摘要：张载的天理思想有待学界深化探究。张载将“天理”突显为儒家道统思想的关键标识，使其统括天下万物之理，赋予其儒家仁义礼智信等价值内涵；不仅如此，张载还将天理融入对气的创造性阐释之中，为其提供本体论和生成论支撑；进而将天理贯通于以气之体用为根基的性命论之中，使其成为性命之“正”，为天地宇宙和社会人生确立起儒家导向的永恒性和普遍性道德价值。天理成为贯通张载思想体系的主要范畴，张载为儒家构建起以天理融贯天和人的新的“天人合一”思想体系，为理学思想创构作出开拓性和奠基性贡献。
关键词：张载 天理 气 天人合一 理学
“天理”是理学思想的根本范畴，程朱的天理思想备受学界瞩目。其实，作为理学的重要奠基者和代表人物的张载，已经提出和探讨了天理问题。但是，张载是如何规定天理的内涵和特征的，他对天理是否已有深入系统的阐述，天理是否成为贯通张载思想体系的主要范畴，天理与张载的宇宙论特别是本体论发生着何种关联，天理又是如何被张载贯通于道德性命的阐发之中的，如何更好地审视张载天理思想在理学中的地位等问题，还有待学界进一步发掘和探究。
一、天理作为儒家道统的标识及其内涵
自先秦以来，儒家就形成了有关先王先圣之道授受与传承的自觉意识，孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），孟子继而补充“由尧舜至于汤”“由汤至于文王”“由文王至于孔子”等细节（《孟子·尽心下》），《易传》则提出伏羲、神农、黄帝、尧、舜等传授系统（《周易·系辞下》）等。汉唐时代，佛道二教日益兴盛，儒家独尊地位受到挑战，唐代中晚期，以韩愈等为代表的一批儒家学者对此深感痛心，认为儒家先王先圣之道自孔孟之后“不得其传焉”，立志重振儒家道统，致力于彰明儒家先王先圣之道及其传承谱系，以期抗衡儒道二教。
张载对儒家道统有着高度自觉，他认为儒家道统至少兴起于伏羲，“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也”，因传世资料有限，伏羲以上“不可得而知”，但“所传上世者未必有自，从来如此而已”。张载认为先王先圣之道以礼乐为表现形式，它是天地宇宙“自然而有”，“不必皆出于人”，“但古人为之得其自然”，儒家之道是先王先圣对天地宇宙内在属性的发现和效法。因此在伏羲之前，道统已经存在，而伏羲之后道统不断充实光大。不过张载指出，在孔孟之后儒家道统就中断了，即便是唐代中晚期立志重振儒家道统的韩愈，在张载看来也未能真正彰明儒家先王先圣之道，“如扬雄、王通又皆不见，韩愈又只尚闲言词”，由此张载立下了“为往（去）圣继绝学”的坚定志向。在张载看来，之所以出现这种情况，是因为后来的儒者受佛道思想影响，未能入圣学门墙，迷失了对于天道的正确发现能力，从而也造成对人道的认识谬误：“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”。他强调“知人不可不知天”，如果不能知天，也就很难知人。
张载将天人合一立场下的天理，凸显为儒家道统的根本性内容和关键性标识，这是张载对儒家道统内涵的重要丰富和发展。张载在其早期著作《横渠易说》中指出：“天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则是薄乎云尔。自然、人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理耳”。可见张载所言的天理贯通于天和人，成为“人谋”“人事”的形上依据，体现出天人“不须强分”的一体观念。张载强调“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀（即荀子）、扬（即扬雄）皆不能知”，并指出：“君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也”。在张载看来，天理作为儒家道统的根本性内容，自孔孟及其以前的先王先圣那里就是如此，而且是儒家道统前后授受的关键性标识。张载对天理的重视程度，由此可见一斑。
