摘要：王船山等晚明士人的自我定位，既是帝制王朝的遗民，又是华夏文明的遗民。船山问题意识有二：一是追问三代所确立的文明秩序何以在周秦之际发生裂变并在晚明崩解，二是重新呈现经典所主张的文明秩序来确立正统历史叙事。船山通过对易、道、性、气等概念的辨析，建构了乾坤并建的形上学，既重视道归于一的贞定与返复，又重视一之为道的创发与生成，重新激活了经史传统与人事活动的普遍性意义。在晚清以来的“三千年未有之大变局”中，持文明论立场的儒家学者的问题意识，与船山等晚明士人有着内在的一致性。就此而言，船山思想有着奠基晚近文明史观与文明论范式的意味。
关键词：道； 文明史观； 经史传统； 文明秩序
《庄子·天下》载：
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
其中，“道术将为天下裂”一语，形象深入地描绘出周代学术发展的轨迹：由“原于一”向“天下裂”发展进化。王官之学向诸子之学的转化，既是学术思想发展的必然，也是原初宇宙经验与文明秩序裂变的结果。历史时间中的具体个体，总是试图领会历史经验的总体意义，而实在的经验却不再由总体的“道一”所给予。道的持续裂变与分化，意味着观念与秩序越来越偏离原初宇宙经验。故而，“天下多得一察焉以自好”“各为其所欲焉以自为方”就不可避免，以至于“不见天地之纯，古人之大体”。于是，如何返复至合乎道的文明秩序，进而基于一之为道来建构新的文明秩序，就成了大变局中思想者的必然行动。作为一个王朝的遗民，船山尽之以忠。作为一种文明秩序的遗民，船山尽之以思。王船山通过返观三代及其之上的文明秩序，基于《易》道确立其文明立场，进而对秦汉以来近两千年的观念图景与政教秩序进行了省思。这一工作为晚近文明史观与文明论范式建构进行了颇有“前见”的奠基。
一、“船山之学，归在论史”
王船山是晚明士人中最具思想性与综合性的人物。钱穆评价说：“船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让。”[1]106又说：
余观船山平生踪迹所及，止于湘、桂之间。其师友往还极少，声光甚暗。著书亦至晚清始显。然考其议论，同时如浙东梨洲、乾初，河北颜、李，稍后如休宁戴氏，所以砭切宋明理学走入玄虚之弊者，大略皆相一致。可见学术思想，到必变之时，其所以为变者，固自有豪杰大智为之提倡，而风气转动，亦自有不知其然而然者存其间。故得闭门造车，出门合辙，有如是之巧。而船山之博大精深，其思路之邃密，论点之警策，则又掩诸家而上之。[1]128
钱氏此论，是在宋明理学的发展脉络中理解和定位船山与晚明诸子的。对船山思想的此类判摄也可谓主流。熊十力就认为：“晚明有王船山作《易内外传》，宗主横渠，而和会于濂溪伊川朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。然其骨子里自是宋学精神，非明者不辨也。”[2]140冯友兰也将船山思想放在宋明理学的发展脉络中进行理解，他认为，船山哲学是“旧时代的总结”，是“后期道学的高峰”。[3]274萧萐父等学者也认为，“王夫之代表了扬弃程朱陆王以总结宋明道学的思路”[4]290。
然而，船山在晚清这一特殊时期被发现与重视，“船山升格运动”延续至今，绝非仅仅是因为他对宋明理学的继承、发展、总结、批判乃至超越。梁启超对明清之际学术的评价就与上述观点颇为不同。他将明清之际学术思潮的精神概括为对宋明理学的“反动”。“‘清代思潮’果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。”[5]61梁氏所说的“反动”，并非全是批评，而是包含着建设性思想内容。换言之，明清之际的学术有着奠基与建构未来文明秩序的思想史意义。
随着学术研究的推进与现代进程的展开，晚近学术界对船山等晚明诸子的评价有了更为清晰的思想史逻辑。唐君毅认为，“船山之学，归在论史”[6]494，“船山之学，得力于引申横渠之思想，以论天人性命，而其归宗则在存中华民族之历史文化之统绪”[7]621。陈来也认为：“他的所有思想努力是致力于儒学正统的重建，从思想文化上端正中华文化的生命方向。”[8]18这都是切中了船山乃至晚明诸子问题意识与学术方向的中正之论。
