Now I have started the work ... the outcome will be a matter for the fortune of the human race. (Bacon 45)
Exegi monumentum aere perennius... usque ego postera crescam laude recens. (Horace Ode. 3. 30)
2024年7月27日，年届94岁高龄的乐黛云先生告别了她在此间生存、劳作和奋斗的世界。作为中国大陆新时期比较文学学科的领军和灵魂人物，作为中国“八十年代”知识分子的杰出代表，先生为我们留下了气象恢弘、意义深远的学术与精神遗产，值得后来学者珍惜、铭记和践行。
一
1987年，乐黛云先生在她出版的首部专著《比较文学与中国现代文学》后记中回顾自己30年来艰难曲折的治学道路，并在最后向未来的人——“中外兼通、博采古今的文化巨人”，和未来的时代——一个具有“无限创造可能“的”崭新纪元“深情致意：
五七年到七六年，二十年过去了。二十年“抉心自食，欲知本味”；二十年深入底层，欲知我的根源和民族，我决不认为这是浪费，也从不怨尤。我对那些力挽狂澜，使中华民族得以复兴，为十亿人民开辟无限创造可能和一个崭新纪元，并造就一个前所未有的学术春天的民族英雄们始终怀有最深挚、最热忱的敬意。“中国正在走向世界，世界正在走向中国”，这无疑是当前时代的主潮！我十分庆幸自己尚能厕身于这一时代主潮之中，果真能“二十年又是一条好汉”么？（乐黛云 1987：319）
我寄厚望于年轻一代[……]他们可以成为世界第一流的学者，他们可以成为中外兼通、博采古今的文化巨人。中国文化将通过他们在世界文化宝库中发出灿烂的永恒的光辉，他们将达到一个辉煌的世界，这个世界不太可能属于我和我的同辈人。然而，在这启程之际，也许他们还需要在雄浑的莽原中找到一条小径，在严峻的断层中看到一座小桥？换言之，在他们登上那宏伟壮丽的历史舞台之前，也许还需要一些人鸣锣开道，打扫场地！我愿作那很快就会被抛在后面的启程时的小桥或小径，我愿作那很快就会被遗忘的鸣锣者和打扫人。正是这样，我以这本小书奉献于我的后来者。（1987：320-321）
每一代学人——事实上也是每一名存在者——都生活在过去、现在和未来的三重时间意识和生存维度之中：我们同时生活在历史的影响（和记忆）、当下的发生（也就是现实）以及未来的展望（或存在的筹划）中，并对过去、现在和未来负有应答的责任。英国启蒙哲人洛克（John Locke）曾在《人类理解论》的前言“致读者”中宣布：“我们所处的这个时代，不是最无学问的”，这个时代已经“产生了许多大师”，如波义耳、惠更斯和牛顿，因此“我们只当一个小工，来扫除地基，来清理知识之路上所堆的垃圾，那就够野心勃勃了”（15）。18世纪自由保守主义政治思想家柏克（Edmund Burke）强调“国家”——既是现实的国家（如柏克本人认为的英格兰），也是理想的国家——“不仅仅是活着的人之间的合伙关系（partnership），而且也是在活着的人、已经死了的人和将会出世的人们之间的一种合伙关系”（129），即分别道得此意（我们或可称之为人类在世经验的“三生之约”，中国古人所谓“慎终追远”“守先待后”“继往开来”庶几尽之）。乐黛云先生身处“严峻的（历史）断层”而瞩目“宏伟壮丽”的未来，将自己比作“很快就会被抛在后面的启程时的小桥或小径”、“很快就会被遗忘的鸣锣者和打扫人”，正表达了类似的历史意识和身份自觉。
和洛克、柏克等人一样，乐黛云先生是典型的大时代之子：她一生适逢其会，先后经历了旧中国的危亡覆灭、新中国的浴火重生、社会主义建设事业的“艰辛探索”乃至拨乱反正，改革开放的全过程，并有“透过历史的烟尘”（借用先生一部文集的标题）的冷静观察；但与洛克、柏克等人不同，乐黛云先生曾有“二十年深入底层”的生存经验和精神历练，并由此获得了对自我和世界、学术和人生的真切知识。这一“被抛—在世”的经验对她的影响是巨大的：一方面，乐黛云先生从大学毕业留校工作以来，即始料未及地走进时代政治的暴风骤雨，从新中国培养的“第一代新型知识分子”和“当代英雄”到极右派、从北大到门头沟和鲤鱼洲，历经坎坷，虽然最后重新回到学界，并在此后成为新时期人文学术发展的重要参与者和引领者，但是果真“吾犹昔人”而一切都是值得的和无怨无悔的吗?答案既是肯定的也是否定的：首先，毋庸讳言，从“反右”开始到“文革”结束，这20年对乐黛云先生这一代（事实上又何止是这一代）中国知识分子和中国文化——不仅是传统文化，也包括现代文化和文明——的摧残和破坏，又岂是“历史的长期合理性”或“过去的就让它过去吧”一语可以了得！即便当事人经过“抉心自食”的反思后，痛定思痛地宣称“我决不认为这是浪费，也从不怨尤”，但是毕竟“岁月已晚”“逝者如斯夫”，失去的——青春岁月、生命激情、可能拥有的机会和未来——就永远失去了。乐黛云先生晚年曾经回忆她当年作为儿媳和学术助手与汤用彤先生的一次交流：
