[摘要]阳明讲的“物”是一种“本原”义的“物”。“从本原上说”作为一种思维方式,构成了阳明心学中一切关键问题的基因“染色体”和“辐射源”。立足“从本原上说”这一思维方式,才能准确理解阳明心物关系的内涵。“本原”就是“道”,以“道”观“物”,“物”就展现出“完完全全”“不假修饰”的内在本性:“物”不是与“心”相分离对峙的外在现成“对象”,而是内在葆有着“道”、与“心”本然同体而超越内外之分的创生实现之“显象”。此一作为创生实现显象的本原之“物”,是在吾人身心工夫中达成的:惟有深致“戒慎恐惧”之功,始能达成万物位育之效。脱离开吾人之身心工夫的“物”,只是一种被“支离决裂”后的抽象之“物”。阳明由此将天道化生万物这一宇宙存有论问题内置于人心感应万物这一心性工夫论的论域之中,彻底实现了存在论与心性论的合一。今人强分“本然自在物”与“意义价值物”,将阳明这种“本原”之“物”打作上、下两截进行解读的做法,并不契合阳明之义。
[关键词] “从本原上说”;物;天人合一;工夫;心外无物
今人论“物”,多以西方主、客二分式的认识论逻辑范式为前提。霍布斯对“物”定义:“物体是不依赖于我们思想的东西,与空间的某个部分相合或具有同样的广延”;康德也设定“物自身”作为“显象的原因”,乃是能够刺激认识主体的认识能力而又不依赖于主体的外部存在。这种基于主、客二分范式而形成的对“物”的设定,常常导致传统西方哲学的心与物、神与人、存在与意识、事实与价值、本体论与认识论处于外在对峙状态中。休谟断言从“是”推不出“应该”;康德坚持吾人之认识对象只能是现象而不能达及物自身(本体),皆是对此对峙状态的典型表述。
中国哲学以“道”的实现为进路,孕育出一种不同于西方哲学认识论意义上的“物”论论域。在这一思想论域中,“物”并不被理解为静态设定的外部存在对象,而是表现为动态创生的实现显象。此一义的“物”,展现了“物”这一概念本原性或原初性的义涵,我们可以称之为“本原义的物”。与之相应,中国哲学中的心物关系在这种“本原义的物”的论域下也就不再是与本体论相分离的、主客对峙型的平面认知关系;而是被转换为一种与存在论内在关联着的、立体纵贯型的一体实现关系。这种心物一体的存在实现关系蕴含天人关系这一本体论或形上学之层面于其中,中国古人“下学上达”“成己成物”的修为工夫论亦由之得以圆成。
在宋明诸儒中,将中国哲学这种“本原义的物”的精神开显得最为“深切著明”者莫过于王阳明。作为心学的集大成者,阳明悟道后自觉秉持“从本原上说”的思维方式,经由对“致知格物”“心外无物”“万物一体”等诸命题的阐释,将中国哲学这种本原义的物的内涵开显无遗。由此,立足阳明“本原”义的思维方式对“物”进行深入分析,对于我们准确理解阳明学的心物关系这一核心问题,深刻把握中国哲学“天人合一”思想的精神特质,皆具有重要理论意义。
一、“从本原上说”的思维方式
关于阳明心学中“物”和心物关系问题的重要性,学界早有指出。牟宗三在谈到阳明致良知思想的困难时说:“对于致良知之疑难,全在此‘物’字之训解上发,亦全有赖于此物字之详细考虑而得决”;陈来也说,心物问题乃是“阳明哲学中格物理论的基本前提,它与体系中其他部分密切关联,具有重要的意义”。两位先生的论断颇为中肯。不过问题是,学界在具体解决这一问题时,往往又面临本然自在物、知识物与意义价值物、行为物之间的尖锐对立与矛盾。面对这一理论困难,学者们或将阳明心外无物之“物”只限定为意义价值物,而弃本然自在物于阳明的视野之外;或如牟宗三等港台新儒家那样,从阳明以“意之所用”与“明觉感应”来论“物”的两种不同表述出发,区分知识物与行为物,进而力图将知识物统摄于行为物之内。对于前一种解决方案,陈来指出其终究“不能说是令人满意的”,因为心外无物完全“可以被相当合理地理解为‘离开人的意识山川日月都不存在’这样的看法”;而对于后一种解决方案,陈立胜不无见地地指出,牟宗三讲的“意之所在”之物与“明觉感应”之物的区分在阳明那里似乎并不成立,其所论“固可以说顺着阳明的思路而进一步推进之结果,但终究非阳明‘心外无物’字义之训”。可以发现,由本然自在物、知识物与意义价值物、行为物之对立造成的内在矛盾,在学界一直没有得到很好的解决,而这一点又恰恰构成理解阳明心物关系问题的关键。
解决这一理论难题,关键并不在于在预设“本然自在物”与“意义价值物”这二“物”对立的前提下“曲”为之说,而在于从阳明学本身的精神出发,抓住阳明“从本原上”讨论问题的思维方式来消解此二者所形成的抽象对立。