唐君毅认为“船山之学，归在论史”，实际已点出船山思想的落脚点即历史哲学，这与从宋明理学的发展脉络来定位船山有很大不同。以朱子为代表的宋明理学最重要的观念首推理或天理。天理的绝对性与普遍性要求历史世界中秩序的一元性①，历史与经验依据理或天理展开或向其回归。这既主张某种先天决定论，又内含某种终极目的因。在这种观念图景中，天下秩序是理的展开或呈现。而对现实秩序的纠偏，就在于朝向理的复归或进阶。理既是秩序赖以可能的根据，又是其运动的终极目的因与动力因。以理为首出，即强调道归于一，天下秩序皆以理为据展开，又向其复归。宋明理学对理或天理的阐释，分化出诸种系统，诸如心宗、性宗、理宗、意宗、气宗之类，“各为其所欲焉以自为方”，莫衷一是。“船山之学，归在论史”，意味着要返归具体历史经验并阐明其普遍性———一之为道，被宋明理学冷落的经史传统重新被置于中心位置②。
王船山等晚明士人，不得不面对异族入主中原这样一个在他们看来是文明秩序崩解的重大历史事件。换言之，包括宋明理学在内的思想与秩序主张，是否是导致这一重大历史事件发生的观念原因，是他们的共同关切。如果明朝覆亡的原因是包括宋明理学在内的传统精英所主张的文明秩序，那么，要想保存文明，就必须反省、超越这种观念及其秩序。如果以一个文明秩序省思者的身份来定位船山，则船山思想无疑会以历史哲学为依归，船山本人也会是一个文明论者。
牟宗三就将船山的主要思想视为历史哲学或新外王学。牟氏说：“他不是好的哲学家，但与黑格尔一样，同是好的历史哲学家。其具体解悟力特别强，故其论历史，亦古今无两。”[9]145牟氏认为，明末诸儒值逢天翻地覆之时，其共同意识乃在反省历史文化之传统的同时要求向外开，即要求“外王”之展开。林安梧也认为，船山思想有着现代新儒学所难得一见的整全性与丰富性，船山不只是寻求超越的形式性原则，也不只是立起内在的主体能动性，更是发现整个存在的历史性，重新正视到历史社会总体的丰富性，船山哲学也就在这一波中被重新正视。[10]18-26
船山思想研究在晚近继续推进，其各种面向得以比较完整地呈现和更为全面地审视，学界对其评价也愈发立体。其中，陈赟对船山的评价比较有整体性与综合性。他认为，船山是宋明形而上学的解构者、后形而上学的建构者和中国本土现代意识的开拓者，他对于真实存在的探询“具有终结古典时代形而上学世界观的意义”[11]17。换言之，船山不仅主张了一种本土的文明史观，而且建构了这种文明史观的形而上学。解构、建构与开拓三者之间，既有观念的延续性，又因其问题意识的张力而蕴含了各种可能性。船山也因此成了思想史的坐标。事实上，陈赟近年来关于文明论的历史哲学建构，颇具“终结古典时代形而上学世界观的意义”，其中不乏船山思想的影响。以文明史观或文明论的视角来返观船山思想，既能体现“船山之学，归在论史”的主旨，亦能彰显船山本人的问题意识及其解决思路。
二、船山与当下文明论的交涉
中国古典文明秩序直至晚清才彻底崩解。晚清思想人物面对“三千年未有之大变局”，与晚明士人面对清王朝入主中原的问题意识颇为相同。他们都认为自己面临着完全不同于以往的秩序与政教课题，因此，对文明传统与政教秩序进行省思并进行新秩序的建构乃是自然而然之事。“船山升格运动”之所以发生，正是因为船山等晚明士人为近代思想精英提供了应对文明危机课题所需的思想资源。
首先，船山对于传统文明秩序及其政教制度的省思，与晚清士人在面对中西全面交涉时的问题意识密切相关。以船山的视角而言，周秦之际学术与政教的衍变，实际上是“道术将为天下裂”的具体呈现，“孤秦陋宋”是“得一察焉以自好”“各为其所欲焉以自为方”的必然结果。在晚清思想人物看来，西方列强全面碾压晚清，犹如晚明士人面对明王朝政权覆灭之后清王朝入主中原的文明秩序崩解之局，而船山率先呈现了传统天下秩序崩解中的儒家文明意识。因此，船山等晚明士人对周秦以来文明秩序的省思与对秦汉以来政教制度的批判，无疑具有某种“前见”。
其次，现代文明的发展伴随着现代性危机的发生，对于反思一元论秩序的现代文明进而抵抗西方中心主义，船山思想同样具有借鉴意义。在近世中西思想全面交涉之后，人们开始意识到，一元论必然会导致“文明的冲突”，它既无法为人类文明的多元历史提供合理的解释，又无法为人类文明的未来秩序提供出路。于是，超越一元论及目的论的文明论范式登上了思想舞台。在中西文明全面交涉一百多年后，船山的历史哲学与文明史观同样具有省思与融贯不同文明的方法论意义。
