摘要：王船山以“利益”释“利”，评价荀子言性是用“已然之迹”强说，直接将性恶说视为桎梏。他强调不囿于性而论善，且将“生成”作为性之规定，试图从源头上杜绝性恶说等妄言。船山提出“性日生日成”，性不再是普遍本质的预设，而是人的存在方式。他拆解了善恶与性之间的先在性关联，从一阴一阳之变（妙）入手探讨善，探讨是否接续天道解释善恶产生的根源，以阴阳释性情、义利，以“无恶”释善。船山批驳荀子性恶论等诸种学说，旨在从学理上为成就主体、教化天下奠定理论基础。

关键词：船山；荀子；人性论；善恶；性情；阴阳；义利；生成

基于观察到的经验事实抑或理论建构的需要，人们提出了“性善”“性恶”“性善恶混”等诸种学说，认定人具有某种先在的本质规定性。持论者似乎认定某种人性论会直接影响主体以何种形式开展实践活动，故而争论未曾止休。荀子在中国思想史上以持性恶论而闻名，也因此遭到后来理学家的诟病。荀子在明代被罢黜孔庙，甚至被诋毁其人品有污，皆与此有关。但人们在辩驳性善、性恶是非时，往往纠缠于立场之争，这使得荀子提出性恶论时有待进一步深入探讨的问题反倒被遮蔽了。

在荀子这里，恶是任性所致，而非性所固有。对于生而好利的人而言，由内而生的“为善”如何生发? 这是一个难题。荀子提出“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》)。其“化性起伪”的解决方案在义理上遭到驳难不足为怪。然而当性善与性恶之争演化成信念正确与否的争论时，荀学就因立场有错而受到批判，其义理脉络中所应接续探讨的问题则被搁置。即便如此，回应荀子难题依然是后世儒者建构自身理论体系时的重要环节。王船山也不例外。

“天下惟器而已矣”[1]1027，器是唯一的实存，而不再是道之分殊。道不是作为最高的本质范型而存在，而是器的存在方式，道须“据器”而存在。王船山将道理解为器之存在方式而非“本质”，这一扭转贯穿于其对人性论的探讨中。作为人之本质的普遍人性不复是前提性条件，王船山不再预设普遍本质来谈人性，而是提出“性日生日成”，旨在揭示人之在世的本真状态。他搭建人性之成善与天地之化之间的桥梁，推进解决荀子在提出性之生成性特质时所遭遇的动力难题，力图有效连通人性中形而上的普遍性依据和形而下的现实根基。

一、何为“守故而不问其利”?

“利”常被用来解释人与生俱来的“趋利避害”本性(人情)，并被释读为利益、好处。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”(《荀子·性恶》)“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”(《荀子·荣辱》)“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”(《荀子·礼论》)有鉴于此，荀子认为“人之性恶，其善者伪也”，提出“化性起伪”的方案以期达到对人们最有利的结果。欲“利”是人固有的本性，荀子基于此而提出的解决方案颇具影响。对欲“利”之本性的合理评价也往往以义利之辨的形式而展开。

“言性”不仅关乎知晓“性是什么”，而且涉及持何种人性论观点会对人们产生有利或不利的影响。荀子的性恶论和扬雄的性善恶混论是极具影响力的两种人性说，人们亟须辨识清楚其是非得失。在王船山看来，“‘利’者，人情之所欲”[2]381。他认为“荀、杨之言性，皆守故而不问其利，凿而已矣”[3]1033。孟子曰:“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本，所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。”(《孟子·离娄下》)朱熹在?孟子集注?中对这段话有权威的解释。上述王船山和孟子的这两段话句式很相似，朱熹的解释可以说是很好的参照，具体如下:

性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶、水之在山，则非自然之故矣。……天下之理，本皆利顺，小智之人，务为穿凿，所以失之。禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。[4]297