在《传习录》中,针对马子莘依朱子之说将《中庸》“修道之谓教”解为“圣人品节吾性之固有,以为法于天下,若礼乐刑政之属”的理解,阳明批评道:“道即性即命,本是完完全全,增减不得,不假修饰的,何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法,固亦可谓之教,但不是子思本旨”,“子思性、道、教,皆从本原上说。天命于人,则命便谓之性;率性而行,则性便谓之道;修道而学,则道便谓之教”。阳明批评朱子训“教”为“圣人品节吾性之固有”的根本依据在于子思是“从本原上说”性、道、教的内涵。那么,何谓“本原”呢?在阳明看来,“本原”就是“道”,“从本原上说”也即从“道”上说。阳明的“道即性即命”,以“道”为始来点醒马子莘,正表明了这个道理。这一点在阳明《答季明德》一书中展现得更加明白。对于时人沿袭朱子以“效”训“学”的理解,阳明评论说:“今遂以效训学,以学训效,皆无不可,不必有所拘执。但效字终不若学字之混成耳。率性而行,则性谓之道;修道而学,则道谓之教。谓修道之为教,可也;谓修道之为学,亦可也。自其道之示人无隐者而言,则道谓之教;自其功夫之修习无违者而言,则道谓之学。教也,学也,皆道也,非人之所能为也。知此,则又何训释之有!”以“效”训“学”并非一定就不行,只是这种训释有些表面,没有抓住问题的根源。因为无论是“教”还是“学”,皆是“道”的展现,二者在本原上“皆道也”。这就明确点出阳明讲的“本原”就是“道”。
从“道”这一“本原”上理解事物,每一事物必然展现出“完完全全”“不假修饰”的特性。“道即性即命,本是完完全全,增减不得,不假修饰”说的正是这个道理。在阳明那里,作为最高绝对、全体自足的“本原”之“道”,在化生万事万物及流行于人伦日用之际,亦将它自身所拥有的那“全体”“自足”的内在本性赋予其中。这一点正构成阳明龙场悟道的核心:“圣人之道,吾性自足。”每个个体都由道而来,本就先天地拥有着“整全”的道体,故而吾人之性本就是圆满自足的,本就是“圣人之道”。阳明晚年发“良知”之旨,宣称良知之体“本自聪明睿知,本自宽裕温柔,本自发强刚毅,本自斋庄中正、文理密察,本自溥博渊泉而时出之”,正与龙场悟道此旨一脉相承。由此,包括人在内的每一现实事物不是柏拉图式的部分“分有”着道体,而是全体葆有、显现着“道”。阳明所谓“一节之知即全体之知,全体之知,即一节之知:总是一个本体”,说的正是这个道理。这导致阳明在讨论其心学概念时,总是把诸概念看作是此一“本原”或“本体”在不同环节、不同层面的现实呈现:“理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物”。在这种理解方式下,不仅“道”或“理”是本原,“性”“心”“意”“知”“物”亦同样是本原。故而除了讲“理一而已”,阳明也常讲“心一而已”“性一而已”等等。可见,“从本原上”理解事物和概念,每一具体事物和概念必定表现为此一“本原”在不同环节、不同层面上的“全体”展现。
阳明倡导“从本原上”讨论问题的思维方式的同时,鲜明地反对“从枝叶上”思考问题的致思路向。他讲:“舍却本根,去枝枝叶叶上求个条理,决不能复入本根上去。虽勉强补缀得上,亦当遗落。”“本根”也即“本原”。在阳明看来,我们所讲的某一概念或某一事物之所以有欠缺,根本原因在于吾人或自觉或不自觉地从“枝叶”而非“本原”上思考问题。这种思维方式必然导致我们另寻一个与之相对的概念或事物去外在地“补缀”它。这当然不能从根本上解决问题。阳明的“世学如剪彩,妆缀事蔓延;宛宛具枝叶,生理终无缘。所以君子学,布种培根原”,讲的正是这个道理。因此,针对王嘉秀仙、佛“但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全;然其上一截同者,不可诬也”一类的观点,阳明纠正道:“但谓上一截、下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?”真正的真理圣道乃是从本原处贯通为“一”的整体之“全”,而不能被分为上、下两截。阳明判分三教,反对“吾儒”“须兼取”仙、佛二教之说,“圣人尽性至命,何物不具,何待兼取?二氏之用,皆我之用:即吾尽性至命中完养此身,谓之仙;即吾尽性至命中不染世累,谓之佛。但后世儒者不见圣学之全,故与二氏成二见耳”,实际上也正是其反对强分“上一截”“下一截”、反对从“枝叶”上理解问题的集中体现。