汤老先生在口述中，有一次提到《诗经》中的一句诗：“谁生厉阶，至今为梗。”我没有读过，也不知道是哪几个字，更不知道是什么意思。他很惊讶，连说“《诗经》你都没通读过一遍吗？连《诗经》中这两句常被引用的话都不知道，还算是中文系毕业生吗？”我惭愧万分，只好说我们上大学时，成天搞运动；而且我是搞现代文学的，老师没教过这个课。后来他还是耐心地给我解释[……]这件事令我感到非常耻辱，从此我就很发奋，开始背诵《诗经》。那时，我已在中文系做秘书和教师，经常要开会，我就一边为会议做记录，一边在纸页边角上默写《诗经》。直到现在，我还保留着当时的笔记本，周边写满了《诗经》中的诗句。我认识到作为一个中国学者，做什么学问都要有中国文化的根基，就是从汤老的教训开始的。（2021：78-80）
在被划为“右派”和下放劳动之后，年轻的乐黛云——当时她的主要工作是养猪和种菜——甚至连这种利用开会间隙“补课”的机会也被剥夺了。汤一介先生曾经坦言自己与父亲新旧两代学人之间的差距：“我作为他的儿子和学生虽也有志于中国哲学史之研究，但学识、功力与我父亲相差之远不可以道里计。”（45）乐黛云先生也有同样清醒的自我认识。2020年9月17日，她在朗润园湖畔接受北大中文系110周年系庆主题专访时告诉在场的听众：“你们这一代是很幸福的，没有怎么耽误。那时我在农村劳改或下乡劳动[……]我想如果这些时间用来做学问的话，我的学问会比现在好很多。我现在的确是学问不怎么样。”（张菁洲、张沛、张辉 10）这绝非故作姿态的谦虚，而是先生在耄耋之年面对各种荣誉和赞美——虽然其中大多是她应得的——时对自己做出的冷静评判，与她当年以未来世界“鸣锣者和打扫人”自任的说法可谓一脉相承。
尽管如此，“耽误”并不一定意味着“报废”，也有可能是“潜虽伏矣，亦孔之炤”（《诗经·小雅·正月》）的磨砺、酝酿和激发。经过20年的沉潜（或者说沉沦），乐黛云先生终于回归自我——不但是（如其中文自传标题所示）“我就是我”的旧日之我，更是经过生活淬炼后变得更加明智，坚韧和包容的自我。20年来，她被迫远离学院和学术生活（乃至正常的生活），“深入底层”而得以了解自己的“根源和民族”，并与后者产生灵魂共振而达成生命的同在（συνουσ?α）。先生事后回忆：在1958年除夕寒夜，她与另外四名被发配到门头沟东斋堂村监督劳动的“极右派”北大师生引吭高歌，迎接新年的到来——
我们唱完了所有共同会唱的歌，大家兴犹未尽，我提议教他们一首新歌，那是我在大学时经常和同学们一起演出的一曲混声合唱，歌名“祖国，歌唱你的明天”……当时，只觉得一种淹没一切的幸福，从心中升起，这就是前途，这就是未来：我有伟大的祖国，她必灿烂辉煌！我属于她，是她的一部分，她是我的血肉，我的支撑，这是谁也无法剥夺的！她将支持我，指引我，穿越任何逆境，一起走向灿烂的明天！别人给我加上种种莫须有的罪名，想把我从祖国的母体剥离开来，这是无论如何也做不到的！（2021：69）
这里说到了一种真实的生命体验和知识：这种特殊的知识并非来自书本或文字，而是来自生活或生命的实践，即所谓“无字之书”。学者（特别是学院派学者）大多凭信“有字之书”，甚至认为唯有书本知识才是真正的知识或第一手的知识（至少是知识的主要来源），却轻视或忽略了那些“不立文字”的知识，而后者往往是更加根本和难以言传（因此需要实践和体认，所谓“如人饮水，冷暖自知”）的知识。
