摘　要：被很多人视为标准的康德“启蒙”定义，是需要批判性审查的。康德力主启蒙是一种主动、内生、勇于运用理性、勇于摆脱怯懦与依赖、自我反思、自我批判、自我立法的自主型启蒙，标志着启蒙的一种崇高境界。但在认识论和实践哲学不同层面上，康德启蒙理性的效力并不相同。就实践哲学而论，启蒙理性追求纯粹性，不是容纳和融合而是排斥感性、激情、欲望、利益，更多落实于人文道德层面而未充分拓展到社会经济层面。康德致力于探究纯粹理性独立于感性经验条件在本体界的运用，着重于实践的原则而不是如何具体行动，着重于充分理解并由此决定信仰与行动而不是重视多重实在因素对主体行为的影响。这种启蒙理性既具有一定的现代性，更具有明显的传统性，使得实践主体的存在与作为高度依赖于传统的上帝，因而受到当时的哈曼、雅可比，后来的黑格尔、谢林以及马克思和尼采的尖锐批评。

关键词：康德；启蒙理性；纯粹性；现代性；马克思

费尔巴哈曾在《未来哲学原理》中总结道：“近代哲学实现了并且扬弃了那个与感性、世界、人类脱离并且不同的上帝实体，但是只是在思维中，在理性中进行的，而且用的是一种与感性、世界、人类脱离并且不同的理性。” 近代哲学向现代哲学的转向不断调整、改变着这种理性，使得它越来越包容和融合感性、经验、激情、欲望、利益。理性越来越接纳、消化、吸收、融合理性的他者，把自己变成一种越来越开放、包容并且在接纳和融合他者过程中不断调整自身的新理性，正是启蒙理性的内在品性。由此而论，启蒙理性就是对不完美的现实的人的认同与守望，或者说对完美的上帝的疏远和世俗化改造。启蒙就是相信现实的人，接受其不完美的品格、能力、地位。人的不足与缺憾不再是其被谴责和嫌弃的理由，而是真切、可靠、确实的象征。正是因为人必然受到冲动、偏爱、情感、经验、激情、欲望、利益等的影响，无法摆脱这些因素的纠缠，总是从此出发，理性必须顾及它们才显得必要和宝贵。正是因为理性无法那么纯粹、无法单独发挥作用、势必受到这些因素的内在纠缠，理性才显得真切和现实，才使得从完美上帝出发思考问题的思路不切实际，需要调整和转向，需要作出进一步改变。启蒙的要义之一就是放弃对完美上帝不切实际的幻想，着眼于实际而接纳和认可现实的人。在这个意义上，追求纯粹理性的康德“启蒙”定义就需要被审视和批判，特别是在实践哲学层面上，因为它还是立足于纯粹实践理性来设想和要求人的。

一、自主型启蒙及其高度

康德的“启蒙”定义在哲学界乃至整个人文社科界影响广泛，被很多人当作标准甚至完美的“启蒙”定义来看待。但这样看待康德“启蒙”概念，似乎不符合康德批判哲学的内在要求，不是批判理性的本色所在。或者说，哲学界一贯使用的康德“启蒙”定义，未经批判性考察并不具备天然合法资格。

未经考察的康德“启蒙”定义在我看来只有在特定范围内才能成立。康德说，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。” 在认识论意义上界定启蒙时，康德使用的词是理智（Verstand），即一种知性，而在超出认识论的意义上，用的词才是理性（Vernunft）。如果说认识论意义上理性能力并不可靠，那人的实践理性能力则是无疑的、必须的和至高无上的。当不局限于认识谈启蒙时，康德就用“理性”而不用“理智”一词了。比如他说“必需永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙”。再比如《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文最后两段中说“容许他的臣民公开运用他们自身的理性” 时，都是用“理性”一词了。

不得不强调的是，启蒙所呼唤的理性是一种新的理性，一种不再与感性、经验、激情、欲望、利益等“非理性”处于排斥和否定关系，而是在对这些因素的接纳、融合中能够产生新的合理秩序，能够使人自身可以不再依赖上帝和皇帝就能解决自己所面对的问题，并在解决这些问题的过程中还能对他人、对社会做出有益的贡献（当然前提是有好的制度约束）的理性。按照这个标准，在认识论意义上，启蒙意味着运用自己的理智时，这个理智是用来处理感性、经验而不是排斥和否定它们的。在这个意义上，康德的启蒙定义是可以成立的。