“从本原上”理解事物,事物必然展现出整体之“全”的特性;相反,从“枝叶”上理解事物,事物与事物之间乃至事物内部之间则会出现彼此断裂、相互外在的情形。这正是阳明着重批评的“支离”学问路向。阳明悟道前一直困惑的“心与理为二”的问题,即是此种“支离”学问路向的典型体现。他悟道后批评朱子“人之所以为学者,心与理而已”一语说,“心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二。此在学者善观之”。“心”“理”支离为二,相互外在而皆非“本原”之全。在阳明看来,吾人一旦把“本原”之“全”割裂开,再想将它们“合”在一起是不可能的。因为这种“合”只能是一种外在的拼接“凑合”。故而阳明批评朱子“析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余”一语说,“此理岂容分析,又何须凑合得?圣人说‘精一’自是尽”。因此,从“枝叶”上理解事物必然导致事物的“支离”,而“支离”则又必然导致“外求”。阳明所谓“自是(周、程)而后,言益详,道益晦;析理益精,学益支离无本,而事于外者益繁以难”讲的正是这一点。相反,阳明之所以盛赞颜子之学,又屡次为象山心学正名,恰恰也正与惟有颜子能“见圣道之全”,象山之学能够坚守“大本大原”而批判“支离”之学的学问路向内在相关。
再进一步讲,从“枝叶”上理解事物不仅会造成事物与事物之间或概念与概念之间“支离决裂”,而且同样会导致事物自身或概念自身的抽象化与分裂化。这一点可以通过阳明对“躯壳的己”与“真己”相互关系的理解展现出来。当萧惠自认为他“只是为得个躯壳的己,不曾为个真己”时,阳明纠正说,“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为”,“这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体”。这是说,“真己”与“躯壳的己”并不是两个“己”:“真己”是“躯壳的己”的主宰;而“躯壳的己”则是“真己”的内在构成部分。“真己”与“躯壳的己”是“本原”之全体与内在构成部分的关系。用孟子的话讲,就是“大体”与“小体”的关系。在萧惠那里,“躯壳的己”可以离开“真己”独立存在,吾人可以“只是为得个躯壳的己,不曾为个真己”,“躯壳的己”和“真己”表现为一种“支离决裂”的外在对立势态。这是典型的从“枝叶”而非“本原”上理解事物或概念的思维方式。阳明之所以马上以“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为”来诘难萧惠,正是立足于“本体”之“真己”作为一整全之体,本就内在包含“躯壳的己”等枝叶部分于其自身之内的道理,以此来引导他“从本原上”理解问题。
遍观阳明所留文献可知,“从本原上说”作为一种思维方式,在阳明学中并不限于我们以上讨论的“教”与“学”、“心”与“理”、“躯壳的己”与“真己”等问题,而是贯穿于阳明心学所有关键问题之中。例如讲礼乐问题,阳明明确说“学者须先从礼乐本原上用功”,反对“无端礼乐纷纷议”;讲生死问题,阳明也讲“须从根本求生死,莫向支流辨浊清”;讲知行问题,阳明也讲所谓“真知行”须从“知行本体”上论等等。这些说法无不表明“从本原上说”的思维方式乃构成阳明心学中一切核心问题的基因“染色体”和“辐射源”,它对阳明心学诸问题具有一种普遍适用性的方法论意义。
由此,立足阳明“从本原上”讨论问题的思维方式,也就成为我们理解阳明心学中“物”和心物关系等问题,解决本然自在物、自然物与意义价值物、人伦物之间矛盾对立这一理论困难的前提。
二、“天人本一”与“本原”之“物”
阳明论“物”,也内在贯穿着“从本原上说”的思维方式。他讲:“理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物”;又讲:“无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物:只是一件”。这里的“理一”和“一件”,指的正是“一”这个“本原”。此一“本原”落到“物”上,“物”就不是与“心”相分离对峙的外在、现成存在“对象”,而是“完完全全”的内在葆有着本原之道、与“心”本然同体的创生、实现之存在“显象”,是超越内外的“道”之实现“显象”。当然,“本原”之物作为内在葆有着“道”的“道”之实现显象,并不能直接等同于“道”或“理”。针对甘泉子换“物”为“理”的做法,阳明指出:“不须换‘物’字作‘理’字,只还他一‘物’字便是”。“只还他一‘物’字便是”实质上正是讲让“物”在其“本原”之“道”中如其所是地创生、实现为“物”。