在张载那里，天理最基本的内涵是指天或天道自身固有的规则或规律。张载指出“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄”，其中的“理”一般被视为运动变化的气及其产生的宇宙万物与其运动变化所固有的规则、规律、秩序、条理等。张载强调，“万物皆有理”“人但物中之一物耳”，即包括人在内的天地万物自身皆固有“理”即规则或规律等。张载还指出：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多……天下之理无穷，立天理乃各有区处……既穷理，又尽性，然后能至于命。”张载此言确实表现出类似程朱所言的“理一分殊”思想。即因万物皆固有理，且万物彼此有异、数量无限，故而“天下之理无穷”，但不管是万物之理，还是天下之理，抑或“穷理尽性以至于命”之理，均是天理在万物上的落实和体现，实际上均是指天理，此为“立天理乃各有区处”。可见，张载的天理贯通和统括着万物自身固有之理即无穷的天下之理，其中既包括万物之理，也包括人的性命之理等。这呈现出张载的天人合一理念：万物之理是天理在万物上的落实和体现，从天或天道高度而言，万物之理即为天理，由万物自身固有的规则或规律上升到天或天道自身固有的规则或规律，即为天理，万物之理与天理本质上是同一的。
需要注意的是，在张载看来，物是指含人在内的天地万物，正所谓“人但物中之一物耳”，其中既包括自然界的万事万物，也包括人以及人与人关系所构成的人类社会的事事物物，故而万物之理既包括今天一般所言的自然界的自然规律，也包括人和人类社会的具有人文意义的规则，因此，从天或天道高度而言的、贯通和统括万物之理的天理，也就统摄了今天一般所言的自然世界和人文世界的规律或规则，成为自然规律和人文规则的统一体，这也是张载天人合一理念的重要反映。
张载十分注重天理的人文性内涵，此即儒家所倡导的仁义礼智信等道德价值理念。张载指出：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”在此，张载不仅明确重申了天理能“通天下之理”，而且提出了天理的“能悦诸心”问题。“能悦诸心”有儒家经典依据，它来自《孟子》“悦我心”的“理义”，指向孟子所言的“人皆有之”的“四端”或“四心”及其所代表的仁义礼智等儒家道德价值理念（《孟子·告子上》），这是儒家所强调的“人道”即人文价值的本质规定，因其是“人皆有之”，是人们“心之所同然者”，故而张载称之为“能悦诸心，能通天下之志之理”，由此儒家所强调的作为“人道”本质规定的仁义礼智等道德价值理念被张载纳入天理内涵之中并被上升到天或天道的高度。同时，“能悦诸心”亦与《周易》《尚书》等有关，反映出张载的“天理”具有“天人合一”“易知”“易从”和“民本”等思想品质，《周易》言及“易简”而“能说诸心”“得天下之理”“通天下之志”等问题（《周易·系辞》），这是从天人合一立场说明儒家所倡导的仁义等人道价值理念是“圣人体天地之德然也”，具有易简即平易而简约的品质，人们“易知”“易从”而能贯通于人类社会之中，故而张载认为“易简理得然后一以贯天下之道，易简故能悦诸心”，强调了天理的天人合一底蕴和“易知”“易从”品质。张载在论及《尚书》思想时说：“人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也，……大抵众所向者必是理也，……故欲知天者，占之于人可也”。此意在强调从天和天道高度而言的天理应当是人心、民志的真实体现和集中反映。张载还指出，“天理者，时义而已”，“时义”即“动静不失其时，是时措之宜也，集义也”，而“义者，谓合宜也，以合宜推之，仁、礼、信皆合宜之事，惟智则最处先，不智则不知，不知则安能为”。“集义”的“时措之宜”及其精神原则下的仁义礼智信乃至中庸之道等儒家道德价值理念又一次被张载纳入天理内涵之中。在张载那里，天人合一理念下的天理所统摄的人文世界的规则或规律，实际所指即是儒家所倡导的仁义礼智信等道德价值理念，亦即人道的本质所在，这是作为儒家道统根本性内容和关键性标识的天理的核心内涵。
张载还强调，“天理”具有永恒性和普遍性的鲜明特征。他指出“天理常在”，常在即为“不死”，正如荀子对“天行有常”的描述一样，张载所言的天理同样也是“不为尧存，不为桀亡”，突显天理的永恒性特征。同时他还指出“万事只一天理”，此与二程所说的“万物皆只是一个天理”有着同工之趣，意即包括人在内的天地宇宙的万事万物都体现着天理，在本质上都是天理的体现，此与上文提到的张载所言“立天理乃各有区处”是相通的，强调了天理的普遍性特征。由此也就意味着，儒家的先王先圣之道具有永恒性和普遍性特征。