晚近中国思想界的文明论，立足于对中西思想的比较，在二者“同归”处见其“殊途”，在中西思想家的“百虑”中见其“一致”。陈赟认为，根源于绝对普遍性的西方历史意识，具有敌视历史、消解历史的取向，内蕴着历史在某个非时间性“时刻”得以完成的“历史终结论”，以及历史意义不能在历史内部加以解决的信念所导致的历史虚无主义，这也是内在于西方历史哲学之中难以化解的矛盾。中国古典思想则提供了一种不同于西方历史哲学的普遍秩序观念。以“见之于行事”“道事合一”“理势合一”等中国思想为基础，可以重构一种以具体性为特征的历史普遍性，后者展开为天经、地义、人情三个相互交织的维度。[12]6文明论者认为，在现代文明发展过程中，随着西方“历史终结论”的逐渐破产，历史虚无主义泛滥成灾，一种从思辨的历史哲学、批判/分析的历史哲学，到文明论的历史哲学的路向，已经十分显明且必要了。当下中国思想的出场，就是文明论的历史哲学的重要内容。这里所指的中国思想，显然不是以宋明理学为范式，甚至可以说是对宋明理学乃至现代新儒学的某种反拨。
文明论的历史哲学的思想资源，主要来自两个方面：一方面基于对包括船山思想在内的中国古典思想的借鉴和省思，另一方面来自对西方文明传统进行深刻反省的埃里克·沃格林。在《天下时代》之前的《秩序与历史》的前三卷中，沃格林将历史视为一个对存在的秩序获得分化程度不断提升的洞见的过程，与之相应的是对秩序的各种符号化表达，并按照它们的历史先后顺序加以呈现。[13]47到作为《秩序与历史》第四卷的《天下时代》中，沃格林又认为，无法根据某种可被理解为历史“过程”的时间顺序，来对为数众多的经验性秩序类型加以排列，即便是各种宇宙论的符号化表达，也不再能被视为浑然一体。换言之，将历史视为一个由各种秩序类型及与之相应的符号化表达的“先后顺序”构成的过程，作为一种现代性叙事基础的历史观已经完全终结了。
沃格林指出了人类文明的宇宙论秩序和心性论秩序之不同，并视前者向后者的转变为“精神突破”或“精神突进”。这些“突破”或“突进”在时间和空间上广泛分布于各个具体社会的具体个人之中，因此，单线的历史建构必须被抛弃。这既继承了雅斯贝斯关于“轴心时代”文明突破的基本思考，又有着突破以马克斯·韦伯为代表的现代性叙事的企图。从公元前800年到公元前200年，中西古典思想确实都在某种程度上摆脱了宇宙论自然图景对政教秩序的决定性影响，产生了“精神突破”———“被称作理性(Vernunft)和人格(Pers？nlichkeit)的东西显现了出来”[14]13。“精神突破”是以反思的方式展开的，意识再次意识到自身，思想以思想本身为对象。“突破”产生了此后思考世界的基本范畴，正是超越性体验带来的与现实世界的间距，使得人的自身实在在整体性视野中得以可能。
雅斯贝斯的“轴心时代”观念，及其描述的人类几大文明的“精神突破”，为沃格林提供了思想资源。沃格林认为，“轴心突破”之所以被称为“精神突破”，乃是由于这一总体的人性变化本质上是一种“精神化”(Vergeistigung)运动，它不是发生在相对于意识的外部世界，譬如政治的与社会的层面，而是发生在心性层面。用沃格林的话来说，超越性显现自身的位点在于人的灵魂(心性)。[12]767-768“精神突破”的实质是对自然性宇宙论秩序的超越，是对人的心性论、灵魂学的发现。因此，对于“精神突破”而言，具有决定性的不是外部事件，而是人类心性的内在转变。
雅斯贝斯认为，“只有整个人类历史能够给予我们衡量当前进程意义的标准”[14]2，而整个人类历史只有通过起源与目标才能确立。“人类拥有唯一的起源(Ursprung)和共同的目标(Ziel)。我们并不了解起源和目标，通过任何一种知识我们都完全无法获知它们。”[14]6在此基础上，沃格林的“天下时代”突破了“轴心时代”理论隐含的连接起源和目标性叙事，开启了一种重构普遍历史叙事的可能性。在沃格林那里，时间、空间与具体时间在多元交涉的结构中获得了其普遍的意义，历史与经验被视为建构普遍性历史叙事的必要思想资源。
通过雅斯贝斯与沃格林的视域，我们可以看到，无论是作为整体的人类历史或文明史，还是时间、空间与具体时间构成的多元交涉结构，都承载着普遍意义的历史叙事。由此，基于文明史观或文明论的普遍历史哲学就得以可能了。
在陈赟看来，文明论的历史哲学除了作为普遍性自然哲学与心性论哲学之外，还承认并阐明了一种基于历史性的普遍秩序观念。儒家的经学系统，无疑是这种观念的典型体现。无论是“以事明义”的古文学，还是“托事明义”的今文学，都以承载普遍性的历史叙事为目标。