但如果启蒙理性系指实践理性，那就不同了。康德讲的理性有广义和狭义两种，广义的理性包括知性、判断力、狭义理性；狭义的理性包括理论理性和实践理性。如果就狭义的理性来说，只有实践理性对人才是具有积极意义的。理性的两种运用都不针对客观世界的经验对象，理论理性针对知性范畴，实践理性针对人的自由意志。因而，“理性”并不直接关乎感性经验的特殊存在，而是关涉普遍有效因而颇崇高的存在。作为这样的东西，它与直接的感性存在如经验、情感、激情、欲望、利益等都处在一种相互排斥的关系之中，而不是处在相互协调的一致性关系之中，这些因素在干扰、妨碍、排挤纯粹实践理性，而不是在成全纯粹实践理性。只有作为“无限的理性存在者”的上帝才能按照纯粹实践理性存在和行动；对作为“有限的理性存在者”的人来说，其无法消除而只能约束和限制情感、经验等因素的干扰与妨碍，让纯粹实践理性起主导和决定作用。

纯粹实践理性主导和决定人的道德行为，这就是道德的主体性。康德哲学开创了德国古典哲学的第一个重大转向，即所谓“哥白尼式革命”所喻示的主体性转向，这个转向表现在启蒙问题上就体现为非常重要也颇具高度的自主型启蒙。

启蒙不是被动、外在灌输的，而应是主动、内生的；启蒙不是随性的、情绪性的，而只能是理性的、深思熟虑的；启蒙不是占有什么，更不是一了百了、一通百通式的一次性行为，而是一种富有勇气、不断反思和挑战自己的永无止境的主动进步状态。由此，启蒙的关键不在于有没有成熟的知性、理性，而在于是否有勇气运用知性、理性。启蒙的关键不是有无知识、有无理智，“而是缺乏对自己理智的运用，康德称之为‘受监护状态’。如果这种受监护状态不是因为缺乏理智（这在正常人那里是不可能的），那就是因为‘缺乏无需他人指导而使用自己的理智的决心和勇气’，原因在于‘懒惰和怯懦’，因而是‘咎由自取的’。” 具有使用自己理智的勇气，养成如此习惯、保持如此态度才至关重要。“而这种‘勇气’（Muth）显然并不属于知性（Verstand）本身，或者通常所说的‘逻辑理性’本身，而是属于一种超越型、实践型的‘理性’（Vernunft），即自由意志。” 按照康德的意见，启蒙不是知识精英向未开化的幼稚民众灌输知识或真理，不是把民众当作儿童来训导和教化，而是自己摆脱精神上的胆怯、摆脱依赖别人的习惯而敢于独立运用自己的理性，去追求更高的知识、真理、智慧，达求更高的目标。启蒙无疑存在多种可能的方式，但具有持续性且富有成就和高度的启蒙必定是蕴含内生动力的。康德不愿把主体性与经验、世俗的某些特性关联在一起，而把它诉诸一种先验或超验的状态，而且具有无可置疑的普遍性，这固然具有脱离感性经验的缺陷，但也反映了这种主体性不受感性因素影响的纯粹、本然、成熟、饱满、坚定不移等特质。反映在启蒙问题上，启蒙主体性就意味着启蒙的发生不是外在因素驱动的，不管是强力的压制，还是功利因素的诱惑；启蒙也不是拥有了一点知识就沾沾自喜的自满，不是满足于与落后者的比对而趾高气扬的“半瓶醋”，不是局限于某一方面的理智而对其他更多方面不屑一顾等。启蒙是有勇气地使用自己的理性、永无止境地追求更高智慧的过程。在此意义上，尤西林用自主性与灌输性的对立来区分现代启蒙与前现代启蒙，认为前现代启蒙是单方面的灌输性文化、启蒙者单方面的施动行为，现代启蒙是自主性的理性行为；前现代启蒙往往导致权威等级、灌输者独享主体荣光，并在此基础上强调“精神教化的施动型启蒙需要转变为自主型启蒙。现代性的自主启蒙并不否认启蒙包含的文明与文化差异及其更新的必要，但‘施动教育-接受学习’已转变为‘启发教育-自主学习’。这不仅是教育方式的转变，而且是更为基础的社会互动行为的转变。康德的启蒙哲学，正是这种新型的‘自主启蒙’奠基性经典样本。”

正是由于“前现代启蒙”的顽固存在，正是由于现代技术背景下越来越多人喜欢、习惯于一种靠现代技术和制度安排好的自动秩序，才使得康德批评的如下状态仍富有现实意义：“处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等，那么我自己就用不着操心了。” 从此而论，与其把这种启蒙主体性视为单纯的、理想化的，还不如视之为一种更成熟和更有高度，从而更难达到、要求更高的类型。康德的启蒙概念从主体性角度看非常值得肯定，它不只是拒斥迷信，崇尚知识与真理，也不只是积极传播知识与真理；不只是被某种环境驱动着不得不运用理性，不是仅仅靠外在影响去应用理性；而是自始至终地勇于自我思考、自我批判和自我立法。就像李秋零所说，康德“所提出的自己思维、自我批判和自己立法的原则，亦是对启蒙的高度总结。”

