》），并未直接肯定鬼神的存在，但他采取的是“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的态度，并且在祭祀时提出“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），这无疑表明他对神明怀有诚敬端肃的敬畏之心。《周易·坤卦》更是提出了“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的论断，这一近似因果报应的论述，其前提正是承认存在一种冥冥中不可知、不可违的力量，对此力量必须敬顺无违，否则将祸及自身。这种敬畏意识不仅是一种道德修养的要求，更是儒家对宇宙人生深刻洞察的体现，展现了儒家思想对超越性力量的敬畏与对道德秩序的坚守。
节制与简朴也是儒家修身的重要工夫。儒家将艰苦生活看作一种高尚的追求。孔子非常推崇颜回，他说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）孔子还说过：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富与贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）“以约失之者，鲜矣”（《论语·里仁》），认为因节约而犯过错的人是很少的。“奢则不逊，俭则固，与其不逊也，宁固。”（《论语·述而》）奢侈就显得不恭顺，俭朴就显得寒酸；与其不恭顺，宁可寒酸。孔子主张节俭，反对奢侈，哪怕别人说自己寒酸也没关系。儒家重礼，孔子说：“礼，与其奢也宁俭。”（《论语·八佾》）意思是说，与其奢侈浪费，宁可俭朴。孔子还把“君子惠而不费”（《论语·尧曰》）作为五种美德之首，他说“君子食无求饱，居无求安”（《论语·学而》），即君子吃饭不求饱，居住不求舒适。因为饮食太饱就要多消费粮食，居住太舒适就要浪费过多的土地和材料，没有做到节用，故为君子所不取。孔子自己身体力行这种生活观，为我们树立了简朴与节制的典范。
四、明理与感通
西方责任伦理与儒家伦理在核心要义上不谋而合，这种思想共鸣令人振奋。无论是东方还是西方，都有很多思想者将自然视为具有神圣内在价值的存在。两种伦理体系都强调居安思危的忧患意识，推崇勇于担当的精神品格。它们共同珍视敬畏、审慎与节制这些美德，且都将责任定位于道德层面而非法律范畴。值得注意的是，当缺乏监督机制时，这两种责任伦理都可能沦为纸上谈兵，但这些深刻的共通点昭示着，东西方责任伦理思想能够在更广阔的维度上相互启迪。当然差异同样不容忽视，主要体现在以下两个维度：
其一，理论渊源迥异。约纳斯代表的西方责任伦理植根于西方认识论传统，尽管这种认识论底色更接近不可知论。其核心逻辑是：人类意识到自身认知的局限，故而应当保持警醒与审慎。这是一种理性主导的行为准则，其内在理路在于：既然无法像神明般全知全能，不能洞察全局而明确行动方向，至少可以尝试规避错误。这种审慎态度虽非上策，却是相对稳妥的选择。西方责任伦理对自然神性的认可，既是对文艺复兴以来祛魅思潮的再思考，也是对古希腊自然神论的回归，但始终未脱离理性的框架。正是这种理性特质，使其最终仍要以人类生存发展为价值尺度，难以真正超越人类中心主义的窠臼。
反观儒家思想，其源头可追溯至原始自然崇拜与万物有灵观念，具有鲜明的非理性特征。儒家典籍中随处可见原始巫术思维的印记，它从未系统构建认识论体系，即便偶有触及，也不过是旁枝末节。儒家始终将人与自然视为生命共同体，坚持万物与人类价值平等。因此，西方那种祛魅思潮在儒家传统中既无踪影，亦无反思必要。儒家的忧患意识源自圣人对天地的观察体悟，如《周易》所言“仰则观象于天，俯则观法于地”“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。这种观察从未导向对自然的征服，而是引发了对天地运行规律的顺应与效仿。