由宇宙论秩序向心性论秩序的转化，即以“精神突破”为前提———这在欧洲同时也确立了现代性得以立身的世界观。而由心性论秩序向文明论秩序的转化，则意味着多元文明一体共生的可能。所谓“多元一体”，即内含着历史事件之意义的多样化领会方式。“孔子通过《春秋》二百四十二年发生的历史事件，即可呈现人类历史的根本性问题和历史中的意义，这种由史显经的历史理解方式，内蕴深刻的历史形上学。”[12]9从雅斯贝斯的“轴心时代”到沃格林的“天下时代”的转向，提供了一种将历史过程视为实在经验及其分化从紧凑到分殊的紧张———用关于经验的紧凑和分殊化的原理来取代观念史中的进步原理，进而以“多元节点的意义之网”取代了单一线性的历史发展观。由此，“我们不仅居住在自身文明所界定的天下，同时也生存在多个文明所界定的不同的天下之中”。[12]9
船山与晚明诸子的思想之所以在晚清发酵，乃是因为在晚清士人看来，他们面对的也是一个“自身文明所界定的天下”被冲击乃至解体的过程。换言之，在“自身文明所界定的天下”崩解之后，“多个文明所界定的不同的天下”实际上已经进入了晚明诸子的视野。顾炎武指出“亡国”与“亡天下”之别，实乃深刻领会到“自身文明所界定的天下”面临真切的外在威胁。钱穆言晚明诸子“闭门造车，出门合辙”，实际上是指此种危机是晚明士人的共同领会。在晚明诸子这里，“天不变，道亦不变”的古典天下秩序观念，遭遇了前所未有的冲击。这种冲击在晚清又上演了一次，王国维对此有精确的表述：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”[15]212船山在清朝政权入主中原之时对文明秩序的省思，对于处理中西文明全面交涉之后的“道出于二”的历史大变局，以及重新建构新的世界历史叙事，具有重要的借鉴意义。
三、船山易学的整体文明史观
船山晚年称张载之学为“正学”，且认定“张子之学，无非《易》也”[16]12。学界也多认为“船山之学，以《易》为宗，以史为归”[17]606。船山对宋明理学与秦汉以来传统政教的反省，依赖的主要是“五经”特别是《周易》的思想资源。有学者认为，船山以易学思想为本，易学思想是贯穿其整个学术思想的灵魂所在。3如果要对船山思想作一总体的思想史判摄，易学应该是个合适的视角。
船山认为，《周易》的经传系统虽然各自成文，出自不同的年代和作者，但都是圣人体贴天道之作，因此在义理系统上有着内在的一致性与整全性。他说：
伏羲氏始画卦，而天人之理尽在其中矣。上古简朴，未遑明著其所以然者以诏天下后世，幸筮氏犹传其所画之象，而未之乱。文王起于数千年之后，以“不显亦临，无射亦保”之心得，即卦象而体之，乃系之《彖辞》，以发明卦象得失吉凶之所由。周公又即文王之《彖》，达其变于《爻》，以研时位之几而精其义。孔子又即文、周《彖》《爻》之辞，赞其所以然之理，而为《文言》与《彖》《象》之《传》；又以其义例之贯通与其变动者，为《系传》《说卦》《杂卦》，使占者、学者得其指归以通其殊致。盖孔子所赞之说，即以明《彖传》《象传》之纲领，而《彖》《象》二传即文、周之《彖》《爻》，文、周之《彖》《爻》即伏羲之画象，四圣同揆，后圣以达先圣之意，而未尝有损益也，明矣。[18]649
就思想史而言，船山特别注重先圣与后圣作《易》宗旨的延续性。他将《周易》定位为“四圣同揆”的儒家经典，将先圣、后圣作《易》之旨融会贯通。由是，伏羲《易》即文王《易》，文王《易》即周公《易》，周公《易》即孔子《易》。基于此，船山主张治《易》需要以理为宗、象理并重。具体来说，“即《象》见《彖》，即《彖》明《爻》，即《彖》《爻》明《传》，合四圣于一轨，庶几正人心、息邪说之遗意云”[18]650。船山明确反对邵雍、朱熹等人割裂《周易》经传和分别先天《易》与后天《易》，并判定朱子于《易》“异于孔子甚矣”[18]683。
在学理上，船山反对割裂义理与象数，认为“《易》之象数，天地之法象也。……其体与天地合也”[18]519。他认可《易传》“《易》者，象也”的解释传统，将《周易》看作是由“象”构成的系统。“乃《传》固曰：‘《易》者，象也。’然则汇象以成《易》，举《易》而皆象，象即《易》也。”[19]1039又说：
吉凶悔吝，辞之所生所著也，因爻而呈，而爻亦本乎彖所固有之材。材者，画象之材也。非象无彖，非彖无爻，非彖与爻无辞，则大象、彖、爻、辞占，皆不离乎所画之象。《易》之全体在象，明矣。[18]587