根据这种对康德启蒙观的积极解释，启蒙的第一步是个体使用自己理智的“决心和勇气”即个体自主性，意味着打破流行假话而按照事实与常理说话。在这个层次上，“康德启蒙哲学与施动型启蒙不同，它主要是实践方式而非理论知识，强调被启蒙者如何自主启蒙。‘自我’不再是被动接受启蒙的客体对象，而成为启蒙的主体。‘自主启蒙’内化了启蒙对象与启蒙主体外在的主-客体差异，使启蒙欲克服的矛盾内化为主体自身的动力机制。”

启蒙的第二步是“在一切事物中公开地运用自己的理性的自由”，超越知性并进一步提升，由此“康德启蒙哲学对于技术知性支配的现代社会恰是一种所需要的对症性启蒙”。在这里，尤西林把“知性”置换为“技术知性”，应该就是今天所说的“技术理性”，而把“理性”视为不但包含“现代人认知方式（科学是其典型）的原理，而且是现代人格的道德立身原理与情感交流乃至信仰的原理”，从而在一种较新的意义上重新规定了康德的“知性”与“理性”，把“理性”理想化了（康德“理性”观念两个方面的问题与落后性未被提及：一是以纯粹理性排斥感性、激情、欲望等；二是理性更多滞留在人文道德层面，忽视、排斥、否定更为重要和根本的社会经济层面）。按照这种理解，理性的“私人使用”就是分工体系中职业的服从，而“公开使用”则是“某人作为学者在读者世界的全体公众面前所做的那种运用”，也就是反思评议与超越，是对分工体系下囿于特定职业的局限性视野所做的超越和提升。康德的确指出了“公开运用自己的理性”所包含着的更大视野，更自由即不但不受职业范围局限而且也不受职业角色所限的特质。但如果坚持康德“启蒙”观念不是个体启蒙（基于个体的启蒙是福柯启蒙概念的意涵），而是具有“理性交往与社会互动维度”，理性交往与社会互动才“是整个康德哲学的拱心石”； 那这种“理性交往和社会互动”显然超越工具理性、指向了人文道德。

恰如康德所言，“我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面”，如果我们把它视为哲学对宗教的超越，也不必做过高估计：这种超越并非是完全革命性的，而是继承性与革命性的统一。比如被视为理性的公共使用之根据的“人格”观念，就是神性位格在个体身上的落实，它继承了路德新教改革以“信心”评判“善行”的做法，改之为以“理性”评判“善行”，把“人格”定位为“理性存在者”，以此标识哲学替代宗教。但就像启蒙运动号称对基督教进行革命性超越，但实际上在历史的普世性、线性进步观、目标定向（千年王国的世俗化）、启蒙学者与传教士使命感与救赎观的类同等多个方面仍是对基督教传统的继承和改造，并不是自己号称的断裂式革命一样，康德这里用以替代宗教的哲学内容恐怕也同样如此，革命性变革中隐含着更根本的继承性和一致性。以法国启蒙为标准范式的启蒙解释模式，过重看待了启蒙对基督教的革命性超越，轻视了两者间的继承性与一致性。

康德哲学积极树立人的主体性，赞成人的自主性。为了在实践哲学意义上构建这种主体性，他不惜撇开实在性而倾向于理性的纯粹性。他不想让实在性的因素影响、弱化、降低人的主体性。从一个方面看，这是积极的主体性精神；而从另一个方面看，这是与古典和基督教传承密切相关，而对感性、欲望、激情、利益的贬斥，用晚期谢林的术语来说，这是传统的否定哲学，尚未进展到现代性的肯定哲学。

二、启蒙理性的纯粹性与现实性

康德对纯粹理性的追求，势必导致主体性与感性经验的疏远，导致这种主体性的根据难免跟上帝、神内在关联起来。虽然道德主体性的根据严格说不是上帝，而在纯粹理性自身，但能够做到不跟感性经验有任何关联、不受感性因素任何影响的，也只能是上帝。就像康德说的，“自由……是我们知道的道德法则的条件。但是，上帝和不死的理念却不是道德法则的条件”；“道德为了自身起见……绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的”。只有在保证实践理性的必然客体“至善”即德福一致能够实现时，才需要“上帝存在”的公设，也就是说，无法无视幸福的道德最后还得关涉到宗教，也需要宗教。“因此，道德不可避免地要导致宗教。这样一来，道德也就延伸到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念。” 值得注意的是，道德依赖的这种“宗教”不是实证宗教，而是被设想出来的“纯粹的理性宗教”或“纯粹的道德宗教”。在《纯粹理性批判》中，康德把具有“最完善的意志”的“上帝”视为“本源的至善”，认为道德神学“不可避免地导致一个惟一的、最完善的、理性的元始存在者”。这显然还是按照上帝的样子来设想人。康德指出，“我们必须完全按照纯粹的、但却是实践的理性的种种规范置身于这个世界，这个世界当然只是一个理知的世界，因为感官世界并没有从事物的本性中给我们应许诸如此类的系统统一性，这种统一性的实在性也不能建立在任何别的东西之上，而只能建立在一个至高的源始的善的预设之上，在这里，用一种至上的原因的所有充足性装备起来的独立理性，按照最完善的合目的性建立、维持和完成事物的普遍秩序，虽然这种秩序在感官世界中对我们来说是隐蔽很深的。” 纯粹理性不但具有纯粹性，也具有神圣性。兼具纯粹性与神圣性的存在只能对应着神、上帝，即使作为人类道德榜样的耶稣也做不到。舒远招、韩广平认为，在康德那里，人作为有理性的存在者与上帝一样具有自我立法能力，但人作为守法者却无法完全摆脱冲动、偏好的影响，无法具有完善意志，即使“耶稣作为代表人类的道德榜样，面对、并克服了一切诱惑”，其意志也只是“具有‘纯粹性’而并无超人的‘神圣性’”。 显然，人身上的冲动、偏好等品性并不是积极存在，却是消极存在，是道德主体通过积极努力约束住、即使不能消除之起码也得使其不发挥决定作用的东西。人身上的这些实在性、实证性因素，是人低于上帝、天使的缘由。