朱熹用“已然之迹”来释“故”，以“顺”释“利”，强调理虽无形难知，但会在既成事实的迹象中显现出来。天下人正是从性的“已然之迹”来言性，而理自明。虽然从“已然之迹”来理解“故”并以此验证人性究竟是什么，但必须本于性之自然之势，而不可将矫揉造作、违逆自然之势的结果误以为是性之显现。人们把现实中的恶看作检验、证实人性的证据正属于这种情况。在朱熹看来，恶是人性被后天矫揉造作而出现的结果。这并不能证明人性本身是恶的。人本该顺应性的自然之势，因势利导，就不会作恶。小智之人违逆了性的自然之势，穿凿附会，导致本性丧失，并以现实中已有的罪行来证明人性的本然状态。“已然之迹”是否顺应性的自然之势成为其能否用来检验人性的关键。

王船山反对朱熹以“穿凿”解释“凿”。他认为:

《集注》释“凿”字，上加一“穿”字，朱子沿俗语而失者也。“穿凿”出?淮南子?……穿凿者，谓以方笋入圆凿，不相受也。于此处不切。此“凿”字自如字读，如凿石凿渠之凿。本无罅径，强用力以求通，如人性本无恶，却强说恶，就桀、纣之丧失其性者凿之成理，名之曰性，以曲成其说而使之通，则唯非已然之迹，而其不顺利也久矣。若禹之疏瀹决排，则俱在故有底水道上施功，终不似夫差、炀帝、李垂、贾鲁强于高原、平地上凿一河以挽水使入，只此字喻极切，加“穿”字，则失之矣。[3]1031－1032

船山首先指出朱熹所失是沿用俗语所致，不应在“凿”字前加“穿”字。“凿”是指“本无罅径，强用力以求通”，即“强说”之义。人性本无恶，但荀子强说“人性恶”。荀子没有从性已有之义处着手用功，而是强行歪曲现实中的各种事迹以迎合其性恶论之理。与穿凿附会相比，船山的这种解释对荀子性恶论的攻击性更强。

船山对“故”和“利”也有自己的解释。

“已然之迹”，谓可见之征也。潜室云“善恶皆已然之迹”一句，足折群疑。乃均此已然之迹，而或利或不利，此正在当身体会。若但据迹以为征，则虽有其故，而不利者多矣。故天下之言性者，云“有善有不善”，则有尧、舜、微、比、瞽瞍、象、纣以为之故；云“可以为善，可以为不善”，则有文、武、幽、厉以为之故。盖凿以言性，而性若实然，则凿以言故，而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之，则利不利以别，此陈迹不足尽恃，而唯心理之安者为有本也。[3]1032

船山用“已然之迹”来解释“故”，这与朱熹是一致的。善恶皆是“已然之迹”，都是既成事实。这些既成事实的善恶究竟是有利还是不利，人们需要切身体会。但若仅从善恶的迹象来证明人性究竟是什么的话，即便有，那么不利的情况也是居多。人们说“性有善有不善”，从“已然之迹”的角度，尧、舜等的善和象、纣等的恶能证明这个说法；文、武为善和幽、厉为恶则能证明“性可以为善，可以为不善”的说法。虽然可以强说“性是什么”，但性有真实的存在状态，强行用“已然之迹”来言性，这些既成事实也确实可佐证其观点。但唯有反求诸己，用自得与否来判别究竟是有利还是不利，仅靠“陈迹”“已然之迹”不足以成为言性立论的充分依据，而唯有“心安”才算是有本。荀子从“利”出发，强调“正利”，恰好是从船山批评的“已然之迹”来立论。言下之意，荀子即便用历史上已有的事实证明其性恶的观点，也不能证明其性恶论是对的；荀子强说“人性恶”，根本没有考虑到这么说对人的结果究竟是有利还是不利。这种即使对人是不利的也非要这么讲的做法就是“凿”。就是说，性恶论只是根据经验事实强说而已。

二、由“一阴一阳之善”言性

“依天言性”或“由心(性)至道”成为贯通天人之际的基本进路。船山将道视为器的存在方式，接续《周易》中“继之成善”的“依天言性”，在“识性”议题上有所推进。

道统天地人物，善、性则专就人而言也。……孟子曰“人无有不善”，就其继者而言也。……道隐而性彰，性彰而所以能然者终隐。道外无性，而性乃道之所函。是一阴一阳之妙，以次而渐凝于人，而成乎人之性。[5]526