由此真实而独特的个人体验，乐黛云先生成为了一名坚定的爱国者：爱国——我们文化认同和血脉所系的祖国——在她是一种经过生命认证的真实信仰，即如苏联电影《我的大学》中的高尔基所说：“我的信仰，是在我自己肉皮上熬出来的。”然而先生并不是单纯狭隘的民族主义者，恰恰相反，她同时也是一名放眼五洲四海、胸怀人类大同理想的世界主义者。她早在1948年考入北京大学后即加入民主青年同盟，并于次年加入中国共产党，“英特纳雄纳尔”的理想从此在她的心中扎根，成为她日后学术思想和学科理念的一个重要灵感来源（尽管经过了某种变形，例如其中的关键词从“国际主义”转换为了“全球化”）。尤为重要的是，先生由爱国而爱世界、爱人类，虽然（甚至恰恰是因为）“知道存在荒谬”而热爱命运——像尼采那样怀着对命运的热爱（amor fati）向虚无的深渊高呼：“这就是生命吗？好吧！那就再来一次！”（2015a：247），以“天行健”和“常为新”的精神（尼采所谓“永恒轮回”的个人意志）自强不息、於穆不已，直至生命的最后一刻。
二
在北大中文系110周年系庆主题专访现场，乐黛云先生现身说法，向年轻的学子讲述了她40年来走过的比较文学之路，并强调这是一个自然（甚至是不期而然）发生的过程。特别是当采访者问到她何时产生了比较文学的自觉意识时，先生直言“自觉意识……恐怕一直都没有”（张菁洲、张沛、张辉 7），并随后给出了解释：
我没有很刻意地要去做比较文学[……]我一直没有刻意地想过要成立一个比较文学学科，要教哪几门课、我要找什么样的学生——我没有这个意识，我就是按照我觉得我应该讲的方式去讲，在讲课之后，慢慢地就形成了一个视角。这是一个很自然的过程。（7-8）
笔者当时也在现场为老师的这一说法从旁“作注”，并得到了先生的首肯：一方面，乐老师并不是在学院内部“为学术而学术”地建立学科并从事研究，而是为了应对民族和时代实际面临的困境和问题，方才因缘际会并顺其自然地进入比较文学与跨文化对话研究（确切说是她的社会启蒙和公民教育实践，而非单纯的学术研究）；另一方面，先生曾有意效仿德国法兰克福社会研究所的先例，在北大比较文学研究所开展中国文化研究，特别是如何会通和整合中（中国传统文化）、西（西方文化特别是现代文明）、马（马克思主义）这三种文化传统的时代议题，这事实上构成了她对中国比较文学学科的原初设计和宏观定位——尽管囿于外部条件，这一规划未能完全实现（先生后来为北大开设的“马克思主义文论在东方和西方”研究生课程只是初步实现了这一设想)。但是，“面壁十年图破壁”，“人间正道是沧桑”，先生在北大先后领导建立了中国大陆第一个比较文学硕士点、博士点和博士后流动站，并长期担任国际比较文学学会副主席（1990-1997）、中国比较文学学会会长（1990-2011）、北京大学跨文化研究中心主任，撰写和主编出版了大批高水平的研究著作、系列丛书和学术刊物，在比较诗学、中国现代文学、跨文化研究等领域做出了奠基性和标志性的贡献，称她为我们这个时代的学术英雄，谁曰不宜！
因此，乐黛云先生自称没有比较文学的自觉意识，其重点不在“自觉意识”之有无，而在于对“比较文学”的理解和定位：在她看来，比较文学——确切说是中国的比较文学——从来不是，同时也不应当是一门单纯的和自律的学科，即现代学术分工体系下的一种——又一种——规范性话语，而是一种“立足于本土文学发展的内在需要，在全球交往的语境下产生的、崭新的、有中国特色的人文现象”（乐黛云 2005：170）。事实上，在风起云涌、万象更新的1980年代，比较文学最初是作为一种民间话语和“批判理论”而（重新）出现，本身是一种新异的（因此是非正统和反传统的）、具有激进意味和革命内涵的（同时不无乌托邦色彩和狂欢节精神的）文化或意识形态话语。学科的规范化和制度化，也许意味着“批判理论”从“价值理性”转向表面中立的“工具理性”，进而被“传统”收编、融入它本来质疑和反对的现存秩序——人类历史已经多次证明了这一点，我们今天所处的时代也不例外。
正是有鉴于此，乐黛云先生才以“正言若反”的方式宣称：“我一直没有刻意地想过要成立一个比较文学学科”。换言之，她所理解和认同的比较文学，与其说是一种体制内的学科或规训方式（discipline），不如说是一种在学科与体制的边缘游走，以游牧（德勒茲-瓜塔里）和游击（卡尔?施米特）的方式，并以德里达所说的“好客”（即对世界—人类的爱）反抗僵化存在和精神物化的运动。在这个意义上，比较文学承诺并护持了此在的“可能”——作为未来之来的可能生活、生活的另类表达和其他可能，而非硬性颁布和强制实行阻碍、扼杀各种可能——先生特别命名为“多元之美”——的绝对律令。