由上可见，天理被张载突显为儒家道统的关键标识，它以天或天道自身固有的规则或规律为最基本内涵，是自然规律和人文规则的统一体，统括着天下的万物之理，万物之理是天理在万物上的落实和体现；其核心内涵是儒家所倡导的仁义礼智信等道德价值理念即人道的本质规定，具有永恒性和普遍性的鲜明特征。那么，张载的天理思想是否从二程处得来？张载卒后，曾出现张载思想“其源出于程氏（即二程）”之说，但程颐本人对此明确加以否定：“表叔（张载）平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事。”张载弟子范育在《正蒙序》中说张载“辟之以天理之大”，并非虚言。
二、天理与气之体用
天理如何依托气而流行是张载十分关注的话题。张载指出：“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用，一于气而已。”很显然，张载认为“神”“天德”和“化”“天道”等都统一于气，前者属气之体，后者属气之用。在张载所言的气中，气之体是指“太虚”，正所谓“太虚无形，气之本体”“太虚者，气之体”，此是未分阴阳、不论阴阳的“湛一”之气；同时，“由太虚，有天之名”，“太虚”还被张载等同于形上本体“天”，这已多为学界所注意和揭示；而“神”“天德”是对气之体即“太虚”“天”固有本性的表达。气之用是指“气化”即阴阳二气的交感变化及其固有属性“天道”，正所谓“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”，“由气化，有道之名”。
张载认为，天理是天亦即“太虚”本然固有的“自然”之理。张载曰：“‘在帝左右’，察天理而左右也。”“在帝左右”出自《诗经·文王》，其中的“帝”是指“天”（“太虚”），张载如上之言的“帝”（即“天”“太虚”）与天理直接相对，指出天理是“帝”自身所固有之理，古人对张载此言亦以“帝，天理也”“帝，即天理也”释之，此义还被张载以“自然”一语加以明确，“‘日月得天’，得自然之理也，非苍苍之形也”。“非苍苍之形”即超越物理形态的天，被视为宇宙万物的形上本体和终极根据，而此处的“自然”并非今天一般所言的大自然或自然界，而是“惟是自然莫或使之然者”，意即形上本体“天”（“太虚”）无需凭借他力而是自身具足、本然固有着“理”，从“天”（“太虚”）的高度和自身立场而言的、其自身所本然固有的“理”，自然也就是天理。值得注意的是，万事万物的形上本体之天与物理形态的天之所以有别的一个根本性依据，是形上本体之天（“太虚”）具有“自然之理”，如此一来，天理不仅不能被排除在形上本体之天（“太虚”）本身之外，而且恰恰是形上本体之天（“太虚”）得以成立的重要依据，即“‘日月得天’，以理言也，非以形言也”，将张载的“理”“天理”视为低于形上本体“天”（“太虚”）的范畴可能并不妥当。
张载还将天理与“神”“天德”等气之体范畴加以贯通。形上本体“太虚”“天”的“妙应”万物、“鼓”天下之动的“不测”之本性，被张载称为“神”。秉持着达于天人合一而可成圣认识的张载，以何以成圣的口吻，对《周易·说卦》的“神也者，妙万物而为言者也”作出这样的解释：“全备天理，则其体孰大于此！……圣人心术之运，固有不疾而速、不行而至、默而识之处，故谓之神。”很显然，与天合一的圣人所达之神是要“全备天理”的，倘若脱离天理，神将不足以成为神，张载在此指出，“神”同样具足（“全备”）天理。而神也被张载称为“天德”，二者均是对形上本体“太虚”“天”固有本性的表达：“神，天德”，“大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神”。“天德”称谓本于《周易·系辞下》的“天地之大德曰生”，张载曰：“言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”天地宇宙自身以“生”为“本”（“体”）的“大德”，指向“天德”与“神”相通所具有的“鼓”天下之动、“妙应”“善应”万物的本性，此亦被张载称为“天地之心”。张载在探讨“上达”问题时强调“下学则必达，达则必上……盖理乃天德”，而“天德即是虚，虚上更有何说也”，此处的“理”显然是从“天德”和“太虚”“天”形上本体高度而言的，因而其实际指向的即是天理，此与张载所言“上达反天理”之天理恰相互印证，在张载那里，天理与“天德”“天地之心”亦成为相通的范畴。
天理是“太虚”“天”本然固有的自然之理，在张载对礼的论述上亦有体现。张载指出：“盖礼者，理也”，“礼本于天，天无形，固有无体之礼”，“天自然有礼，如天尊地卑是也”，“大虚（太虚）即礼之大一（太一）也。大者，大之一也，极之谓也。礼非出于人，虽无人，礼固自然而有，何假于人？……或者专以礼出于人，而不知礼本天之自然”。除认为“太虚”也就是“天”外，张载在此强调：礼的形上本质即是理，而礼乃“天”“太虚”之“自然”，由此推之，理亦为“天”“太虚”之“自然”，即“天”“太虚”自身本然固有，“天”“太虚”自身本然固有之理，显然就是天理。