道统领万物，从道的视域可观天、地、人、物；但善、性则专就人而言，从善、性的视域只可观“人道”而不能将其用于天、地、物。船山认可孟子“人无有不善”的说法，认为他是从人接续天道，使得天道在人道中相继而言的。天道落实到人身上彰显为性，而性之所以善是因人接续天道。道外无性，性涵于道。道是性得以为善的保证，但不可以善来指称道，因为善专门用来指涉人。阴阳用来描述道之变化，而人正是阴阳变化之妙所生。有人才能成就人性，性是道在人身上的彰显。船山用“阴阳变化之妙”解释人的产生，人在世，作为器(人)之存在方式的道以“人性”的形式呈现。人在成为人的过程中成就“人性”，而善则是人遵照道所蕴含的人之生存方式所成。人之生存方式彰显时方是性，表现出与其他万物存在方式的不同。善是在主体连续不断的行为中所成就的性中实现的。

道之所凝者性也；道之所行者时也；性之所承者善也；时之所乘者变也；性载善而一本，道因时而万殊也。……其善者，则一阴一阳之道也。[1]1112

船山以“行”“时”“乘”“变”等来描述道之变化，而道之变化总会止于万物而有所体现。道止于人时为性，而性承续的是善。此处的善是“一阴一阳之道”。道因时运行而有万千表现，性充盈为善，本源上与道为一，因此性是善的。“夫性，一也，皆继道以生之善也。”[5]531虽然性是专就人而言的，但与其他万物从道理上讲是一样的，都是因接续道而生出善。这种接续不断正是一阴一阳之变的过程。善根源于道，道是性善证成的前提条件。

善以成性，而性皆善，故德业皆一阴一阳之善所生，修此则吉，悖此则凶。吉凶未形，而善不善之理可以前知，不爽乎其数。[5]530－531

“成性”者，此一阴一阳健顺知能之道，成乎人而为性，则知以致知，礼以敦行，固其性之本有也。[5]535

如上所述，船山以人接续天道而成性，性也因此为善。既然善是专门就人而言的，那么即便性之善根源于道，也不可直接言“道是善的”。结合“善以成性”“一阴一阳之善”和上述的“一阴一阳之妙”这三个表述来看，船山以“妙”“善”来描述大道变化、阴阳相继。但“妙”不是纯粹的赞叹词，而是对于阴阳相继而万物生成之“神奇”的刻画，船山将这种“神奇”称为“善”。阴阳变化之道在人身上所成就的正是性。性即“成性”，“生生不已”是性的固有之义，性之具体展开有待致知、行礼实现。阴阳相继生成万物之“神奇”的这种“善”不是简单的道德意义上的善。性是阴阳相继之善生成人后而存在的。然而“性皆善”不等于“性善”，前者表示性的存在方式是善，而后者表示性本质上是善的。人为何以善为其存在方式? 这根源于“一阴一阳之善”。遵从善的存在方式会吉祥，反之会遭凶厄。吉凶不会形著，但道理不外乎此。致知、以礼敦行皆是性固有之义。人的吉凶祸福皆因能否承继“一阴一阳之善”而生，成就人性意味着会有福报。船山以这样的方式将“一阴一阳之善”“成性”“福报”和“知行”贯通起来。

原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。人之有性，函之于心而感物以通……惟天有道，以道成性，性发知通；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。[6]33

致知、敦行为何是性所固有? 因为性“原于天而顺乎道”，最后“凝于形气”，得其秀者而成为人，这从逻辑上奠定了其可以知、行的基础。性与天道本源上为一，性根源于道，性之发用即可知晓与道是否相通，而性之发用由心而起。虽然“以心尽性，以性合道，以道事天”与孟子“尽心、知性、知天”皆提及“心—性—天”的逻辑，大体上相似，但“尽性”与“知性”是有差异的。“尽性”意味着性有待主体(心)实现、完成；而“知性”则意味着性是有待主体体知的对象，是先于知而存在的。这源于船山所理解的性与孟子是不同的，是继道而成的。