也正是因为如此，乐黛云先生的比较文学研究，或者说她的比较文学之道，根本上是一种在当下现实发现问题，从真实存在的（尤其是重大的和迫切的）问题切入和启动研究，并通过学术研究展开行动（马克思所谓“改造世界”，萨特所谓“介入”）的话语实践。这一话语实践具有自反性和及物性（这意味着学者通过写作而成为行动的思想者和葛兰西意义上的“有机知识分子”），它以作为“πρα?ξι?”（实际行动）而非“θεωρ?α”（理论认识）的比较文学研究为手段，力求实现自我与他者、传统与现代、过去与未来之间的跨文化对话和“视域融合”（以及由此产生的“奥伏赫变”），并最终指向我们的共同生活（κοινων?α/ res publica），也就是政治——理想的政治（πολιτε?α）而非现实的政治（real politics）。
这就是我们的乐黛云先生：一位行动的思想者和知而能行——甚至是知其不可而为之、行常人所不能行——的“文学”作者（ποιητ??）。
三
乐黛云先生是一名心系家国天下、以人类自由事业为己任的学者和知识分子。在这一点上，她与主张“文以载道”“学以致用”的中国传统儒家思想会心不远，也与鲁迅一脉信奉文学“必须是‘为人生’、而且要改良这人生”（512）的现代知识分子精神深度契合（葛兰西和萨义德无疑也属于这一精神谱系，尽管是以某种时空交错和“断点连续”的“对位”方式），可以说是他们“异代同时”的战友、学生和同道者。以文学（广义的文学，包括学术研究在内）为自由而行动：“hoc opus, hic labor est”（Virgil A. 6.129）（此一大事，亦一大难事），但是我们的乐黛云先生——尽管时代留给她的窗口期并不长，但她抓住了机会，并予以最大限度的发挥——以穿透“历史烟尘”的勇气和智慧（二者缺一不可，所谓“知及之，仁守之”）始终不渝地践行证成了这一理想。
先生对比较文学研究的理解与定位也深刻反映了这一理想。在她晚年具有学术宣言和总结性质的“比较文学发展的第三阶段”（2005）一文中，乐黛云先生开宗明义地指出：
如果说比较文学发展的第一阶段主要在法国、第二阶段主要在美国，那么，在全球化的今天，它已无可置疑地进入了发展的第三阶段。这一阶段比较文学的根本特征是以维护和发扬多元文化为旨归的、跨文化（非同一体系文化，即异质文化）的文学研究。它必须满足两个条件：一是跨文化，二是文学研究。（2005: 170）
而在文章最后，她再次向读者和同道致意，同时也是发出向未来进军的号召：
毋庸讳言，人类正在经历一个前所未有，也很难预测其前景的新时期。在全球“一体化”的阴影下，促进文化的多元发展，加强人与人之间的理解与宽容，开通和拓宽各种沟通的途径，也许是拯救人类文明的唯一希望。奠基于中国文化传统的中国比较文学，作为世界跨文化与跨学科文学研究的第三阶段，必将在消减帝国文化霸权，改善后现代主义造成的离散、孤立、绝缘状态等方面起到独特的重要作用。(2005: 175)
这两段话代表了先生作为一名中国学者对比较文学的终极理解和晚年定论；在某种程度上，它们亦可视为中国比较文学通过乐黛云先生一人做出的自我反思。20年前，笔者曾在《乐黛云学术叙录》（2004年内部发行）的编者后记中说道：“乐老师曾经花了很大力气来引进、阐发西方的最新理论，同时在开掘本土文化资源，积极参与世界文明对话方面，也做了大量的工作。但是由于时代的限制和学科发展的要求，她并没有坚持要建设一个严密、宏大的理论体系。”（张沛 2021: 433）这里所说的“理论体系”，特指比较诗学理论体系而言。笔者自认为这是一个持平之论。不过，如果我们认为比较文学是一个自我反思的学科，而比较诗学是比较文学自我反思的中枢灵魂，那么先生在此做出的自我反思——它“既是对实践的理论反思，同时也是理论层面的实践”（2010: 122）——亦可视为中国比较文学的自我反思，即中国比较诗学的自我主张（self-assertion）。
事实上，乐黛云先生为中国比较文学提供了一个高屋建瓴、宏规大起的问题视域和研究框架，并在实际操作中构成了她的比较文学元叙事和比较诗学方法论，这就是对中（中国传统文化）、西（西方现代文明）、马（马克思主义）三种传统的会通与整合。下面笔者将结合先生的三篇文章对此加以分说。这三篇文章分别是“尼采与中国现代文学”“关于现实主义的两场论战——卢卡契对布莱希特与胡风对周扬”和“世界文化对话中的中国现代保守主义”，它们均属于中国现代文学与思想史的个案研究，总体上代表了先生在个人学术发展和学科生长高峰期的战略眼光和研究思路。