“物”在其本原之“道”中创生、实现为“物”,所触及的不仅仅是认识论问题,而更是具有根基性意义的存在论与形上学问题。换句话讲,从本原上说“物”,其背后涉及的是天人关系问题。邵康节“学不际天人,不足谓之学”正反映了这一问题在宋明理学中的基础性地位。而阳明与朱子对“物”的不同理解,也恰恰可以追溯到天人关系这一深层问题上。
朱子讲:“‘赞天地之化育。’人在天地中间,虽只是一理,然天人所为,各自有分,人做得底,却有天做不得底。如天能生物,而耕种必用人;水能润物,而灌溉必用人;火能熯物,而薪爨必用人。裁成辅相,须是人做,非赞助而何?程先生言:‘参赞之义,非谓赞助。’此说非是。”在朱子看来,天人虽是“一理”,但“天人所为”却存在着分位上的差别,天道生成自然万物与吾人裁成辅相万物并不是同一码事。吾人需以天道所生的客观自然物为基础,裁成利用“水”“火”等天生自然物“灌溉”“薪爨”,始能达成天道所生之“物”与人道所行之“事”的“天人合一”。因此,自然造化领域和人伦实践领域是需要截然分开的。朱子批评程明道之说“非是”,正在于他认为明道把这二者完全混淆在了一起,“易是自然造化。圣人本意只说自然造化流行,程子是将来就人身上说……前辈引经文,多是借来说己意”。事实上,明道对“天人合一”的理解完全是另一套进路。明道讲“天人合一”,乃是即人道而显天道,“人”是“完完全全”地承继天道、天理的。因此他一方面极力强调“天人无间断”“天人本无二,不必言合”;另一方面又屡次批评横渠离人而言天的“二本”进路与“外求”倾向,“若如或者别立一天,谓人不可以包天,则有方矣,是二本也”。在明道那里,天道自然造化流行万物与人道裁成辅相万物本就是同一个过程,自然造化领域与人伦实践领域并不存在“间断”。明道所谓“言体天地之化,已剩一体字,只此便是天地之化,不可对此个别有天地”,正是强调不可抽离开吾人当下之“体”这一人伦实践,别求一个抽象外在的自然“天地”。很明显,这种“天人本一”的观念与朱子分而后合的“天人合一”观完全不是一个理路。
阳明“从本原上”论“物”,完全继承了明道“天人本一”的致思理路。这也正是阳明为何推尊明道为宋儒第一人而屡将其与颜子相并列的内在缘由。阳明讲,“心即道,道即天,知心则知道知天矣。欲见此道,须从心上体认始得”,此与明道“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。当处便认取,更不可外求”的天人本一观如出一辙。所以同明道一样,阳明也反对将天道流行化生万物与人心流行化生万物“支离”为上下“二”截:“天道之运,无一息之或停;吾心良知之运,亦无一息之或停。良知即天道,谓之‘亦’,则犹二之矣。”这是说,天道自然造化之“物”与吾心良知实践所为之“事”乃是同一过程的两面,“自然物”与“人伦物”并不分属于两大领域。因此,阳明同朱子虽然都坚持将格物之“物”训为“事”,但在朱子那里并不意味着所有的“物”都是“事”,“物”的指涉范围远大于“事”,因为“物”包括自然造化之物和“事”(人伦物)两大领域;而在阳明那里,所有的“物”一定都是“事”,因为二者只是从不同侧面对同一“本原”的描述。故而阳明讲:“自意之所著谓之物,自物之所为谓之事。物者事之物,事者物之事也。一而已矣。”因此,站在阳明的角度看,朱子的“物”恰恰是支离为上下两截的,其“格物”理论也恰恰存在着“补缀”“外求”的倾向。而朱子“物”论的错误,实又恰恰源于他“分而后合”的天人观。因此,阳明龙场悟道之后不光批评朱子的“格物”论,更着重批判了朱子这种“分而后合”的天人观:“是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊”。阳明“心即理”的命题,正是在此一背景下应运而生。
在此天人本一的视域下,《礼记·礼运》中“人者,天地之心”的古老意蕴被阳明重新发掘了出来。阳明讲,“道无形体,万象皆其形体;道无显晦,人所见有显晦。以形体而言,天地一物也;以显晦而言,人心其机也”;又讲,“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明”。人心这一点灵明“从本原上”并不只是独属于人的纯粹主观内在意识,而是天道由“晦”而“显”之“机”、是万物发显之“窍”,或者说是天道流行化生万物的实现、显现场域。由此,心“从本原上说”并不仅仅是属“人”的,而更是属“天”的“天心”,是能够生成、主宰天地万物的天地万物之心。故而阳明又讲:“我的灵明,便是天地鬼神的主宰”,“人者,天地万物之心也;心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣”。这些论断都是“从本原上说”人心:表面上是讲人心生成、主宰万事万物,实质上是讲天道生成、主宰万事万物。可见,阳明很少讨论存在论的问题,并非是因为他对这一问题有所忽视,而是因为他采取了将存在论内置于心性论之中——而非朱子那种将存在论与心性论二分——的方式来讨论存在论的问题。