在张载那里，气之体即形上本体“太虚”“天”自身固有的“天理”，还体现和贯彻于气之用即宇宙生成论的气化之中，此种意义上的“天理”也被视为“天道”或“天敍（序）”“天秩”。张载指出，“生成覆帱，天之道也”，并自作小注曰：“亦可谓理”；“损益盈虚，天之理也”，并自作小注曰：“亦可谓道”。不难发现，其中的“天之道”或“天之理”基本上是可以等同的；值得注意的是，这里的道和理均是从气化的角度而言的，气化是“太虚”的开显者，也被张载视为天之造化：“造化所成，……无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”作为“太虚”“天”自身具足及其固有本性的“天理”，也在“气化”“造化”中得到体现和贯彻，表现为宇宙万物化生的规则或规律即“天道”。此外，张载还说：“（天地万物）生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”张载认为，“天敍（序）”“天秩”亦是礼的重要根源，但与上文所言的形上本体“天”“太虚”的立场不同，此“天敍（序）”“天秩”是从宇宙生成论的角度而言的，同样指的是宇宙万物化生的规则或规律，与气化领域的天道、天理同义。
需要注意的是，张载所言之“气”虽可分体用，但此体用绝非彼此割裂的，而是彼此交融、相互发明、本质不二的。张载曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。其中气的聚散变化是指气化，此为与气之体相对而言的气之用，张载称之为“客形”，《说文解字》曰“客，寄也”，段注曰“自此托彼曰客，引申之曰宾客”。但张载又强调，“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”。很显然，气之用即“气化”中的聚与散，兼有气之体（“常”），气之体与气之用其实是相互渗透、相互交融的，本质上是合二为一的：“客感客形（‘用’，笔者注）与无感无形（‘体’，笔者注），惟尽性者一之”；“语其推行故曰‘道’（‘用’，笔者注），语其不测故曰‘神’（‘体’，笔者注）”之二者“其实一物”。在讨论“一故神”（体）和“两故化”（用）时，张载亦强调了“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”的气之体用同依共存而相互发明的特点。张载还从批判佛道二教的角度对儒家和自己思想的“体用不二”特质作了特别申明，指出佛道二教存在“体用殊绝”的弊端，而不懂得“神”和“化”等其实乃“通一无二”。张载气之体用彼此交融、相互发明、本质不二的品格特征，不仅使天理贯通气之体和用成为可能，亦折射出天理不唯气之体或用所偏具或独有的深刻底蕴。
由上可见，在张载思想中，天理贯通气之体及其所指向的宇宙本体论和气之用及其所指向的宇宙生成论。在气之体方面，天理是“太虚”“天”自身本然固有的“自然”之“理”，是形上本体“太虚”“天”得以成立的根本性依据，并与“神”“天德”以及“天地之心”等相互贯通，是对形上本体“太虚”“天”固有本性即“天性”的表达，而张载“横渠四句”中的“为天地立心（志）”在此亦可找到更加深刻的意涵；在气之用方面，天理亦体现和贯彻于“气化”“造化”之中并表现为“天道”“天敍（序）”“天秩”，是对阴阳二气交感变化自身所固有的规则或规律的表达。这反映出张载气之体用交融、共生、不二的思想特质。由此，张载为儒家道统根本性内容和关键性标识的天理提供了宇宙本体论和生成论支撑。张载思想中的气及其体和用均固有着天理，均承载着儒家道德价值理念，天地宇宙由此被赋予儒家导向的永恒性和普遍性道德价值。张载以天理为气所固有的观点，与二程严分理气之高下的看法存在显著差异。
三、天理与人之性命
张载对人之性命具有强烈关切，不过人之性命并非无所从来，而是有着深刻的气之体用宇宙论基础，是在天人合一框架下展开的。