首先，在“尼采与中国现代文学”一文中，乐黛云先生采用“知识考古学”的方式，重审了尼采对中国现代文学的影响或（一度断裂而被遗忘的）效果历史。如其所说，尼采与中国现代文学的关系（包括译介和接受乃至变形）可以分为四个阶段：即1919年五四运动之前（主要经王国维、鲁迅、陈独秀、蔡元培等人译介）、1919至1925年（主要经傅斯年，沈雁冰、鲁迅、郭沫若等人译介）、1925至1930年代（主要经狂飙社和郁达夫等人译介）和1940年代（主要经战国策派陈铨、林同济、曹海宗等人译介）。在此期间尼采的形象和影响几经变幻，从“雄杰的个人”“偶像破坏者”转向“超人”乃至需要被大众崇拜的“绝对偶像”。作为这场历史活剧的观众（同时也是自觉的参与者），乐黛云先生最后得出结论：
一种外来思潮要发生影响决不是偶然的，盲目的，它必然按照时代和社会的需要被检验和选择。例如“五四”时期，尼采的《权力意志论》就几乎不为人所知，他的一些反对社会主义的言论很少被注意，即使有所涉及也必附有严肃的批判（如茅盾的《尼采的学说》）。除了这种时代和社会的制约而外，一种外来思想的传播还要受到传播者自身世界观、政治倾向和兴趣爱好的限制。无论是鲁迅、茅盾、郭沫若，还是林同济、陈铨，他们笔下的尼采都已经不是原来的尼采，而是加进了某些新的内容和色彩的新的尼采。任何外来思潮发生影响的过程都是这样一个选择、鉴别、消化、吸收、批判、扬弃的过程。人为的照搬或移植都只能是表面的，不会产生什么真正深刻的影响。（1980: 32）
这是一个非常精彩的结论（文章从对文学史个案的沉思上升到比较诗学和思想史阐释原则的理论高度），同时也是一个相对含蓄的结论。笔者相信，先生在此并未说出她的全部想法和真正想说的话——不过这样也许正好：“含不尽之意，见于言外，然后为至矣。”（欧阳修 42）
现在我们来看“关于现实主义的两场论战——卢卡奇对布莱希特与胡风对周扬”这篇文章。乐黛云先生在此回顾阐述了1937年至1939年间卢卡契与布莱希特在欧洲、1936年至1954年胡风和周扬在中国关于现实主义的两场论战，并分析比较了二者之间的异同。如其所说，“布莱希特、卢卡契、胡风都曾以实现和发展现实主义为己任，但他们强调的层面不同，对现实主义的贡献也就各异”：“卢卡契首先强调的是世界（社会）的客观的整体性”，“胡风首先强调的不是客观世界而是作者的主观世界与客观世界‘拥合’的能力；不是作者的智力和道义而是他的感性和热情”，而“布莱希特更强调读者的参与对现实主义的重要意义”（乐黛云 1988: 3）。作者最后的结论耐人寻味：“无论在东欧还是中国，卢卡契和胡风曾以昂贵代价抵制的错误思潮都已成为历史的陈迹，但这两次论战对现实主义发展的贡献将永载史册”（同上）——周扬的名字在此消失不见，事实上他的名字在第二节的结论“在当时的政治形势下，周扬与胡风的讨论已不能通过自由论争得出结论，等待着胡风的不是真理而是二十余年监禁”（3）之后便消失了，而作者的态度——她作为历史旁观者和亲历者“渊默而雷声”（cum tacent, clamant）（Cicero Catil.1.8.21）的审判——可谓“不着一字，尽得风流”。
同样甚至更加引发我们兴趣的，是作者在这篇文章中采用的宏观平行比较方式。先生后来回忆说：“与研究尼采同时，我编译了一本《国外鲁迅研究论集》”，其中收录的论文“谈到鲁迅的思想变化时，把他和一些表面看来似乎并无关联的西方知识分子如布莱希特、萨特等人进行了比较”，“这样的比较说明了鲁迅的道路并非孤立现象，而是20世纪前半叶某些知识分子的共同特色”，这一发现“使我初步预见到对并无直接关系的不同文化之间的文学作品进行‘平行研究’的巨大可能性。我于1987年写成的一篇论文《关于现实主义的两场论战——卢卡奇对布莱希特与胡风对周扬》就是沿着这样的思路来写的”（1998: 7-8）。作为比较文学研究的一种基本方法和范式（另一种是影响接受研究），平行研究有时因其忽视“事实联系”而受人诟病，如陈寅恪先生所说：“盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人龙天鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诎，更无所谓研究之可言矣”（252）。