他进而认为，“象者，理之所自著也”[18]586，“阴阳变通而成象，则有体。体立而事物之理著焉”[18]600，“天道之流行于事物者，卦象备著，而其当然之理皆显于所画之象”[18]551，“若夫《易》之为道，即象以见理，即理之得失以定占之吉凶，即占以示学，切民用，合天性，统四圣人于一贯，会以言、以动、以占、以制器于一原，则不揣愚昧，窃所有事者也”[18]653。船山象理一体、道器一体、体用不二的思想架构，典型表现了以变化为中心的中国古典真理观。在这样的架构中，没有与变化分离的存在，而是要“与化为体”，在无常的变化中“贞一”。他批评邵雍的“画前有《易》”之说“不知指何者为画前也”，因为“有太极即有两仪，两仪即可画之象矣”。[18]587换言之，无两仪即无太极，无无常即无“贞一”，无秩序即无混沌。《易》道之为“一”，不可割裂或分开来对待。
然而，船山不是要简单地向道未分化之前的混沌秩序复归。就船山易学乃至整体思想而言，其最核心的观点是乾坤并建或阴阳并建。“伏羲以八卦生六十四卦，而文王统之于《乾》《坤》之并建，则尤以发先圣之藏。”[18]619船山探讨《周易》卦序的逻辑结构时，以乾坤两卦为其余六十二卦的基础，进而建立起乾坤并建说，强调的是乾坤两卦卦象相反相成。因此，船山认为《周易》卦序始于乾坤两卦而不单始于乾卦。宇宙本源及其创化，万事万物之当下存在，无不以乾坤或阴阳为因。“天地之间，皆因于道。一阴一阳者，群所大因也。”[19]1092混沌之道一，内含乾坤相峙以并立。换言之，作为整体混沌的道一，必然通过乾坤互抱与阴阳交感呈现为原初的宇宙论秩序——一之为道的创化与裂变，又永远向道之为一返归——这种返归同时意味着新的裂变、创化与生成。
从沃格林的视角来看，从原初宇宙体验到天下时代的普遍秩序，呈现了道与一经过分殊的不同文明的历史纪元意识与生存真理形态。船山对于秦汉以来文明秩序的省思，内含着向未分化与分殊的原初文明秩序复返——道归于一，而这种复返并非简单地回归到前天下时代的宇宙论风格的真理，而是朝向经典叙事中所呈现的自远古到三代的理想文明形态。伏羲、文王、周公、孔子所作《周易》，即呈现了这种关于理想文明秩序的历史叙事。而对三代及其之上的历史叙事的复返，事实上就是在主张新的文明秩序建构——一之为道的创化与生成。
从伏羲画卦到文王演《易》，特别是周公制礼作乐，圣人逐步超出原始的自然秩序图景与宗教系统，转向心性论的文明秩序建构，开始出现“精神突破”。具体的礼仪和制度，承载着制作者的设计意图。秩序的确立与稳固，不再完全依靠外在的强力，而是基于礼乐特别是其所塑造的文化心理结构。“六经”的确立，特别是孔子作《易传》，奠定了中国古典文明的基调。张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，实有继承效法往圣之学，返归经典叙事中的上古与三代文明秩序之志。而船山对张载的推许，乃因其有通过阐明上古与三代文明秩序为华夏文明的未来奠基的意味。
原初秩序的裂变、分化与分殊，即是道的运动过程。“万物并育而不相害，道并行而不悖”(《中庸》)，消解了单一的线性历史叙事。正如《庄子·天下》所言：“道术将为天下裂”。道术裂变之后，“一切之法不可齐天下”[20]607。在船山的历史哲学中，自三代以下，秩序的裂变、分化与分殊，偏离了原初的宇宙经验与秩序真理，“孤秦陋宋”就是分化之后偏离道一的结果。船山说：“三代之法，不可挟以为名，治后世之天下，非一端而止矣。”[20]1117-1118“一代之治，各因其时，建一代之规模以相扶而成治，故三王相袭，小有损益，而大略皆同。未有慕古人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者也。王安石唯不知此，故偏举《周礼》一节，杂之宋法之中，而天下大乱。”[20]796宋明理学家立天理于“无常”，强调“理一”，难免“得一察焉以自好”。船山则以复天道之本原来批判和反思宋明理学，进而省思周秦以来的政教秩序对于上古和三代圣人制作的偏离。
船山既在思想史的意义上批评了邵雍与朱熹的先天易学，回护了“四圣同揆”的作《易》宗旨，又在学理上批判了“天下之人各为其所欲焉以自为方”的古今通病。他认为，宋明理学的最大弊病，在于“释《经》者得句而忘其章，得章而忘其篇”，“近世姚江之徒，拈单辞片语以伸其妄，皆此术尔，亦释氏离钩得鱼之淫辞，而君子奚取焉！”[18]662就此而言，即使在同一文明内部，一之为道也必然呈现为分化过程及分殊的秩序，这些秩序及其观念呈现在具体空间与时间中，且一直不断变易，不执于一端。如果能扭转“得一察焉以自好”的趋势，则分化与分殊之后的秩序就有向道之为一的原初秩序复归之可能。