“一阴一阳之谓道”，道不可以善名也。“成之者性也”，善不可以性域也。善者，天人之际者也，故曰“继之者善也”。然则道大而善小乎? 善大而性小乎? 非性有不善而性不足以载善也。欲知舜与跖之间，善与利而已。利者，习之所薰也。以是验舜性，而跖非性矣。乃有所利而为恶者，习之责也。此愚不肖者之常也。夫不有无所利而为恶者哉? 色不足以愉吾目，声不足以穆吾耳，臭不足以适吾鼻，味不足以悦吾口，货财不足以惠吾妻子，狂瞀以逞，莫喻其故，而极天下之大恶、人情之至不忍者甘之如饴，如莒庚舆之铸剑必试诸人，此又奚所自来而成乎其为恶哉? 于是性善之说穷，而告荀韩杨之说乘之而起。谓庚舆之恶自性而有，固不得也；谓庚舆之性无恶而善，其将能乎? 曰:此夫以性域善，而不知善之蕃变者之过也。故可曰善钟于性，而不可曰性可尽善也。[7]597－598

船山表示“道”不可以用“善”来命名。因为善用来形容“一阴一阳”变化之“妙”，而道是“一阴一阳”之体(本)，“体”与“妙”(神奇)不是一回事，善是用来描述“变化之妙”而非道体。性是主体承继天道而成，善不应限于谈性，它指“天人之际”，所以“继之成善”才成立。道、善、性并不是简单的外延收窄的区别。性并非包含不善，而是行为本身不足以充盈善。不善发端于行为，而非性本身，这从源头上切断了性与恶的关联。性恰恰是承继天道的体现，是善的。不肖之人现实中作恶，是习染不察所致，而非性使然。从人情上来讲，人从根本上不忍行恶，但现实中持久行恶的动力(机)来自哪里? 这能否佐证恶存于性中呢? 性善说的理论困境导致荀子性恶说等诸种人性论的兴起，归根结底在囿于性而谈善，进而从善恶相对的道德意义上来谈善，而不知道从天的视角来理解恶源于未能承继“一阴一阳之化”。以善谈性，但善并不止于性，应从“一阴一阳之善”谈起。

三、以阴阳解释义利、性情

在中国古代，以阴阳解释天地变化较为流行。荀子也用阴阳来解释万物化生，而且用性与伪来讲治世。人性由欲发动，呈现为情，恣意生长必然生乱。性伪（礼义）相结合方可大治。治世既需要基于人情，还要顺乎礼义。情是性之质，欲是情之发动。性与生俱来，在情、欲的发动中呈现。“不富无以养民情，不教无以理民性。”（《荀子·大略》）情需要由财富（利）来养，性则有待（礼义）教化来理。以教和养来“化情性”，是归于礼义、实现大治的基本路径。荀子虽从不同角度将情、性分开来讲，但常将“情性”并用，并没有将性、情予以功能性的区分。情性整体上表现为“好利而争夺”，与礼义相悖。在“顺是（性）”或“化性起伪”中，性是有待礼义改造的对象，是伪（礼义）得以展现的基础和前提。荀子强调“天地生之，圣人成之”（《荀子·大略》），突出圣人作为秩序建构者的枢纽功能，这也体现了人具有生成性的存在特质。

船山以阴阳互补的义理模式重新诠释、界定了义与利、性与情之间的关系。他不仅以阴阳解释天地生成，还将这种理论模式延伸用来诠释性情、义利。“阳为性，为义；阴为情，为利。阳卦以奇为主而治偶，以性正情，以义制利。”[8]791他用解释天地生成变化的阴阳来解释性情、义利，明确将承担主动功能的“阳”赋予性、义，而将承担顺从功能的“阴”赋予情、利。情不再是性的质，两者各司其职、相互补充。性对情起着规范、塑造的作用，情对性起着承受、辅助的作用。性和情既不是对立的，也不是同质的，义和利也类此。“以性正情”，性对情有端正、塑造之作用，情则顺从于性的塑造。“以义制利”，“制”不是具有否定对立义的禁止、约束，而是具有引领、塑造义的“造作”。虽然利和情都是有待“正”或“制”的对象，但利和情是不可或缺的，不单纯是被改造、约束的对象。