另一方面，文学（特别是那些伟大的文学）往往是时代的杰出例外和非常产物，它们战胜了历史的局限并逃离了时间逻辑的管控，因此如尼采所说，“深究一部作品的来历乃是那些精神意义上的生理学家和解剖家们的事：和审美的人、和艺术家毫无关系，而且永无关系！”（2015b: 151），或如韦勒克在批评比较文学研究中“以科学客观性和因果关系解释一切”的“唯事实主义”（factualism）倾向时所说：“后来的艺术品没有前者可能无法形成，但不能因此说明产生的原因是前者”（37）——就比较文学乃至广义的人文研究而言，有无可能存在（因此需要我们主动发现和运用）一种平衡兼顾历史（事实联系）与理论（概念演绎）、两全其美（用陈寅恪先生的话说就是同时“具有历史演变及系统异同之观念”）的中庸之道或第三条道路？在这方面，乐黛云先生通过“关于现实主义的两场论战”一文为我们做出了有益的探索和成功的示范。
先生的第三篇论文“世界文化对话中的中国现代保守主义”，曾以“重估《学衡》——兼论现代保守主义”为题，于1989年4月在中国文化书院等单位主办的“五四运动和中国知识分子问题”国际学术讨论会上宣读，1989年7月以今题发表于《中国文化》创刊号，此后并以“世界文化对话中的中国现代保守主义——重估《学衡》”或“论现代保守主义——重估《学衡》”为题刊行，因此具有双重身份和意义：它既是标准的1980年代产物，又是一种“历史中间物”，即中国学术——当然不仅仅是学术——从1980年代向1990年代转折过渡的先声预表和话语记标。此文写作之缘起，如先生后来在“我的比较文学之路”一文中所说，当来自她对中国大陆20世纪90年代“国学热”及其背后原因的文化反思：
1989年后，中国进入了“后新时期”，这是全然不同于十年新时期的另一种时期。90年代的“国学热”强调从本土文化本身酝酿出新的观点和方法，似乎只有不受任何外来影响、纯而又纯的本土文化才能对抗欧洲中心论[……]生活在这样的潮流中[……]为了进一步弄清问题，我回溯到作为古今中外大讨论关节点的五四时期，对在“国学热”中引起广泛重视的、被称为“哈佛三杰”的吴宓、陈寅恪、汤用彤等三位国学大师进行了重新解读和研究。（1998: 20）
先生在她这篇重估“五四”（新文化）——或者说发现另一种“五四”——的“翻案”文章中开宗明义指出：“十八世纪末，十九世纪初，保守主义、自由主义、激进主义作为一个不可分离的整体出现在西方。正是对法国大革命的不同反应构成了这种一分为三的局面，这种分野一直继续到今天。”（1989: 132）保守主义、自由主义、激进主义构成了现代思想或启蒙现代性的三种基本面向，被动卷入现代世界—进程的中国也不例外：
二十世纪初勃兴于中国的新文化运动与世界文化思潮紧相交织，成为二十世纪世界文化对话的一个重要组成部分，自然也出现了保守主义、自由主义、激进主义这样的三位一体[……]在五四新文化运动中，保守派和自由派、激进派一样，思考着同样的问题，具有共同的特点，实际上三派共同构成了二十世纪初期的中国文化启蒙。（同上）
在这三派中国现代启蒙思想话语中，主张“论究学术，阐求真理；昌明国粹，融化新知”的《学衡》派代表了五四新文化运动或中国启蒙现代性中的保守维度与隐含面相：
《学衡》派在继承传统问题上以反对进化论，同激进派和自由派相对峙， 同时以强调变化和发展超越了旧保守主义；在引介西学方面则以全面考察，取我所需和抛弃长期纠缠不清的“体用”框架而独树一帜。（乐黛云 1989: 135）
在文章最后，作者意味深长地指出：
《学衡》派诸人与政治保守派不同，他们是真正的文化保守主义者，他们绝不维护社会现状，也不想托古改制，而以文化启蒙为改造社会的唯一途径，这使他们和风云突变的政治运动保持了一段“知识分子的距离”，他们以追求绝对真理为己任，鄙弃“顺应时代潮流”，反对“窥时俯仰”“与世浮沉”。[……]当人们大谈文化断裂，全盘西化或保古守旧，“体用情结”时，是否也应参照一下《学衡》杂志，这一远非和谐，然而独特的音响？（135-136）
这是先生以史为鉴、借古讽今，向当下（借用尼采的经典比喻）“彩牛城”和“市场”中人——无论是“走绳演员”“丑角”还是“掘墓人”或“少年”——以及当道委婉其辞而心怀正大的喊话。其中未尽之意，先生后来在“我的比较文学之路”中进一步做了说明：