在儒学体系中，“仁”不仅是抽象的道德准则，更是根植于人性深处的情感体验与生命感通。孔子虽未对“仁”作明确定义，却通过《论语》中多样化的情境阐释，揭示了其本质是一种以情感为内核的道德自觉与动态的生命境界。从“孝悌”这一自然亲情出发，“仁”始于家庭伦理中的血缘之爱，如孔子所言“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），强调对父母兄弟的亲爱之情是仁德的起点。这种情感并非外在规范强加的“义务”，而是人性本然的流露。《周易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”也就是说，“道”只是一个阴阳感通而已，阴阳之上更无一个“道”。而阴阳感通之道，化生万物，在人生与社会层面对阴阳感通之道的效仿与遵循，就形成了道德传统。孟子认为怵惕恻隐之心乃是仁之端绪，人所共有。其心理依据就是作为复数个体的人心之感通能力，人心之感通可以将个体经验情感普遍化为群体认同之道德情感。
其二，理论旨趣相异。如前所述，西方责任伦理的忧患与担当本质是工具理性的产物。节制与审慎只是实现人类利益的策略手段。尽管约纳斯等学者强调自然具有独立于人类的内在价值，认为自然作为目的性存在有权获得尊重，但其论述仍不自觉地流露出工具理性痕迹。比如他们主张的忧患意识，实则是应对生态危机的策略选择。如上文所引约纳斯的论述，新的谦虚不再只是远眺时的谨慎，而已迫在眉睫。为遏制资源掠夺、物种灭绝与地球污染，预防气候不可逆变化，我们必须养成简朴的消费习惯。可见，谦逊、简朴等品质被视为解决危机的实用方案，而非自然本真状态。
儒家责任伦理则超越功利考量。其忧患意识源于对天道的体察效法，故节制审慎并非手段，而是天道运行的固有节奏。人类践行这些美德，不过是对天地规律的遵循。这种前理性的伦理观，最终指向“知足常乐”的生活美学。知足是懂得在奔忙中驻足欣赏，乐天是坦然接受命运安排。“寻孔颜乐处”的命题深刻体现了这种生命智慧。《周易》“乐则行之，忧则违之”、孔子“用之则行，舍之则藏”、孟子“穷则独善，达则兼济”的箴言，都展现了儒家出入世间的从容气度。这种“乐”不是理性认知，而是对生命本真的审美感悟，源于对造化的感恩、对无常的敬畏、对万物的欣赏。既然生命本身就是美的历程，何不且行且赏这沿途风景？
进而言之，仁的终极境界体现为一种与天地万物相通的生存体验。孔子强调“仁者安仁”（《论语·里仁》），当道德修养达到最高境界的时候，仁已内化为生命本能，达到“从心所欲不逾矩”的自在状态。这种境界超越了伦理规范的机械遵守，如王阳明所言“见孺子入井自然知恻隐”（《传习录》），仁者之心与万物痛痒息息相关，形成“天地万物一体之仁”的宇宙情怀。孟子将个体自然情感和生命体验引入政治领域，主张“老吾老以及人之老”的推恩逻辑，使仁的情感从个人修身层面跃升至“仁政”的天下关怀。沿着这种路径，儒家最终要形成和挺立起张载所说的“民胞物与”的生命共同体意识。因此，仁的本质既是人性中最柔软的情感共鸣，又是通过持续自我超越所抵达的深刻生命智慧。
五、结语
通过对汉斯·约纳斯的责任伦理学与儒家责任伦理思想的比较分析，我们可以清晰地看到，尽管二者在理论渊源、方法论和具体表达上存在显著差异，但它们在核心理念上有深刻共鸣。约纳斯的责任伦理学强调人类对自然和未来的责任，倡导敬畏、节制与审慎，这与儒家“生生不息”的宇宙观、“民胞物与”的天下情怀以及“居安思危”的忧患意识不谋而合。二者都认为，人类应当超越狭隘的自我利益，承担起对自然、社会和未来的责任，这种责任不仅是对当下行为的约束，更是对未来可能性的前瞻性思考。
然而，二者的差异同样值得关注。约纳斯的责任伦理学植根于西方理性主义传统，强调通过理性认知和科学预见来规避风险，其责任意识更多建立在工具理性的基础上。而儒家的责任伦理则源于对天道的体察与效法，强调情感感通与生命体验，其责任意识更多是一种情感本体的自然流露。这种差异使得二者在面对具体问题时可能采取不同的策略和路径，也为相互借鉴和补充提供了可能。
在当前全球生态危机日益严峻的背景下，约纳斯的责任伦理学与儒家的责任伦理思想为我们提供了重要的思想资源。约纳斯的理性预见与儒家的情感感通相结合，或许能够为我们构建一种更为全面和深刻的责任伦理体系提供新的思路，这种体系不仅能够帮助我们更好地应对当下的生态危机，还能够引导我们走向一个更加和谐、可持续的未来。
总之，约纳斯与儒家的责任伦理思想虽然在具体表达和理论基础上存在差异，但在核心理念上的共鸣为我们提供了宝贵的启示。在未来的责任伦理研究中，我们应当继续深入挖掘二者的思想资源，推动东西方责任伦理思想的对话与融合，为构建一个更加负责任、可持续的世界贡献智慧和力量。