尤其是在理性的实践运用方面，更是排斥和否定经验条件：“实践哲学研究理性的实践运用，即理性独立于一切感性经验条件在本体界的运用，这意味着纯粹实践理性在为我们的意志颁布自由的实践法则。” 自在之物不能得到直观而被理论认识，只能在实践上获得“认识”，比如意志自由虽然没有自然的经验实在性，却在纯粹实践法则中具有客观实在性；其根据不在感性实在，而在纯粹理性。这种实践的客观实在性，应该是基于纯粹理性并在实践活动中实现出来的那种实在性，不是一开始就有的经验实在性。因此，对于康德来说，实践意义上的实在性不取决于经验，更不取决于感性实存，而取决于为实践活动立法的规则，取决于普遍有效的超验原则。实在性是这种超验原则的现实化，是撇开而不是关联到人的冲动、偏好。如舒远招、刘丹凤所指出的，马克思使用的“实践”一词多是die Praxis，而康德使用的多是das Praktische。“das Praktische一词在康德哲学中虽然与行动相关，但并不直接指行动本身，而主要是指行动的规则或原则，这表明康德更加关注‘我应该怎么做’，而不像马克思那样关注人实际上是如何行动的。这本身就体现了马克思与康德实践观的一个重大区别：马克思首先关注人的实践活动是如何改变对象世界的，而康德首先关注的是制定人应该如何行动的道德规则，对康德而言，人的‘应然’的行动规则是通过无条件的定言命令得到表达的。” 技术、技艺、实用的命令都与这种无条件的定言命令相对立。基于冲动、偏好、欲望、利益的行动都是他律，不是自律，不是出自“纯粹实践理性”或“纯粹意志”，而是出自不纯粹的东西。康德的立场终归还是一种比较传统的立场。

撇开理性与历史性、理性与语言、理性与感性经验的关联而致力于理性的纯粹性研究，断言理性的自我批判就是脱离经验的纯粹批判，“是就它独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定”，“是对纯粹理性能力自身的批判”。这种追求理性纯粹性的启蒙，势必导致与大众“常人”的分离。因为纯粹理性原则意味着“首先要把道德哲学放在形而上学的基础之上，等它站稳了脚跟之后，再通过大众化把它普及开来”；不能一开始就从常人出发。用哈曼的话说，这就意味着康德把民众的无能视为过错，并且“把自己划属于监护人阶级，并且想以此在不成熟的读者面前抬高声誉”，但康德“这么规矩地对待押沙龙老兄”即当时的普鲁士国王腓特烈二世，跪拜国王比普通人的怯懦更值得谴责。 康德把启蒙的时代称为“腓特烈大王的世纪”，声称君主是公意的代表，令人不得不去追问，国王自身如何启蒙？他何以具有启蒙他人的资格？不但在对启蒙理性做政治经济学思考方面，有经商经历、熟悉经济事务的哈曼和后来从事政治经济学批判的马克思较为类似，在对启蒙理性的社会政治批评方面也是如此。对哈曼来说，康德自己认定的启蒙理性立场并不值得赞赏，无论是像康德这样的人文学者，还是他赞赏的腓特烈大王，都无法具有引导别人、训导别人的资格。“重要的是将一个不成熟的人和监护人这样两种自然禀性合而为一”。 用马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里的话来说，康德的启蒙逻辑“必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上”。引导人必需一系列条件才能暂时具有启蒙别人的资格与能力，这种资格与能力不是永恒和一劳永逸的，不是在纯粹理性的反思批判中练就的，而只能是在不断的实践中孕育和成长的。必须不断地在变革的实践中自我批评，对他人保持开放性的学习交流，才有可能不断保持进步。所以，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”