船山这种基于《易》道分化、混乱、整合、复归的秩序观念，既强调道之为一的整全性，又重视一之为道的生成性。后者蕴含了通过时间与经验中的秩序意识获得普遍性历史意义的可能，这就与文明论的历史哲学关于普遍历史秩序的思考联结起来了。
四、“性日生日成”
钱穆曾说：“船山论性最精之诣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。”[1]109这使得船山的性论呈现出与宋明性理之学完全不同的理论架构。船山的性论与其易学和气论圆融一贯。在船山的思想体系中，最能体现他的形上学与文明史观的，除了其易学思想外，还有其性论与气论。船山通过“气”这一概念来贯通形上与形下、普遍与具体、超越与内在，又通过“性日生日成”的视角与架构来检视与批判宋明理学与佛老。换言之，船山通过“性”与“气”两个概念，进一步肯定了具体经验中的秩序意识参与普遍性历史意义建构的可能性。
《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”船山《周易内传》之解《易》，大抵根据《系辞》此句来解。他认为，“道统天地人物，善、性则专就人而言也”，“继”表示“天人相接续之际，命之流行于人者也”。[18]526《周易外传》云：
甚哉，继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也。……天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。然则人以达天之几，存乎人者，亦孰有要于继乎！[19]1007
人性之成，皆归于生生，归于继。人之生生，即天道也。“继”为“生生”之理义。丁耘曾引《春秋公羊传》释补云：
《春秋公羊传·庄公三十二年》有“(叔)牙谓我乎：‘鲁一生一及’”。何休解诂曰：“父死子继曰生，兄死弟继曰及。”《史记·鲁周公世家》则云：“叔牙曰：‘一继一及，鲁之常也。’”裴骃集解引何休：“父死子继，兄死弟及。”何解较裴引尤精。两处正文相参可知，继即生也。故船山解非独合《易传》之理义，亦合其文义。[21]215-216
丁耘评价船山思想说：“船山之学，虽欲吸收天理为气之条理，而其宗气不宗理亦明矣，理宗之要，颇不能含。”[21]218这实际上点出了船山思想与宋明理学之根本差异。朱子的天理，实际上凸显了理优先于气之生生。丁氏之说强调道归于一。船山以气为本，乃看中了气之生生与氤氲。换言之，船山更看重一之为道。有乾坤然后有阴阳，有阴阳然后有生生。生生，即性之日生日成。故船山言：“夫性者生理也，日生则日成也。”[22]299性只是无止尽地在生成、变易、活动。“以德之成性者言之，则凡触于事，兴于物，开通于前言往行者，皆天理流行之实，以日生其性者也。”[23]567
船山主张于流行处见性与天理，而非于流行之前见天理或探寻流行之前之性与天理，故性与天理不可当作死板的法则来理解。由是，在具体时间中，经验与历史皆是性与天理之流行，皆是性与天理之生生。整个宇宙就是一历史性的活动，始终处于不断生成、变易的过程之中。“在人类‘取于乾坤’之前，宇宙的历史性活动是自在的行为……唯有在此之后，人能官天府地、恃健成能，则宇宙存在的意义因人而显，宇宙存在的历史性活动因人而化自在为自为……文明便由此产生，历史亦由此得以出现。”[24]155不仅船山如此，黄宗羲的“寓性命之学于经史之学”[25]143，章学诚说浙东学派“言性命者必究于史”[26]607，皆肯定了具体经验与人事活动参与普遍性历史意义的建构。
以船山的视角而言，宋明理学中的心、性、理、气等概念，所要表征的实际上是历史叙事的普遍性意义问题。但船山认为，这种普遍性并不是先天的、原本自足的存在论概念，而是在乾坤并建、阴阳互感的气化流行中日生日成的。换言之，道自身的生生不息，表现为具体的实践经验与人事活动。因气化流行的永不停息，故性与道的普遍性只能在具体的实践活动中得以呈现并被领会。这既不同于朱子的性与天理观念，又完全不同于西方哲学的存在论。
乾坤变易，阴阳交感，呈现为宇宙万物之生生与人事活动，有着时间与历史的维度。宇宙万物及其活动，不是从无到有的造作，而是由隐到显的呈现。从无到有的造作，有着显明的超越于此岸世界的目的因。西方哲学的存在论系统与希伯来的创世宗教，乃是这种目的因的典型形态。现代世界实际上是朝着这种目的因被造作出来的。因此，现代性叙事有着典型的抽象化与形式化的超越性特征。但无论是《周易》的思想系统，还是船山的性论与气论，都彰显了非目的论。也正是在这种非目的论或反目的论的系统中，人类的具体活动及历史经验才可能有普遍性意义。