情才同原于性，性原于道，道则一而已矣。……始于道，成于性，动于情，变于才。[1]980

喜怒哀乐之发，情也。情者，性之绪也。以喜怒哀乐为性，固不可矣，而直斥之为非性，则情与性判然为二，将必矫情而后能复性，而道为逆情之物以强天下，而非其固欲者矣。……至云“先王慎所以感之者”，而礼乐刑政以起，则又与荀子之言相似。盖作此记者，徒知乐之为用，以正人心于已邪，而不知乐之为体，本人心之正而无邪者利导而节宣之，则亦循末而昧其本矣。[9]891

性源于道，而情又源于性。情是性之开端、发用，不违背其理。不能直接将情等同于性，也不能直接将情、性判分为二物，认为情与性无关。倘若如此，人情就成为有待矫正的对象；矫正情，性才能恢复本然状态。道本身也成为悖逆情的存在，不再是人所固有的欲求及追求的对象。仁义在由内而生的情中充实、显现，割裂性情为二，会导致以仁义实现为非性。而这恰恰是告子“杞柳杯棬”之义及荀子探讨“礼乐刑政”起源时的逻辑起点，他们都只是“循末而昧其本”。虽然人们往往会依据《乐记》来谈论性与天道，但在船山看来，《乐记》“论性情文质之际，多淫于荀卿氏之说而背于圣人之旨，读者不察，用以语性道之趣，则适以长疵而趋妄”[9]888。船山认为：

人情不可违。[2]268

情以境迁，性为情易，念移于外而志尽其私，于吾心惺然不昧之真体相背而迷，其去仁也远矣。[2]363

情者，人所必有之情，如其情而安之为性，故好色者，诚好之也。乃性非人固有之性乎？忘其性而不用其情，斯好德者不能诚矣。[2]584

情因境况而变化，性也因情而改变。性情寄托于外物，就会迷失而背离本体、真体。情源于道，人情不可违，而荀子的做法正是违逆人情。如此，性情就不是基于其所固有之道生发，而是寄托于外物。“心无所得，则性情一寄于外物之得丧，而不能不随之以流。”[2]358心有所得，才会守住性情固有之道，从而做到“志壹气充，性尽而情顺，故虽毁而不病”[9]1015。情乃人所固有，是发自内心的，故而顺乎情则有动力；倘若性情为二，没有情为基础，行为的动力就不是发自内心，行为也就是外在做作的。性源于道，为人所固有，生物性在何种意义上归属人性？作为人性内涵的仁义礼智等德性的内生动力如何获得？自先秦以来，很多思想家言性，纷争不已。无论是“以生言性”“依天言性”还是“性、命”相对来谈，言性关乎如何正确认识人和万物的问题。言性归根结底就是要弄清楚人的本真状态究竟是什么，人的行为如何才适宜。

“性”者，人所受之天理；“天道”者，天理自然之本体：其实一理也。[2]413

性，谓理之具于心者。[6]198

知性知天，则性与天道通极于一。[6]120

尽其性而与天合矣。[6]130

人性之所自出，即《易》阴阳交易之理，流行于日用而不可离。[5]527

船山接续了“依天言性”的传统，认为性是人从天道（理）那里领受而来的。心是载体，因具备天理而为性。性成为联结天道（理）与心的枢纽，与天道通极于一，而“知”作为实现性与天道通极于一的关键，不单单是理论、认知层面的知，还需要将人心所具备的天理发挥到极致才可“尽性”“与天合”。

圣人，尽性者也；性尽，则《易》之理该焉。[5]528

性者善之藏，才者善之用。用皆因体而得，而用不足以尽体，故才有或穷，而诚无不察。于才之穷，不废其诚，则性尽矣。[10]428－429

尽性很重要，但是否会受限于才？船山表示，圣人固然是将向善去恶的本性发挥到极致的典范，天理在其尽性中得以完备体现。虽然普通人之才有大有小，才性或许会穷尽，在彰显天理时未必能臻于完备。即便如此，只要时时体察，不废其诚，亦可谓尽性。尽性取决于对天之诚，并不受制于才。善藏于性，在才性的施展过程中体现。善为何会藏于性？

夫道何所自出乎？皆出于人之性也。性何所自受乎？则受之于天也。……性出于天，人无不生于天，则性与生俱生，而有一日之生，则一日之性存焉，人固宜法天以建极矣。……道因乎性，人莫不有其性，而性本具道，则道之所从立，即性之所自显焉，道固本性而不可违矣。[2]105