从启蒙理性不断获得现代性进展的视角来看，康德在认识论方面对感性的重视本来是个进步，可这一进步不但没有继续在实践哲学中贯彻，反而回落和退后了。高于理论哲学的实践哲学，却成了理论后退的象征。被赋予更高地位的领域，取得的现代性成就反而更低。“虽然理性从绝对原则（或完全理解）出发进行认知的基本动力在理论领域因我们理论认知能力的限制而受挫，但在实践领域却并非如此。至少在程度上不是这样。因为，在实践领域，‘最高原则’（以道德律的名义）有可能成为从绝对原则出发的实践认知的源泉。” 用晚期谢林的术语来说，康德的实践哲学是比理论哲学离肯定哲学更远、因而更十足的否定哲学。属于理论的道理、原则及其对它们的“理解”在实践理性中至关重要，除此之外都无关宏旨。按照卡尔·舍费尔的看法，在康德那里，“‘理解’与‘自主’这两个概念是对理性的同一基本概念的另一种表述方式……这两种构想理性功能的基本方式——理解与自主——最终是等同的。例如，正如我们将要看到的，我们只有通过自主地运用理性才能实现真正的理解。同样，只有当理性是某种形式的理解能力时，它才能被视为一种自主能力”，理解既包括理论理解，也包括实践理解，后者即“我们可以把它视为一种从原则或理解出发的实践认知能力，也就是康德经常描述的‘智慧’（Weisheit）”。 由于“理解”比“自主”在康德哲学中更具根本性，康德实践哲学的“实践性”本色并不够。对于如何能够限制冲动、爱好、欲望、激情、利益的作用，由纯粹实践理性来主宰人的实践行为，康德并没有给我们指明切实可行的道路与做法，他所论述的，还是纯粹实践理性的普遍性，原则的至上性、纯粹性，是对这种普遍、至上理性原则的深切理解，是对纯粹实践理性及其内在要求的准确把握。这种理解和把握就是自主性的根本基础和关键。除此之外对自主性的达成具有重要作用的因素和机制，康德没有给予应有的关注和重视。康德重视的，还是纯粹理性的本质及其释放的规定性和要求，而不是这个本质要求如何落到实处。

这就意味着，康德仍然处于传统的“知-信-行”一体统一的逻辑之中，这种逻辑常常既存在于传统西方知识分子也存在于中国传统知识分子的理论信念之中。能否付诸行动的关键是确信，能否确信的关键是理知（理解）。理解到位就会上升为确切无疑的信念，确信不疑之后就会把它付诸行动。这种中西方历史上众多仁人志士追求和实践着的理念，以其崇高性和神圣性曾吸引无数信仰者和践行者，但却在现代性发展中受到莫大冲击，难以普遍化。在某种意义上，启蒙就是对这种模式和思路的调整和更改，是采用另一种思路来追求崇高境界的现代性尝试。它不再基于简单和理想化的二极对立模式，而是在一种更复杂多元的框架内将二极对立框架中被判定为“真”与“善”之对立面的东西重新判定为“可允许”“正当”“合理”的，并且探究由此调整改变后如何进一步走向被重新理解和规定了的“崇高”与“理想”境界，而不是滞留于这种“可允许”“正当”“合理”的境界而了事。它也不是基于纯粹理性与感性因素的对立、根据道德与幸福的对立而去拥抱“道德原理的纯粹性，这种纯粹性只有通过我们把一切只要是人类能够归入幸福之中的东西都从行动的动机中去掉，才能够相当引人注目地表现出来”。 启蒙运动、现代性越来越在新的制度理性前提下合理认可人的自然情感、激情、欲望、利益诉求，相信通过制度和技术的创新发明能够约束、调节人的感性诉求，在给更多人的感性诉求发放更多许可证的背景下把人的行为首先规范在可允许、公正的层面，尔后依然能够找到通往真正、切实的崇高和神圣层面的现代之路。由此，“理性”不再是对感性、欲望、冲动、偏好、激情、利益的拒斥和否定，不再畏惧它们的发作和作用发挥，而是在相信它们的合理释放并且切实建构起足以合理约束它们的基础上，仍能通往或更能通往崇高境界。在“理解”和“自主”之间，“理性”越来越与复杂结构、多元模式、健全制度、合理技术、社会互动等关联起来，具有了越来越明显的复杂性和整体性。“实践”也不仅仅是道德和法律规则及其贯彻，主要涉及道德和法律，而且广泛涉及人文学科、社会科学、自然科学和工程科学等。

在这个意义上，现代性关注的核心不在于“纯粹理性”，而在于与情感、激情、欲望、利益、政治立场等现实因素密切相关着的“理性”，在于这些因素对“理性”的现实影响与交叉共合，在于对号称自己只遵从纯粹理性、不受其他任何因素影响这种观点的不可能性、不可思议性甚至虚伪欺骗性的揭示。马克思批判康德那仅由纯粹实践理性支撑的“善良意志”不但单纯，而且必定软弱无力。“软弱无力的德国市民只有‘善良意志’。康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削。” 再加上哈曼从理性与语言、传统的内在联系角度，雅可比从直接性和实在性角度批评康德“纯粹理性”的不现实性及其消极后果，“纯粹理性”的理想性、形式性和消极性更多得以呈现。桑希尔所谓“康德式的启蒙把自身看成是追随反形而上学过程的一种知识运动，力图为法律有效性与政治合法性演绎出理性的独立基础。然而，对他许多同时代的以及后代的人来说，康德式的启蒙似乎只是仅仅重复了它所要重构与反对的形而上学传统中最有害的方面”，也就可以理解了。