张载所言之人性来自“太虚”“天”和“气化”“造化”。张载曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名。”此中的“性”指向张载的人性论，即“天地之性”和“气质之性”的“合两”之“性”，这是学界的基本共识，但对于如何理解“性”的来源“合虚与气”，学界尚有分歧。有些学者以“合虚与气”中的“太虚”与气不能是同义反复为据，认为“太虚”与气是本质上彼此不同的两者，但根据张载的句式和语境，“合虚与气”之“虚”与“气”分别指向“太虚”和“气化”，并不存在同义反复问题，即“虚”是对“太虚”的简称，指向的是未分阴阳的“湛一”之气，气是对气化的简称，指阴阳二气交感变化。简言之，“合虚与气，有性之名”实际是指人性中的“天地之性”以形上本体“太虚”亦即天为根据，故而张载又曰“天性在人，正犹水性之在冰”；人性中的“气质之性”则以阴阳二气交感变化而生成形下万物的气化为根源。
张载的天理贯通于合两之性的人性论，并成为人性的根本内涵，“尽性”“成性”的理想目标是使“天地之性”和“气质之性”同时而全然地呈现天理。在张载的人性论中，“天地之性”和“气质之性”存在“本”和“末”的区别。以本末、体用等思维方式把握“天地之性”和“气质之性”的关系，可视为宇宙论即气之体和用在人性论中的反映。在张载看来，美恶殊异的“气质之性”虽是人性不可或缺的重要内容，但并不是人性之本即人性的普遍性根本依据与根本内涵，正所谓“气质之性，君子有弗性者焉”，人性之本是以“太虚”“天”为根据的普遍性纯然至善的“天地之性”：“性于人无不善”，“性之本原，莫非至善”。此中的性即是指作为人性之本的“天地之性”，其因以形上本体“太虚”“天”为根据，故秉承着来自“太虚”“天”本身所固有的天理。张载强调，“今之言性者，汗漫无所执守，所以临事不精，学者先须立本”，即尽性、成性之本在于是否“反”（通“返”）作为人性之本的“天地之性”：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”，“性（指天地之性）于人无不善，系其善反不善反而已。”而“反天地之性”也就是要体认、恢复和彰明（即“反”）天理，穷尽万物之理亦即天理并以之为人性的根本内涵，即可通达天性。
“形而后”而有的“气质之性”，虽美恶殊异，但又是形下现实世界中人人具有的，即使是“气质恶者，学即能移”，经过“变化气质”，“使动作皆中礼，则气质自然全好”。张载曰：“礼者，理也”。“礼”本质上即是理和天理，“动作皆中礼”的“全好气质”意味着天理在“形而后”而有的“气质之性”中贯彻流行，倘若“形而后”而有的“气质之性”拒斥“天理”，“动作皆中礼”的君子、贤人或圣人也将无从产生。可以说，“气质全好”之时，“天地之性”和“气质之性”的本末关系可转化为体用关系。其实，天理能在“气质之性”中贯彻流行，在张载那里有宇宙论根据。“气质之性”因根源于气化，其实亦秉承着来自气化所固有的天理，本质上是气之体所固有之天理的体现，因而张载一方面肯认和追求天理在“气质之性”中的贯彻流行，另一方面又主张和强调“天地之性”及其天理内涵才是人性之本。不难发现，张载所追求的儒家理想人格，是天理在“天地之性”和“气质之性”中同时而全然的呈现。
张载还从天人合一框架和气之体用宇宙论出发，对人的命作了深入探讨，将天理贯通于“命”论之中，并以天理为人之命的根本内涵。有学者指出，在理学中张载的一个重要贡献是将命划分为“德命”和“气命”，这是有见地的。张载指出：“性尽其道，则命至其源也。一作至于原也”，“性与命，切近矣”。人之性和命有着共同的根据和根源，而且二者十分“切近”，因而他主张“尽其性然后能至于命”。具体而言，以形上本体“太虚”“天”为根据的“命”，是与“天地之性”相近的“德命”，其秉承着来自“太虚”“天”所固有的天理并以之为根本内涵，这就是张载所强调的“命诸天”“命天理”，故而“性于人无不善……命于人无不正”，与“性于人无不善”的性指“天地之性”并为人性之本相类，“命于人无不正”的“无不正”之命指“命天理”的“德命”，是人命的根本，指向命运中受天理支配的确定性力量，是人命中“求在我者也”。张载曰：“性通极于无，气其一物尔；命稟同于性，遇乃适然焉……行同报异，犹难语命，可以言遇”。此中的性是与气相对的“天地之性”，而与其“稟同”的命即是指“德命”；与“德命”相对的“遇”和“气”相联，这是与“气质之性”相近的、以阴阳二气交感变化而生成形下万物的气化为根源的“气命”或“遇命”。