我接连写了《论现代保守主义——重估〈学衡〉》（《中国文化》1990年第2期）、《文化更新的探索者——陈寅恪》（《北京大学学报》1991年第4期）、《“昌明国粹，融化新知”——汤用彤与〈学衡〉杂志》（《社会科学》1993年第5期）三篇文章，坚持认为在任何情况下，中国不可能再回到拒斥外来文化的封闭状态。我不赞成狭隘的民族主义，不赞成永远保留东方和西方二元对立的旧模式，也不认为中国中心可以取代欧洲中心。在全球意识迅速发展、不同民族文化必须共存的前提下，我特别关注的是世界多种多样的文化资源正在迅速流失，这种流失必将造成难以补救的危机，因为历史早已证明不同文化之间的相互激发正是文化发展的重要动力。（1998: 20-21）
正是通过这一机缘，先生认识到“当前比较文学的根本任务就是要在全球意识的观照下维护并促进文化的多元发展，为此，比较文学自身必须经历一个巨大的变革”（21）。这就是她后来提出的“比较文学发展的第三阶段”，即中国比较文学的未来使命和发展前景，而这也构成了先生学术人生中的第三次启航：
The long day wanes: the slow moon climbs: the deep
Moans round with many voices. Come, my friends,
‘T is not too late to seek a newer world.
...
Tho’ much is taken, much abides; and tho’
We are not now that strength which in old days
Moved earth and heaven; that which we are, we are;
One equal temper of heroic hearts,
Made weak by time and fate, but strong in will
To strive, to seek, to find, and not to yield.
(Tennyson Line: 55-57, 65-70)
长日将尽，夜月徐升，
深海吟叹，众声嘈切。
来吧，朋友们，探寻一个新的世界
现在尚不为时过晚。
……
尽管已经获得很多，还有很多有待获得；
尽管不复当年撼动天地之力，
可我们还是我们，雄心依旧，
虽然岁月和命运让我们变得衰弱，
但我们仍有坚强的意志，去奋斗、
探索和寻求，而不是屈服苟活。
四
通过对前面三篇文章的分析——如其所示，它们具体而微地代表了乐黛云先生对现代主义、现实主义和传统主义（在她揭示和呈现的文学—思想史戏剧场景中，它们分别以尼采、周扬与胡风《学衡》派的面具—形象出现）或中、西、马这三种传统在中国的阐释学命运（包括它们的误读和变形、搁置与遗忘）的关注——我们可以看到乐黛云先生对中国比较文学的理解和定位（或者说先生以其生命实践证示的中国比较文学事业精神）集中反映了她对现代性在中国的命运或中国的现代性问题，亦即“现代中国何以可能”和“中国未来何在”这一根本问题的思考和解答。
所谓“现代性”，根据德国政治哲人列奥·施特劳斯（Leo Strauss）的观察，是一段人类（确切说是西方或欧美世界）“走入歧途的存在史”（梅耶斯 223）或危机史，包括个体神圣不可侵犯、公共领域的消失、德性观念的转变、对自然的拒斥、价值相对主义以及公开性或对隐秘主义（esotericism，或译“秘传”“隐微写作”）的拒绝等六项特征，并可分为持续演进，不断深化的三个阶段，即所谓“现代性的三次浪潮”：1. 现代性的第一次浪潮：以马基雅维利、霍布斯和洛克为代表，结果导向自由民主主义（以美国为典范）；2. 现代性的第二次浪潮（现代性的第一次危机）：以卢梭、康德、黑格尔和马克思为代表，结果导向共产主义（以苏联为典范）；3. 现代性的第三次浪潮（现代性的第二次危机）：以尼采和海德格尔为代表，结果导向法西斯主义（以纳粹德国为典范）。这是一种历时性的分析。
从共时性角度看，这三个阶段或“三次浪潮”构成了现代性的中、左、右三翼，即自由主义、激进主义（左翼）和保守主义（右翼）——其中左翼现代性乃是“英国唯物主义”的变体“法国雅各宾主义”的变体“布尔什维主义”，而右翼现代性实为“反启蒙传统的激化形式”（斯汤奈尔 578）或作为现代性之孪生变体（doppelg?nger）的“反现代性”（史密斯 28），它们共同见证了现代性的自身发展（内在分化）与历史危机。