三、启蒙理性的传统性与现代性

需要强调的是，千方百计排解和限制情感、经验、激情、欲望、利益的“理性”并不是启蒙要求的“理性”，而是启蒙要超越的“理性”；不是已经达到启蒙标准的“理性”，而是尚未达到启蒙标准、尚处在启蒙门槛之外的传统理性，是有待被启蒙的“理性”。

不能由情感、欲望、激情而是由理性主宰自己，历来是众多古典思想推崇的原则，甚至是人应该模仿的神的原则。这样的原则是神圣的，与完满的神、神圣密切关联在一起。比如古典犬儒主义就认定犬儒心中应该有神，应该按照神的标准要求自己，对自己提出更高的要求；而这种要求就是祛除激情、遵从理性。“犬儒们将从激情中解脱出来作为目的，这等同于成为一个神。” 对古典犬儒主义而言，“想成为犬儒的人要真诚和热切，首先要模仿第欧根尼和克拉特斯，将所有激情和欲望从灵魂中驱除，将他的一切事务都交给理性和理智，遵从它们生活。” 当然，现代犬儒也遵从理性，不过那是十足的工具理性罢了。

在德国，埃克哈特把亚里士多德-托马斯主义代表的理性主义传统神秘主义化，认为这种理性内在于人灵魂最深处，“亦即神自身孕育其自身之所在，发现其本身之源头，也同时发见了人神之交会点”；这便是克朗纳所说康德继承的“最广泛意义的德意志观念论”。 这种观念论开始认定概念与实在质料对立，“观念一步一步地取得日益升高的优越性（Primat），而终于成为一既能包涵其自身，而又能包涵其对立面（质料）的综合性原则。”

文艺复兴运动要为人的正当感性欲求争取合法地位，随后的启蒙运动进一步强化了这一点。就像叶秀山所说，“中世纪教会也曾以‘理性’的名义行使着自己的权威，托马斯·阿奎那的哲学说明了这一点。18世纪启蒙运动的‘理性主义’借助路德宗教改革反对外在教条权威的思路，展示了‘理性’的新的面貌。‘理性’与外在权威的决裂，形成自身的内在权威，亦即‘理性’与‘自由’同一。”不但古典世界，基督教世界也同样崇尚严格的“理性”生活。新教改革才逐渐缓解“理性”与世俗生活之间的冲突，在不断认可世俗需求的意义上与传统“理性”有了越来越明显的距离。随后的启蒙运动更是进一步强化这一点，把人的世俗需求作为正当性存在来对待。如果认可世俗需求的正当性是现代性意识的一个特征，自由是另一特征的话，康德吸收、继承了后一点，而对前一点吸收显然不够。康德的“理性”意味着普遍、必然、规则、超验、逻辑、法律、权威，而“自由”则是“理性”的本质属性，是其表现形式和存在方式。康德的首要进展在于，至少在实践哲学上，理性与神得以分开，由其支撑起人的自由。但现代“自由”与个性、激情、欲望、利益的密切关联，似乎并没有多少进入康德的意识。这些因素作为“质料”都没有被康德继承的德国观念论传统所接受。

“在康德哲学中的场合中，质料被理解为一与自我相对立而又异别于自我的原则，而观念则被了解为自我借以占取质料的工具；这一个占取过程的结果，就（分别地）成就了透过认知的、透过道德行为的和透过天才之创造活动的种种世界：亦即自然世界、自由世界与艺术世界。” 自我的绝对性、纯粹性越来越明显，“质料愈来愈被观念所笼罩而且愈来愈被吸纳于观念之中……自我不再是一有限的或人性的自我，而是一活于人性的自我的最深基层的神性自我。思想要达到其终点，则它要于自世界中重新回归自己之当儿于其自身之中发见上帝作为其自己的最内在的本质，同时反过来透过上帝去重建其世界：这就是德意志观念论所走过的伟大的和超拔的道路。” 康德的道德自由世界中的自我就是这样。这种自我还不是真正现实的人，而仍然是以上帝为典范和本质的神圣存在。由此，质料、自然、经验世界被贬低和吸纳掉，成了次要的东西。而日后的发展方向才是“安立于经验所提供的丰盛的深度（Bathos）之中”，这是康德实践哲学的局限。这种发展就是黑格尔和谢林后来所做的工作，更是费尔巴哈、马克思、尼采进一步所做的工作。而“康德哲学把远离（entrückt）一切经验与可感知性（Erfahrbarkeit）的观念视为其哲学之最高原则，并且以探讨‘一切经验之可能性之条件’为职责，而要达成这一项探讨，很明显地，康德哲学必须超拔于一切经验之上。” 这也是晚期谢林把自康德到黑格尔的哲学都视为追求世界之理念、逻辑本质的否定哲学，还没有推进到追求世界之感性、情感、欲望之本质的肯定哲学的根本缘由。而且，与黑格尔更重视感性、经验、欲望、利益的地位与作用但追根究底对其予以贬低相比，康德更是以纯粹实践理性排斥这些存在，视之为妨碍、干扰纯粹理性的东西，在这方面表现得更决绝、更极致。