道出于人性，性受之于天。倘若天与道指涉的对象相同，人性与天道的这种说法就会变成互为因果、循环论证。道出于人性，将这句话释为人性生道于义不通，应理解为道须由人性显现较恰当，类似于“人能弘道，非道弘人”。人在探寻其性为何时，道显现、在场。道的运行并没有随人的追寻而改变，但道对于人所呈现的意义却是在人追寻生命本真状态中得以塑造、形成的。“神之有其理，在天为道，凝于人为性。……故圣人存神以尽性而合天。”[6]42在天言道，在人言性，最终落脚点是合天。道与性从根源上来讲相通为一，理在天、人上的分殊为道、性。“性出于天”，这里的天不是理所赋形的对象，而是逻辑溯源上的终点，意味着价值上的绝对性、真理性。性由代表绝对真理性的天赋予其正当性。天赋形于人，性即与生俱存。人效法天来建立中正之道，道之挺立与性之自显是同一过程。天是人效法的范型，天地的运行模式为人如何尽性提供了借鉴。

四、习与性成

荀子提出“化性起伪”“性伪之分”，强调礼义是实现治理的关键，性是有待改造的对象，而非简单的被否定的对象。伪（礼义）合理与否需要考察性情，因为性情之中蕴含着人欲，这关乎人类行善的原始动力。

性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。（《荀子·儒效》）

无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。（《荀子·礼论》）

“顺情性”和“顺礼义”会导致截然不同的结果。荀子没有直接将生之为性的“性”界定为恶，只是强调“顺情性”会导致恶（坏）的结果。善恶是“化情性”和“顺情性”的结果，是在性的展开生成中呈现的。顺礼义、化情性促成善，但制礼作乐源于积习而成之于圣人，无法保证善之来源的必然性。荀子突出了善恶的生成性，但在情性与礼义之间划了一条鸿沟，难以弥合。“顺是”（性）而成恶，化性而起善，性“不能为”，却“可化”。由此观之，善恶皆是人在事上习得，人的实践展开是善恶呈现的先决条件。“习”与“化”是理解荀子人性论的关键。归根结底，船山认为“论道谓之‘言德行’，……荀等乃‘言德行’之不善者，善则无‘邪’‘遁’‘诐’‘淫’之失”[11]292，“荀、杨、韩之于性，怙之以死，而徒为天下蠹心肾肺肝之藏，无未至之境焉耳”[12]498。

宋明理学家通常将性的“不能为”与“可化”这两个层面割裂开来，将荀子人性论直接斥为“性恶说”，而忽略了荀子所言“性恶”是指“顺是”（性）的结果，而非直接等同于性恶。而且，此处的“恶”不宜直接等同于道德意义上的恶，还应该包括事实意义上的“坏”。在荀子这里，“可化”而来的善由后天习得，直接将善与恶相对，会导致无力解决善的来源或工夫动力的难题。“顺是”（性）导致习出现，习是“顺”的结果。“化性”之“化”也会出现习，但这种习应属善。因此，由习而善恶显。确切来讲，将荀子的性固定为善或恶都是不当的，善恶在“顺是”（性或礼义）中呈现。圣人由积习而成，习之善由何来保证？荀子在解释善的来源问题上乏力，但他笃信“人伦之至”的实现是可能的，圣人是完美人伦秩序的人格化体现。而人类在实践活动中追求指向善的完美秩序本身就是一种形上追求。荀子以事言善恶，强调人的生成性特质，趋善避恶的诉求是正当的、必然的，但问题的关键是一旦情性成为礼义改造的对象，两者就会成为对立关系，圣人行礼义的内生动力就会成为问题。这是荀子在宋明理学那里遭受批评的缘由之一。