从这种天人本一的角度理解“物”,“物”一方面固然展现为天道“自然造化”流行之象;另一方面因为天道流行发显之“窍”乃在“吾心”,因而此自然造化流行之象必然同时即是吾心之象。由此,本原之“物”作为道“完完全全”的显象,并不是与“心”为对的“一偏”存在者,而必然是既具有客观超越性同时又具有主观内在性的“全体”。在此意义上,“本原”之“物”必然包含“心”于自身之内,阳明一再强调“人心与物同体”正表明了这一点。反过来讲,那种离开“心”的物,也必然只是从“本原”之物这一大全中抽象出来的,是“从枝叶上说”的抽象之“物”。著名的“南镇观花”公案,惟有在这种“从本原上说”物的理论视域下才能真正被理解。
先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
友人所论之“花树”,指的正是与人心毫不相关的客观自然物。从阳明的角度看,这乃是一种“从枝叶上说”“物”的讲法。换句话说,友人所论之“物”与马子莘所解之“教”一样:“固亦可谓之物”,但已不是“本原”义的物,“已落在第二义矣”。因为与“我心”漠不相关的“物”,在本原上就是外在于心、与心相互支离的抽象“一偏”,故而不可能“完完全全”地葆有“道”之全体。顺此逻辑进一步发展,“物”亦必然被“支离”为两截:在山中“自开自落”的自然花树属本然存在物之一截;为吾人所观之花树则又属意义价值物之另一截。为使友人“自求本体,庶无支离决裂之病”,阳明通过花随吾人之“看”或“未看”而有“明”“寂”之别来点醒他。
这里的“明”和“寂”,对应于上文所引“以显晦而言,人心其机也”中的“显”和“晦”。由“寂”而“明”的过程并不是吾人将一个外在现成的本然自在之“花”赋予价值意义的过程,而首先是天道“完完全全”将“花”经由“吾心”化生实现出来的过程。换句话讲,作为生成主宰的“心”,并不仅仅只主宰“人”,而且同时也主宰“花”。“心”是包括“花”在内的“天地万物”之心。在阳明看来,人之心与包括“花”在内的天地万物之心在现实形态上“只是一个灵明”的两个侧面,而非像朱子讲的那样是两种心:“天地以此心普及万物。人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽接着,遂为草木禽兽之心”。阳明所谓“人的良知,就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知,不可以为草、木、瓦、石矣”讲的正是这个道理。有学者仅仅局限于人的意识理解“南镇观花”,认为“阳明学只是‘主观唯心主义’”,尚未达到“客观唯心主义”和“绝对唯心主义”的高度,其实质正是忽视了人心即是物心、人心本是天理之“窍”这一根本原理。这就不免陷入“一偏之见”。
由此,这个“明白起来”的“花”,既是本然自在的自然之花,同时又是涵具意义价值的人伦之花。按照阳明“从本原上说”的思维逻辑,“物”的意义和价值从来都不是“人”外在地赋予它的,而是“物”在其生成之际本然固有的。不仅自然物如此,人伦物亦是如此。因为人伦物与自然物之间并没有一条不可逾越的鸿沟,二者的区分归根结底只是“从枝叶上说”的抽象区分。正如“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物”中的“亲”,既是“人伦”之“亲”,同时又是“自然”之“亲”。因为所谓“自然”,在阳明看来无非只是“出乎心体,非有所为而为之者,自然之谓也”。“一念孝亲”,难道不就是最自然的“自然”吗?此诚如邹化政所言,包括阳明心学在内的中国哲学,从本质上而言“既无脱离社会伦理的自然观,也无脱离自然的社会伦理观”,“一切自然物都脱离不开人,而具有人化的性质;人也从来脱离不开其他自然物,而具有物化的性质”。因此阳明一再强调,吾人之心或良知之于“物”,只是要“物来顺应”“物各付物”,只是要还物之“本来面目”,而非于“物”之上有所“增减”“加损”。罗钦顺的批评,“今以良知为天理,乃欲‘致吾心之良知于事事物物’,则是道理全在人安排出,事物无复本然之则”,并不切合阳明思想本身。目前学界多以与“本然自在物”相对峙“行为物”或“事”来解“南镇观花”这一公案,其根本缘由正在于其不自觉地“将心与物歧而二之”作为理论前提。这既造成了“完完全全”的“物”被“支离决裂”,又无法回应罗钦顺“道理全在人安排出,事物无复本然之则”的批评。