我们通过比较发现，乐黛云先生对现代性在中国的命运的观察和判断与上述西方学者异曲同工，并在一定程度上构成了互为镜像的对话—对位关系。如其所见，现代性在中国的发展或者说中国的现代性同样表现为保守主义、自由主义和激进主义这三种基本类型，它们同时也深刻影响并总体决定了中国的当下（现实问题）与未来发展（解决之道）。在这一点上，她与施特劳斯等人对西方现代性的观察和判断可谓心意相通，并在某种程度上构成了东方（中国）的回应和补充。尽管如此，现代性的中国命运或中国现代性的具体展开（以及由此形成的问题）和西方的情况又有不同：在先生的举证分析中，中国现代性的第一波（和表现类型）源自西方现代性的第三波——尼采思想（从历史的后见之明看，它也构成了西方后现代主义的重要来源），中国现代性的第二波源自西方现代性的第二波——马克思主义，而中国现代性的第三波则源自西方现代性的第一波——自由主义。这一历史进程与西方恰好相反，但它们并非背道逆行，而是同归殊途。不仅如此，施特劳斯立足西方经验，主张回归西方前现代理性主义和古典政治哲学，“在超然于进步与保守主义、左派与右派、启蒙运动与浪漫派的对立”的视域下“重新理解永恒的好，永恒的秩序的思想”（163）；乐黛云先生则根植中国经验，标举多元对话、开放互动的新人文主义，如其所说：“在任何情况下，中国不可能再回到拒斥外来文化的封闭状态，我不赞成狭隘的民族主义，不赞成永远保留东方和西方二元对立的旧模式，也不认为中国中心可以取代欧洲中心。”（1998: 20-21）此即先生的比较文学之道，也是她为现代中国和中国的未来——世界中的中国和拥有中国的世界——设计倡导并诉诸实践的自新—向上之路和理想目标—愿景：为此理想，她付出了全部心力和热情，并奋斗到了生命的最后一刻。
先生逝矣！古人云“修短随化，终期于尽”（王羲之 265），何况先生生前因历史环境限制而始终有未完成感，虽然壮心不已，但毕竟不无遗憾。另一方面，我们也应看到，先生已经充分把握和利用了时代赋予的机会，“行不能行”而出色地甚至超额完成了她这一代学人的历史使命，并为我们留下了丰硕的精神遗产。学者——就乐黛云先生而言，沉思冥想的学者同时也是随时敏捷的行动者——至此，可以无憾矣。按西方思想史上有所谓“忒修斯之船”（Ship of Theseus）的同一性悖论或存在之辩：其始作俑者古罗马史传作家普鲁塔克（Plutarch）在《名人传》首篇“忒修斯传”中率先提出：忒修斯和他的英雄伙伴们航海使用的30桨船（τριακ?ντορον）被雅典人保存至今并不断维修，其船板部件常被更换，严格说来已非故物；就此而论，它是否仍为同一艘船？论者莫衷一是，是为“忒修斯之船”悖论。17世纪英国哲学家霍布斯（Thomas Hobbes）又另作发挥：如果人们将换下的船板部件按照原貌重新组装，那么它和前者（即所有部件均被更换过的那条“忒修斯之船”）谁才是真正的“忒修斯之船”？本人对此无力置评，但想提出另外一种可能，那就是只要忒修斯和他的伙伴“猛志常在”（one equal temper of heroic hearts），继续他们的航行和对未知世界的探索——
[S]till bear up and steer
Right onward ...
In liberty’s defense, my noble task
(Milton Line: 8-9, 11)
那么他们乘坐和驾驶（同时也在不断维护更新）的将会永远是同一艘“忒修斯之船”，无论它以何种形式或名义出现。乐黛云先生领导开创和建设的中国比较文学事业也可作如是观：只要后来者——此时的“我们”与未来的“你们”——始终坚持先生身体力行的审己知人、多元对话、继往开来、知行合一的比较文学精神，那么中国的比较文学事业这艘“忒修斯之船”就永远不会中途解体、沉没或偏航，而先生的自然生命虽然终结（乐老师，愿您的灵魂安息），而其精神生命亦可以不朽矣！
谨以此文，纪念我的老师乐黛云先生逝世一周年。
2024年11月4日完成初稿
11月10日定稿于昌平寓所
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本文刊于《中国比较文学》2025年第3期“乐黛云先生纪念专辑”，第53-72页。原文脚注和引用作品英译从略。