与此相适应，在普遍性与个性、理性与激情之间，康德显然还是立足于前者贬斥后者；只有在德性与自由之间，康德才不会立足一方贬抑另一方，而是兼顾双方。如果按照“古人与近人之间的争执，最终（而且也许甚至是从一开始）关系到的是‘个性’的地位问题。柏克本人太深地浸淫于‘健全的古代’的精神之中，他不能容许对个性的关切超过对于德性的关切” 这个标准，康德显然是“古人”而不是“近人”。如果以理性与激情的关系为标准，对柏克和霍布斯而言，权力的推论与前提全在激情之中，激情、欲望先于理性，实乃现代思想的一个根本特点，甚至“启蒙的基础不是理性思辨，而是与身体政治有关的涵盖一切的情感与欲望”， 那么，康德也难以成为启蒙后的“近人”。只有按照余纪元所说的“柏拉图的整体主义理论与当今自由主义价值取向之间的主要冲突在于：柏拉图认为人们应该按真理生活；真理比自由更重要……而现代自由主义者认为……相比于按照真理而生活，根据自己的选择来生活更重要、更现实” 这一标准，康德才属于“近人”“今人”，但这个“今人”跟柏拉图式“古人”似乎没有根本冲突；因为康德理解的“自由”与按照普遍真理而生活是协调一致的。

理论理性的运用往往导致二律背反，只有实践理性的运用才会产生积极效果，但实践理性是要尽量把情感的、激情的、利益的、欲望的东西全部排斥到一边，约束住它们，那这样的“理性”就很容易跟上帝联系起来。虽然康德区分了作为“无限的理性存在者”的“上帝”与作为“有限的理性存在者”的“人”，但不受冲动、偏好限制的无限的理性存在者，遵从纯粹理性的上帝，显然构成通过努力才能做到由纯粹实践理性主导的有限的理性存在者的典范。虽然康德不让上帝这个“无限的理性存在者”介入作为“有限的理性存在者”的人的道德行为，但这样的“人”显然是以“上帝”为参考设想的。康德从理论哲学中祛除、又在实践哲学中迎回来的“上帝”，不再是实体，而是位格-人格，“康德无疑是把上帝思考为一个绝对精神性的、道德的人格性”。上帝的位格无需感性的肉身，人的人格虽由纯粹理性支撑却必然与肉身结合在一起。肉身中的感性、激情、冲动、偏私、欲望、利益是阻碍理性作用的低级存在。这样的理性观还不及苏格兰启蒙运动思想家所达到的水平。从某种意义上说，在排斥和否定情感冲动、激情、欲望和利益这个层面上，康德还没有完全达到近代启蒙的水平。康德批判关于上帝的多种神学证明，把上帝存在视为实践理性的一个公设，并不是否定上帝，而只是“努力维护‘活生生’的上帝的概念，以对抗他认为斯宾诺莎那种无生命的上帝的概念”。因此，“对于康德来说，对上帝的道德信仰……就是道德的人对上帝的信赖”；就是对于我们所处的世界是一个被正义而仁慈的统治者安排好的、人的道德意愿得以与之协调一致的确信。康德认为，人的道德实践之所以可能就是取决于上帝对世界的保证，取决于上帝的能力与智慧；人的所作所为必须与上帝的世界相匹配和协调。启蒙内含的那种对哈曼称之为“自爱”的经济社会利益的追求，苏格兰启蒙运动思想家用“看不见的手”（“上帝之手”）指称并予以肯定（能够约束和调整偏私、自爱甚至冲动使之合乎新的经济社会理性）的那种市场运作背后的社会力量，康德的道德宗教世界恐怕都无法容纳。康德的道德世界奠基在上帝及其规划的世界之上，高度依赖于上帝及其世界，并与这个世界相契合，这与奠基于“看不见的手”之上的市场经济世界即使不能说格格不入，起码也可以说难以契合。即使我们不赞同卡尔·巴特“我们只能通过言说上帝来言说人” 的说法，也可以退一步说，离开上帝来言说人是不可能的，上帝是人的前提，上帝的世界是人的世界得以可能的前提。