可见,阳明“从本原上说”物实质上也就是从“道”出发,将人心顺应万物这一心物关系内置于“道本无为只在人”这一天人本一的视域下进行理解。由此而生成实现出来的“物”,不但是人伦价值之物,同时也是本然自在之物。人伦价值之“物”因其本然自在、“天然自有”,故而“物”的意义和价值不是相对的、不是人类中心主义或唯我论的;本然自在之“物”因本就内含着它自身的价值和意义,故而此“物”也不是与精神意识漠不相关的、抽象空洞的外在现成对象。
三、“工夫”与“物”的实现:“做得工夫,方是本体”
阳明对本原义的“物”的理解的达成,并不是像西方哲人那样,从探求“物”的概念定义开始,而是从作为成圣之方的“格物”工夫如何可能这一问题开始。阳明讲:“先儒解格物为格天下之物,天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意?”“物”的问题在阳明那里本就是在“格物”这一传统中国哲学工夫论的论域中得到理解和解决的。诚如阳明平宸濠之乱后所言:“夫人心本神,本自变动周流,本能开物成务,所以蔽累之者,只是利害、毁誉两端……此处致得,方是真知;此处格得,方是真物;非见解意识所能及也。”恰恰是阳明心学中的工夫论,决定了这种本原义的“真物”不是与认知、“见解”之“心”相对峙的外在现成“对象”,而是根植于吾人之身心工夫、与“吾心”本然同体的创生实现“显象”。
如上章所论,“物”固然是经由“人心”创生实现出来,但这并不意味着人心是一种主观任意性;恰恰相反,人心作为天道显晦之机,本就内含着客观超越的原则。因此,阳明所言之“心”,实质上也是“本原义”的“心”。用孟子的话说,此“心”乃是“我固有之”的“本心”。阳明晚年把“心”唤作“良知”,正是此“本心”的另一种表述。然而,吾人在日用伦常中并非随时随处都能按照本心而行,心之良知会被私欲、意见所隔断、障蔽。良知被私欲障蔽,本应经由人心这一天理之“窍”创生实现出来的本原之“物”也会被障蔽。故而阳明讲,“无万象则无天地,无吾心则无万象矣”。在本心被障蔽的状态下,人不成其为人,物亦不成其为物。
吾人若欲破除“物”的障蔽状态,无疑还是须从作为天理之“窍”的“吾心”这里出发,做“去蔽”“复明”的工夫。所以阳明讲,“君子之学以明其心。其心本无昧也,而欲为之蔽,习为之害。故去蔽与害而明复,匪自外得也”;又讲,“常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,才拂便去,亦自不消费力”。磨刮掉心体上的“斑垢驳杂”之蔽,“物”的蔽障亦自然解除:“明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处”。这个“生其心处”,实质上同时也是心之蔽障被刮磨掉之后“生其物处”。阳明所谓“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈”,讲的正是这个意思。由此,心之“应”物与心之“生”物这两种讲法在阳明那里本是一回事,本是一个工夫。只是从两个角度对之进行描述:心之“生”物,是将“本原”之道落实到“心”上来讲,从人心作为客观超越性的“天地之心”的一面出发讲心对物的主宰、创生功用;心之“应”物,则是将“本原”之道落实到“物”上来讲,从“物”作为客观超越性的天道、天理之显现的一面出发讲心对物的随顺、照应功用。对应于修习工夫,心之“应”物乃是从本原之物“完完全全”的特质出发,强调吾人须克除私心、虚己待物,使事物如其所是的本真显现;而心之“生”物则是从“本原”之心 (本心)“无不具足”的特质出发,强调吾人须自信良知、自作主宰,宰物而不逐于(外)物。
需要强调的是,阳明讲的“感应”或“感应之几”并非是说有一外在、现成的本然自在物等待着吾人去感应它,进而赋予它意义和价值,这还是将心、物打作两截的“二本”思维。阳明批评告子将“性在内”与“物在外”分“做两边看”,正是在说这一点。“感应”固然是人心破除障蔽的发用呈现机制,但同时更是天道实理自身流行化生的本原生成机制。阳明一方面讲“感应皆起于吾心,无有自外至者”,另一方面又讲“天地感而万物化生,实理流行也。圣人感人心而天下和平,至诚发见也。皆所谓‘贞’也”,正体现了这个道理。有学者虽意识到阳明讲的“心”包含“天地之心”和“人心”两个层面,但总是脱离开“人心”来抽象地讲“天地之心”,认为“感应之几”只是在讲人心“体悟天理”,而天地之心化生万物才是最根本的,“将人心感应之几这一后天行为取代先天天理良知之本源创世行为,则可能是本末倒置”。这种将一心“支离”为“两截”的做法,用阳明的话说,乃是“本欲合天人而为一,而未免反离而二之也”。