那么，张载是否不承认天理在“气命”中贯彻流行的可能呢？凡是存于形下现实世界的人和物，均具有和遭遇着“气命”。张载强调，孔子的“遇”与其之前的圣王及臣民的“遇”存在不同：孔子“遇”不逢时，即孔子的“气命”“遇命”中的天理还不够贯通流行，而孔子之前圣王及臣民的“遇”即“气命”“遇命”恰与此相反，古之圣王“天下必归”时代是天理在“德命”和“气命”中都得以贯彻流行之世，倘若古之圣王及臣民仅具“命天理”的“德命”，而其“气命”拒斥天理，“天下必归”局面也就无法产生，而后者恰是“仲尼与继世之君”的遭遇。“天理”能在“气命”中贯彻流行，也有其宇宙论根据，即“气命”根源于“气化”，亦秉承来自“气化”所固有的天理，但受“气化”中阴阳二气清浊昏明及人和物所禀之偏正等不同因素影响，在形下现实世界中出现与天理相悖、窒碍天理的不确定性力量，使人命中出现“求而有不得”境况。可见，与“尽性”“成性”的理想目标相近，张载对“至于命”的理想追求同样是天理在“德命”和“气命”中都得以贯彻流行，倘若将张载所言的“气命”完全视为“非正”，或者认为张载所言之“命只能是形之命、气质之命”且不追求天理在“命”中的完全贯彻流行，可能并不妥当。不过与“尽性”“成性”可以“求在我者也”不同，“至于命”存在“气命”中的“求而有不得”境况，比如人之生死问题，哪怕是先王先圣的“至于命”同样如此。
张载强调：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理”。此中的“天德”和天理实际上当作“互文”理解，且据上文所论，在形上本体“太虚”“天”那里，“天德”和“天理”也是相互贯通的，张载在此强调人之“性”“命”应以“天地之性”和“德命”而不是以“气质之性”和“气命”为主导力量，可见其所言的“不以小害大、末丧本焉尔”原则是同样贯穿于人之性命中的，且人之性命应以天理为根本内容和升华方向，以天理为人之性命的支配性力量，这也就是张载所强调的：“今之性（人）灭天理而穷人欲，今复反归其天理”，“顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也”。天理贯通于人的性命之中并成为性命之“正”，成为洞察和把握性命的根本和关键。由此看来，张载所提出的著名命题“穷理尽性以至于命”，就是要人们洞察和体认天理并使之成为性命的根本而贯彻流行于性命之中，从而赋予人之性命以永恒性和普遍性的道德价值。需要注意的是，人之性命是以形上本体“太虚”“天”为最终根据的，而且在“穷理尽性以至于命”命题中，只有“先穷理”才能“尽性”“至于命”，倘若将“理”“天理”排斥于形上本体“太虚”“天”之外而将其归为气化之天道的层次，“穷理”将无法触及性命的形上本体“太虚”“天”，性命之“正”也将缺乏形上本体“太虚”“天”的坚实支撑，“尽性”和“至于命”也将无法真正达成。
四、结语
“天理”是贯通张载思想体系的核心要素，在张载的思想体系中占有十分重要的地位。在张载所处的时代，儒家面临着深刻的文化危机，“自孔孟没，学绝道丧，千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠、老子之书，天下共传，与六经并行，而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈”，在儒佛道三教碰撞交锋和儒家思想亟待创新发展之时，张载不仅将天理突显为儒家道统的根本性内容和关键性标识，赋予天理以儒家仁义礼智信等价值内涵，而且将其融入气的体用和以此为根基的性命论之中，为天地宇宙和社会人生确立了儒家导向的永恒性和普遍性道德价值，为儒家构建起以天理融贯天和人的新的“天人合一”思想体系，显示出张载以中国传统固有的气批判以“空”“无”为基础的佛道二教并建立起儒家“大道精微之理”的做法，展现出张载“勇于造道”的理论创新气魄和思想创新成果。
张载主张天理是气——气之体即“太虚”“天”和气之用即“气化”“造化”——所固有，在宇宙论上展现出以“气”为根基的气学思想特色，与主张“理本气末”“理先气后”的程朱理本思想存在差异，但张载以天理融贯天和人的理学思想体系，为儒家道统思想的创新和理学思想的创构作出开拓性和奠基性贡献，此后理学各家各派无不将天理作为标志性的范畴和主题，无不从本体论或宇宙论高度对天理作出种种阐释，无不将天理贯通于“道德性命”的阐发之中。而张载所主张的天理是气所固有的观点，随着理学的发展，逐渐得到更多思想家的认同。明代中叶以来，以张载气学思想反思程朱理本思想的思想潮流，由明代罗钦顺、王廷相等推动和发展，至明清之际的王夫之达到高峰，后延续到清代，“理载于气”和“不以理为别如一物”等观点重新受到理学家的关注和重视。
【作者单位】西北大学哲学学院
原载：《人文杂志》2025年第12期