“性日生日成”，人事与历史正是道的永恒运动之呈现。道的隐显、裂变、分化、整合、复归，即是一之为道而生生不息，并无朝向彼岸世界的目的因。在中国思想中，宇宙并没有一个宇宙之外的本源，也没有一个在宇宙之外的目的，毋宁说，宇宙及万物的目的即在其自身。同样，文明没有一个超出文明之外的起源，也没有一个超出文明之外的目的，文明秩序建构的目的即在文明自身之生生不息。创世论一神教与存在论哲学传统，就是基于目的论的造作，是从无(本体)到有(现象或尘世)，而非由隐至显。冯友兰曾经将朱子的天理比之于柏拉图的理念，其见虽有所未彻，但也从一个侧面反映出宋明理学特别是朱子有某种程度的一元论与目的论倾向。这种一元论与目的论，不合于中国古典尤其是《周易》的思想性格，这也正是船山对宋明理学的省思与批评之处。
五、船山对晚近文明史观的奠基
历史哲学是对历史事象的一种哲学的探讨，必然需要形而上学的奠基。所谓形而上学的奠基，即其普遍性如何可能的问题。而这种普遍性建构既体现为创世论与存在论哲学，又体现为基于经史传统的意义建构。船山被视为中国思想史上黑格尔式的历史哲学家，是因为其在宋明理学之后创明了经史的普遍性意义。船山自言“六经责我开生面”，无疑包含了上述角度的自我期许。船山所创明的历史哲学，并非如黑格尔那样视历史为绝对精神之运动而具有一元论取向。他基于中国古典资源对宋明理学与传统政教秩序的反省，自觉或不自觉地将历史哲学引向了多元一体的路向。所谓多元，即在时间序列中的诸种经验与历史。所谓一体，则是多重经验与历史均在乾与坤、阳与阴、天与地的交互与交涉之中，均是道与理或性与天理的呈现和永恒运动。由是，作为普遍性的道与一，不能超越于作为具体经验的历史事件之外。经史与人事活动的普遍性意义与其所要彰显的秩序主张，就在历史叙事中呈现了出来。换言之，在时间之中的经验与历史具有了普遍性的可能。
船山对秦汉以来的学术与思想进行判摄，有着返复原初文明秩序的考量，而这种考量又指向未来文明秩序的建构。在明王朝政权崩解与清廷入主中原的历史背景下，秦汉以来所建构的政教秩序的存续及其合法性问题，是晚明士人的根本关切。而这种关切，在晚清遭遇现代西方文明的冲击之时，又一次浮上台面。船山在晚清的被发现与船山学在晚清之后的兴盛，实际上呼应了时代的变局。
晚清以来的“船山升格运动”，呈现出船山之于近世文明史观的思想史意义。陈焱认为，在中国哲学现代化革命的内在逻辑———对普遍性哲学意义的追寻中，中国学人通过船山思想，从历史经验与内在逻辑两个方面，联结起现代中国哲学自晚清以来接续现代性与重构民族性的两大目标。中国近代以来的各哲学派别，尽管在政治与思想的立场上大相径庭，但不论是洋务派、维新派还是民族革命派以至于其后的马克思主义者们，都站在“现代性”与“民族性”的两难之间，并试图给出不同的答案。当然，他们也有一个思想共识，那就是：明末清初的船山哲学所具有的原创性在解决这一两难问题上可以发挥很大的作用。[27]9
船山思想的原创性，实源于其自身的整全性。船山基于《易》理，以整全性的道复观裂变之后的一元性之理。《易》乾坤并建，道一而二，整全性孕育着分化的可能性和多重裂变的分殊面向。事实上，船山也主张多元秩序，且这种多元秩序是由道与一所孕育和呈现的。《易》道乾坤交替，阴阳交感，即孕育了各种潜在的宇宙图景与文明秩序。
实际上，以乾统坤与乾坤并建，有着完全不同的形上学理路。以乾统坤，乃以乾为首出，强调道归于一，改头换面，即张天、理、道等一元之体，进而以天道、天理、道体等实体为宇宙、心性之本体。乾坤并建，即一之为道，呈现为秩序的裂变与返复，呈现出整全文明秩序的衍化——生生不息，犹如四季循环往复，具体时间中的历史经验与人事活动都承载着普遍性的历史叙事。王船山强调乾坤并建，乃因此也。
立足于文明秩序的起源，文明观念中的诸种思想面向得以可能呈现。而在“道术将为天下裂”之后的具体历史进程中，“天下多得一察焉以自好”“各为其所欲焉以自为方”实在难以避免。在此过程中，作为原初文明经验的三代及其之上的政教秩序所承载的道，逐渐被遮蔽。近两百年隐没不彰的船山，在近世成为中国学术传统的代表，用以应对现代西方文明与思想的挑战，进而用其思想来诠释新传入的西学思想，如“启蒙”“民权”之类，实是由于其思想的整全性。