因此,“本原”之物固然经由人心这一天理之“窍”创生实现出来,然此作为天理之“窍”的人心却惟有在“感应酬酢之间”的人情工夫中才能真正得到落实。脱离开人的修习工夫讲“心”,“心”完全有可能流变为一己之私心而丧失其作为天理之“窍”的本原性意义。从这个角度看,本原义或本体义的“物”乃是在吾人“正心”的工夫中创生实现的。阳明“做得工夫,方是本体”正即此而言。这造成阳明在讲心物关系时,总内在贯穿着工夫论的维度。他在阐释“心外无物”时强调:“要其极致,乃见天地无心,而人为之心。心失其正,则吾亦万象而已;心得其正,乃谓之人。此所以为天地立心,为生民立命,惟在于吾心。此可见心外无理,心外无物……一物有外,便是吾心未尽处,不足谓之学。”这表明,“心外无物”中的“物”作为本原义的“物”,并非一认知之“物”,而是与吾人之为学工夫内在相关的存在实现之“物”。因此,“心外无物”并非如有些学者所言,“与‘不诚无物’相比,王阳明所言‘心外无物’绕过了‘诚’”。这是断章取义的看法。事实上,阳明“心外无物”所内在蕴含的工夫论决定了这一命题不但没有绕过“诚”,恰恰相反,它正是在立“诚”的工夫中始能成立的。阳明将“立诚”视为“从心髓入微处用力”的“端本澄清”工夫,将“诚意”之功看作是《大学》的头脑,都表明“诚”在阳明心学中居于关键地位。
吾人之为学工夫与“物”之存在实现的这种内在相关性,被阳明归结为“工夫”与“效验”的关系。阳明一方面讲“诚明戒惧,效验工夫,本非两义”,指明“工夫”“效验”的一体相关性;另一方面又告诫学者“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验”,“若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫”,强调“工夫”之于“效验”的优先性。在阳明看来,工夫与效验具有一种因果意义上的关联性:吾人之为学工夫是万物客观实现的先在前提;万物的客观实现则是吾人为学工夫的必然结果。因此,面对弟子“天地位、万物育,何如”的提问,阳明回答说:“贤却发得太早。汝且问戒惧慎独何如而深致其功,则位育之效自知矣。如未用戒惧慎独工夫,纵听得位育说话虽多,有何益处?”这正是强调天地万物的客观“位育之效”是并且也只能在吾人“深致”“戒惧慎独”之功的前提下始能成就。
阳明龙场所悟的“格物致知之旨”,也正是在“工夫”与“效验”的内在关联中才能得到合理的理解。他讲:“及在夷中三年,颇见得此(格物)意思,乃知天下之物本无可格者。其格物之功,只在身心上做,决然以圣人为人人可到,便自有担当了。”这并不是说阳明抛弃了“物”的客观超越性,只转向主体内心。恰恰相反,正是因为相对于“身心工夫”而言,“物”之“格”作为“物”本真实现之效验,具有客观超越性,因而吾人必须通过做身心工夫方式来落实“格物”工夫,而不能脱离身心来做格物工夫。正如阳明对张太常所讲的那样,《悟真篇》一书究竟是否“误真”,完全取决于吾人是否“且从情欲起因缘”。吾人若是在情欲上“恋著”于“长生”“利益”,则《悟真篇》这一“物”就会被遮蔽而无其本然的生成实现,最终就会异化为“误真篇”;若是吾人能够在身心工夫中破除情欲上的“恋著”执着,那么《悟真篇》这一“物”就会作为“悟真篇”而有其本然的生成实现,“果能戒谨不睹,恐惧不闻,而专志于是,则神住气住精住,而仙家所谓长生久视之说,亦在其中矣”。同样,无论是友人在南镇所观之“花”,还是顾东桥所论之“明堂”,它们作为一具体之“物”,在阳明那里都是在身心工夫中始有其本然的创生实现。区别只在于,“身心工夫”在不同情境下有时显得“自然”,有时显得“勉然”。因此,“天下之物本无可格者”并不是讲不存在“天下之物”,而是阳明要纠正自己悟道前的“颠倒”之见:将本是在身心工夫中创生实现出的“物”误认作是“格物”工夫的前提,将“效验”误认作是“工夫”的前提。阳明“人人自有定盘针,万化根源总在心。却笑从前颠倒见,枝枝叶叶外头寻”,正能表明这一点。