船山以“顺”释利，以阴阳释义利，旨在贯通性情与礼义之间的内在关系，而这也是他使用“利”的第二层含义。船山表示不应囿于性来谈善恶，将“生成”视为性的本质规定。“天地以和顺而为命，万物以和顺而为性。继之者善，和顺故善也。成之者性，和顺斯成矣。” [1]1074善因承继、和顺天地而成，性善或恶是人实践活动的结果，而非始点。将性善或恶视为建构思想的逻辑起点是不恰当的。“人性习相成”[9]334，“性成乎必然，故无意而必焉”[6]167。“习”通常会被理解为“积习”或“习惯”，有经验、后天之义。“性习相成”，船山强调性与习是互动生成的，认为性之生成是必然的，不存在人为造作的主观任意性。离开习谈性是行不通的，习之于性是本质性规定。船山从两个层面来讲习：一是人之在世的实践性、生成性，具有必然性；二是习俗、习惯，是后天的、经验的。“性性，于所性之理安焉而成乎性，不为习迁也。”[6]96 习俗（惯）因时改变，性在习之变迁中安于性中所蕴含的“理”而成就自身。习在变迁中有“理”可据，性遵循习变迁中的“理”而成就自身。人们常以“习染”来解释恶是后天形成的，并佐证性之为善。“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。”[2]867船山赞同人性是善的，认可气习之染致使善恶相殊，且认可复于善。只要有君子教化，人就可复归于善。不能因为现实的恶而直接认定人性是恶的。“知天人之际者，可以知性；察善恶之几者，在辨其习。”[2]901“识性”是证成主体的前提条件，而“知性”的关键在于“知天人之际”。何谓际？会合、交往、界限，彼此之间。要弄清天与人之界限，人如何接续天道、成就人性。若要在善恶萌动时洞悉察觉，则需辨识习。人应于细微处体察潜移默化中所蕴含的善或恶的倾向，若不加注意，善恶就会“积习”而成。坏的习惯会使人背离人之为人的性，而使恶产生。

船山对善的理解有所不同：

无恶之谓善。[6]175

言性之善，言其无恶也。既无有恶，则粹然一善而已矣。有善者，性之体也；无恶者，性之用也。从善而视之，见性之无恶，则充实而不杂者显矣。从无恶而视之，则将见性之无善，而充实之体堕矣。故必志于仁，而后无恶。诚，无恶也，皆善也。[10]426

船山将无恶等同于善，这与通常将善恶相对来理解善截然不同。性善表示性无恶。“有善者”与“无恶者”分别代表着性之体、用。有善是从“一阴一阳之妙”而言的，“性之发，各因乎动几，而随时相应以起”[5]622。无恶是指善之发用在性的显现。从性之体的善来看，性显现为无恶，是粹然存在之充实。从性之用的无恶来看，所见性为无善，而充实、显现的存在之物有堕落之势。因此，“立志于仁”才能免于恶。无恶是主体志于仁的结果。诚于天道，就会无恶，即为善。“恶尽去，谓知性之本无恶，而不以才之偏而未养者诬其性也。”[6]131 恶可统统尽去，由此可证明性之本无恶。不能因受限于才的偏执而未能充养，就否认性之无恶，进而认为性的本来状态还有其他可能。若仅仅就事上言善，这是无法穷极天地之妙（善）的，需要从体上而非事上来谈善。“好善而恶恶，人之性也，至于拂人之性，则不仁之甚者也。”[2]85 好善恶恶是性之使然，人性本身有明确的价值指向。违逆人性会造成不仁之行为，铸成不仁之主体。“人性皆善，而觉有先后”[2]244，人性虽善，但需要人对此有所觉知，性本善（为善去恶）才会呈现。人们对性的觉知又有先后，“民愚而不知为善……民顽而不知去恶”[2]78。愚顽者因没有觉知本性之善而不知为善去恶，因此先觉者需要承担起教化重任。性之体源于天，性之用需要觉知，在实践中生成性善之体。“道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。方其为善，而后道有善矣。方其为性，而后善凝于性矣。”[1]1007 道可统论万物，性则是针对人、物而言的，不能以性来言天地，也不能囿于性来谈善。就天地而言，阴阳相继即为善，若未相继则不善。人、物相继天道，故性显现为善。人在实践中体知这种善，但不可直接以善言道。“道—善—性”的逻辑结构中，道无拘于时、动静、体用而遍在，善因阴阳相续而成，故受制于时或具体存在或用，性因就人与物而言，更会局限于量、时。道、善、性三者的普遍性是逐级下降的。善由道而生，因为道中有善，才可“成之为性”；善是性得以生的条件，“为善”“为性”而后善方存于道、性。不可简单地以善言道，也不可简单地以性言善，而径直言性善。船山通过重新界定道、善、性的关系，将“继之”“生成”作为性之规定，在对性、善内涵重新界定的同时，拆解了善恶与性之间的本质关联。“然则先言性而系之以善，则性有善而疑不仅有善。不如先言善而纪之以性，则善为性，而信善外之无性也。”[1]1007 若言性有善，逻辑上就会出现性有其他可能。不若先言善，而性是对一阴一阳之善的继承。离开善，性无从谈起。这样的话，除了性善，人性再无其他可能，从源头上杜绝性恶说等。但船山需要解释性恶说为何会出现的问题：