就实践哲学而言，言说人绝不能只立足于现象界看待人，而必须区分现象界与物自体界，把人与后者联系起来，以上帝为前提、范型来理解和设计。尼采在《敌基督者》中批评康德是个神学家，“康德的成就只是一个神学家的成就”，此言虽重，然而不无道理。所以，如果严格按照启蒙就是运用理性的标准，那么康德并没有完全达到启蒙理性的基本要求。启蒙理性欢迎的是重新理解、接纳、融合人的感性、经验、欲望、利益、激情的新理性，然而康德的理性对这些基本都是贬抑和排斥的。康德的理性比黑格尔的理性还要“纯粹”，只有纯粹实践理性才能符合康德实践哲学的根本要求。黑格尔哲学中的上帝虽然是个绝对精神，但是还能更多地容纳政治经济学已开始处理的这些东西；虽然也是贬抑感性、欲望等，期望建立一种不“受感性感染的一种理性”，但黑格尔并不奢望康德那样的纯粹理性，并且相信那样的“纯粹理性”并不现实，充其量是个抽象的概念。这样，康德推崇的启蒙理性，甚至其启蒙定义，就仅仅在认识论范围内无大争议，而在实践理性意义上富有争议。康德根本就没有很好地消化吸收休谟的所有问题，只是消化吸收了认识论层面上的问题，还没有消化吸收经济学、社会哲学意义上的问题。就像当时的哈曼所批评的那样，通过不断排解其他因素极力把“理性”纯粹化，如此的“理性”会越来越形式化、主观化，不但切断了以自爱为原则的偏好的现实关联，也切断了理性与历史传承、与语言的根本关联。也像雅各比所批评的那样，康德用那样的单纯理性为信仰和实践奠基，势必导致虚无主义。而从马克思的角度来看，康德的“启蒙”能够成立和有效的范围更为有限，并不能在更广范围和更高层面上无限推广。对于启蒙，我们还是应该采纳苏格兰启蒙思想家的见解，即启蒙不是一般地要运用理性，关键是要运用什么样的理性？苏格兰启蒙运动的理性才是一个充分接纳和消化了感性、情感、激情、欲望的现代理性，一个对理性（甚至上帝）作出新的理解的理性（比如“看不见的手”不只是上帝之手，也是复杂的人际合作关系背后孕育的社会秩序）。对于充分体验到政治经济学批判的重要性的马克思来说，超越德国古典哲学这种更多还处于人文式理解水平的“理性”，达到一种跨越人文艺术、社会科学、自然科学诸学科的更大视野，才能更充分地昭示出苏格兰启蒙运动对于“理性”的至关重要性，也才能充分体会到从哈曼、雅可比到马克思、尼采一直在批评康德“理性”的必要性与意义。

启蒙的核心价值是理性和人权，就此而言，康德的启蒙概念切中现代启蒙的核心。但是，依然存在诸多局限。第一，康德对人的肯定在理论哲学层面是基于认识，在实践哲学层面是基于道德。就狭义理性而言，认识论意义上的“理性”是个限制、负面概念，基于道德的实践理性虽是个积极概念，却没有拓展到经济和社会层面。当时的哈曼和后来的马克思对此都提出了明确批评。的确，康德之前，“从来没有人曾经赋予人类到如此一程度的形而上的独立性与自立性（self-dependence）”。但限制在道德层面的肯定显然还没有达到启蒙对人肯定的根本，因而具有明显的传统局限。第二，康德对人的独立性的肯定还具有显明的宗教背景；或者说，在人的自由意志和上帝要求之间仍存在着一定张力。即便康德把宗教置于道德后面，道德是主，宗教是辅，上帝只是人的预设，一切都围绕着人而定，但如果没有上帝的背景，很难设想如此纯粹、完美的人以及社会理想。由此而言，无论如何判定人与上帝在康德理论中的具体关系，人与上帝之间的张力结构总是存在的。脱离基督教背景而把人设想为纯粹理性支撑的道德主体，是无法想象的。考虑到18世纪“当时的政权对那些过于大胆的启蒙运动加以处罚，但针对的并非他们的政治批判，而是宗教上的过于开放”，就更容易理解康德的这种更大“开放”及其价值。第三，康德的纯粹理性立论归根结底还是源于他的一系列切分，即把理性与历史传承、理性与语言、理性与感性经验的有机联系统统切断，才可能由纯粹理性来奠基和承担康德赋予的职能，以便于“理解”和“自主”，并由这种“理解”和“自主”支撑起这种纯粹理性的主要内涵。

如何评价这种纯粹理性？斯坦纳曾批评其简单、肤浅，遵循马克思、尼采的批评之路这很好理解。当然也可以从另一角度说它是立足于长远的崇高理想。最终答案取决于我们的视角和立场。

本文刊发于《中国高校社会科学》2025年第6期，引用或转发请据原文并标明出处，文章注释请参见原刊。

作者简介：刘森林，山东大学哲学与社会发展学院教授，济南，250100。

本文系国家社科基金重大项目“马克思与德国古典哲学关系的拓展性研究”（19ZDA019）阶段性成果。