这就意味着,“格物”工夫与“诚意”“正心”工夫虽然都可以讲,但是二者存在着“直截迂曲之差”。正是基于此一缘由,阳明才一再倡言“吾人为学”须直接“从心髓入微处用力”,批评甘泉“随处体认天理”与他自己的“致良知”有着“直截迂曲之差”,认为甘泉的讲法存在着“求之于外”的危险。当然,身心工夫与格物工夫虽有“直截迂曲之差”,但并非两个工夫。格物工夫虽然“迂曲”,但只要能迂曲到身心工夫这一“本原”“头脑”上来理解就没问题;否则就是“外求”,就不是真正的格物工夫。阳明对《大学》所讲的包括“格物”工夫与身心工夫在内的各种工夫定位说:“盖其功夫条理虽有先后次序之可言,而其体之惟一,实无先后次序之可分。”身心工夫与格物工夫虽在逻辑条理上有先后次序之分,但因它们所证显之本体(“道”或“理”)是唯一的,因而在现实中它们“元来只是一个工夫”。换句话讲,在现实中,真正的“格物”工夫或身心工夫都是一个包含对方的“完完全全”的工夫大全:“格物者,大学之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物,皆所以修身而格物者,其所用力,日可见之地。故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也:此岂有内外彼此之分哉?”由此,本原义的创生实现之“物”没有主客、内外、彼此之分;本原义的“格物”作为创生实现“物”的工夫,也没有主客、内外、彼此之分。
然而,世儒并不把“格物”迂曲到身心工夫这一“头脑”上进行理解,而总是把“格物”工夫与身心工夫看作“两截”。这实质上和阳明悟道前所犯的“颠倒”错误是相同的:二者都是以某种现成外在的预设之“物”为基础和前提,然后再做“格物”工夫。殊不知,“做得工夫,方见本体”本体义或本原义的“物”乃是在格物工夫中生成实现并为吾人所“见”到的;脱离开当下的“格物”工夫,根本没有“物”的存在。因此,针对甘泉子“举象山‘东西南北海有圣人出,此心此理同’,及‘宇宙内事皆己分内事’数语”以补缀孟子收“放心”工夫的做法,阳明颇有微词地评价道:“见其大者,则其功不得不近而切,然非实加切近之功,则所谓大者,亦虚见而已耳”。这个“虚见”正是指脱离开吾人当下“近而切”的“收放心”工夫,去抽象地悬设一现成、外在的“宇宙”。因为真正的“宇宙”“万物”并不是悬空预设的抽象“虚见”,而是“克去己私,真能以天地万物为一体”之工夫中的“实得”。有学者之所以执着地认为“吾心”之外存在一本然自在的外物,其根源还是因为“间形骸而分尔我”,是“从躯壳上起念”的“知识”“习心”在作祟。阳明讲的好:“人心自有知识以来,已为习俗所染,今不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为,俱不着实。此病痛不是小小,不可不早说破。”这对于今人总是立足于“知识”“习心”(经验常识),脱离当下人伦日用“去悬空想个”本然自在物作为“物”之“本体”的抽象化做法来说,不可不谓是一巨大警醒。
结语
综上可见,阳明心学中的“物”乃是一种本原义的“物”。这种本原义的“物”以“完完全全”的绝对天道为出发点,经由人心工夫这一环节,最终落实呈现为一种超越内外之分的“显象”或“效验”。这种与“心”同体的“显象”或“效验”,既可以说是物的实现“显象”,又可以说是“道”“完完全全”的实现“显象”。在此视域下,以西方自然哲学与道德哲学抽象二分的那种哲学架构为圭臬来匡套阳明心学就是不合适的。“心外无物”中的“物”作为“从本原上说”的“物”,乃是超越人伦价值物与自然存在物区分之上的全体之“物”。
当然,这并不是说我们一定不能用“人伦价值物”这一概念来理解阳明心物关系中的“物”,而只是说不能以与自然存在物对峙意义上的“一偏”性的“人伦价值物”来理解它。因为后者是典型的“从枝叶上说”的“物”。如果我们能够“从本原上”理解“人伦价值物”这一概念,把人伦价值物理解为本就是由天道“自然”流行化生的客观“存在”之物,把所谓“自然存在物”作为它的内在构成环节进行理解,赋予“人伦价值物”以“物”之“全体”的内涵,那么我们完全可以用“人伦价值物”这一概念来解释“心外无物”中的“物”。这种“人伦价值物”与“自然存在物”内在合一原理,化用阳明为解徐爱“知与行分明是两件”之惑时所阐释的“知行合一”之旨的说法,我们亦可将之恰如其是地表述为:“若会得时,只说一个‘人伦价值物’,已自有‘自然存在物’在;只说一个‘自然存在物’,已自有‘人伦价值物’在……某今说个‘人伦价值物’与‘自然存在物’合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰,‘物’之本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个。若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?”
本文载于《吉林大学社会科学学报》2025年第6期。