继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。……知其性者知善，知其继者知天……故专言性，则“三品”“性恶”之说兴；溯言善，则天人合一之理得；概言道，则无善、无恶、无性之妄又熺矣。[1]1008

能接续天道即为善，不能接续天道即为不善。对于天而言，阴阳之变不存在无法接续的情况，因此善是生生不已、没有穷尽的；而人则存在难以接续天道的情况，一旦难以接续天道，恶就会兴起。成性意味着承继天道、成为人。倘若仅限于人性谈，“性三品”“性恶”之说就会兴起；倘若溯源于善而言性，就可得天人合一之理而避免性恶说；泛泛而谈道，无善、无恶、无性之类的妄言便会兴起。恶产生于天道不继或难以成性时，荀卿性恶说被船山视为“桎梏”[13]293。但船山认可荀子讥讽晋文公“假仁义，尚诈利”，因为建功业者亦应“体天德以备王道”。[3]805 心性与功业皆需发端于天，继之为善，成之为“性”、为“王”。

结语

在荀子那里，善在改造情性的基础上产生，性与伪是对立的，人持续行善的动力没有获得安顿。善恶由积习（礼义）和顺是（情性）而成。诟病性恶说的诸多理学家对于荀子揭示出的性（人之为人）之生成性特质缺乏应有的重视与对待。船山对荀子的性恶论评价甚低，觉得只是依据“已然之迹”的牵强之说。他阐发了《周易》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的思想，将人是否承继天道视为善恶产生的根源，突出习与性的内在关联，从作为存在方式而非本质来谈性。主体在认知、实践活动中塑造自身，性在主体的实践中得以成就、显现。我们需要考察主体身处的具体情境、社会结构来评价其行为的好坏及其所成之性的善恶。性是主体实践活动的结果而非逻辑始点，主体对“成就自性担有不可让渡的责任”[14]8。以往的诸种人性说预设了性之善恶，但他们根本不知性为何物，只是取个名称为各自的学说正名而已。

参考文献

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[2] 《四书训义·上》//王夫之.《船山全书》第7册. 长沙：岳麓书社，2011.

[3] 《读四书大全说》//王夫之.《船山全书》第6册. 长沙：岳麓书社，2011.

[4] 朱熹.《四书章句集注》. 北京：中华书局，1983.

[5] 《周易内传》//王夫之.《船山全书》第1册. 长沙：岳麓书社，2011.

[6] 《张子正蒙注》//王夫之.《船山全书》第12册. 长沙：岳麓书社，2011.

[7] 《续春秋左氏传博议》//王夫之.《船山全书》第5册. 长沙：岳麓书社，2011.

[8] 《周易稗疏》//王夫之.《船山全书》第1册. 长沙：岳麓书社，2011.

[9] 《礼记章句》//王夫之.《船山全书》第4册. 长沙：岳麓书社，2011.

[10] 《思问录》//王夫之.《船山全书》第12册. 长沙：岳麓书社，2011.

[11] 《四书笺解》//王夫之.《船山全书》第6册. 长沙：岳麓书社，2011.

[12] 《诗广传》//王夫之.《船山全书》第3册. 长沙：岳麓书社，2011.

[13] 《五十自定稿》//王夫之.《船山全书》第15册. 长沙：岳麓书社，2011.

[14] 刘梁剑.《际：对王船山的形而上学阐明》. 博士学位论文. 华东师范大学，2006.

朱锋刚，中国计量大学哲学研究所教授