在明末清初这一特殊的历史时期，顾炎武、王夫之、黄宗羲等晚明士人所面对的不仅是一个政权的消亡，而且有着因传统政教秩序崩解的文明焦虑。在他们看来，明王朝政权的覆亡与清王朝政权的建立，不是一般意义上的改朝换代，而是一种异质的蛮夷秩序颠覆了华夏文明秩序。顾炎武指出封建和帝制国家与天下观念之不同，他说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[28]527其中无疑有对传统秩序观念进行反省之意。由是，通过对文明秩序的思考，反省传统政教的根本问题以重建正统，进而提供基于正统的秩序主张，成为晚明士人不约而同的集体行动。晚清士人与晚明诸子有着相同的时代感受：近两千年乃至更久远的历史叙事中所呈现的天经地义的天下秩序发生了裂变与崩解。就此而言，王船山等晚明诸子与王国维等晚清士人，既是遗民，又非遗民。他们作为周秦以来文明秩序及其观念的反省者，已然超出了一般的遗民身份。换言之，他们不仅是一个帝制王朝的遗民，更是一种文明的遗民。
晚清以来的“船山升格运动”的缘由，除了船山思想本身的学术价值外，最重要或最切要的，就是可以借助其来反省传统政教与学术并检视中国古典文明，为应对“三千年未有之大变局”和筹划现代方案提供思想资源。晚清士人的问题意识，与晚明士人同气相求。近世思想精英认为，晚明学术尤其是船山所谓的“启蒙”“民权”诸说，皆与此种问题意识有关。王船山著述在晚清的发现虽有其偶然性，但船山学在晚清的兴盛无疑有着深刻的时代缘由。晚清思想人物所面临的问题及其问题意识，与王夫之、顾炎武等人有着相当的延续性。如何对待与处理船山等晚明诸子的问题，实际上意味着以何种立场与视角来处理晚清“三千年未有之大变局”的课题。现代新儒学的开山熊十力就视自己为船山思想的继承者，他说：“《新论》之作，庶几船山之志耳。”[29]916
总体而言，船山对周秦确立的文明秩序的崩解的思考，不仅与同时代的士人不谋而合(“闭门造车，出门合辙”)，亦契于后来晚清思想人物的问题意识。他主张乾坤并建的气本论系统与日生日成的心性论架构，既不同于秦汉以来的主流学术思想特别是宋明理学，为返复原初文明经验的历史哲学进行了形而上学的奠基，又潜在地主张了不同于秦汉以来的未来文明秩序观念。就此而言，船山思想有着开创与奠基文明史观或文明论的意义。
颇有意味的是，当下中国思想界有着文明论建构或文明史观回归的趋向。当下包括春秋学与礼学在内的经学复兴，无疑持守着基于古典思想范式的文明论立场。陈赟由研究船山入手，探究如何“回归真实的存在”，通过庄子对于秩序与混沌的思考，进而借由雅斯贝斯的“轴心时代”理论和沃格林的“天下时代”来反省马克斯·韦伯等人主张的一元论世界秩序，建构文明论的历史哲学。杨国荣的“具体的形上学”，也鲜明地彰显了经与史的普遍性意义。程乐松以重返经验的可能性来探究中国哲学的哲学史底色，事实上也在主张着文明论哲学。赵汀阳等人关于“天下秩序”的建构，也与上述文明论哲学与文明史观殊途同归。总体而言，当下中国思想中的“天下时代”，既源于船山对原初文明秩序的返复与创新，也基于当代文明论哲学及其朝向未来的秩序建构。
基于文明史观或文明论的视角，对周秦以来文明秩序与宋明理学进行反省与批判的船山，又与当代思想界对欧洲理性主义一元论传统进行反思的西方后现代思想家们同行。通过晚近与当下中国学界文明论史观与文明论范式的观照，船山思想呈现出了超出自身历史进而沟通中西文明的世界性意义。
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[29]新唯识论∥熊十力．熊十力全集：第3卷．武汉：湖北教育出版社，2001.
注释
(1)冯友兰将朱子学比之于柏拉图的理念论，乃因为朱子学的天理作为一个先天的绝对观念，有着比较显明的一元论倾向。
(2)刘梁剑指出：在朱熹那里，理的抽象性表现在理独立于人的存在。而船山则强调人的实践活动对于存在之理的揭示作用。在船山那里，天道是具体的存在，人也是具体的存在。参见刘梁剑：《王船山与明清哲学转型的一个面向》，《中国社会科学报》2024年6月24日第4版。
(3)邓辉认为，船山对《易》与张载《正蒙》的重视，恰恰是船山与以程、朱、陆、王为代表的宋明儒家的最大不同之处。参见邓辉：《船山之“五经”关系论——兼析船山思想由崇朱而尊张之原因》，《船山学刊》2015年第4期。
曾海龙，上海大学哲学系副教授。
原文刊发于《船山学刊》2025年第6期29至42页
