摘要：王船山对“感”研究精微，其依照时间推衍逻辑对“感”的各环节、各层面进行了深度剖析，从阴阳相分而感生、阴阳交感而化生到万物相感应、圣人感无不通，全面揭示了“感”的内在机理，系统呈现了“感”的全过程。王船山把“感”归结为阴阳二气之动静，强调“感”为气之感，而非横渠的“二端之性之感”、程朱的“理之感”、阳明及其后学的“良知之感”。他认为宇宙运转变化的本质是气之运动，即阴阳二气感应运动，气才是“感”得以发生、作用的“本然之体”。王船山以气之感贯穿并解释形上、形下两个世界，使其本体论、认识论、工夫论、境界论更加圆融地贯通，并挺立了王船山“一以贯之”之正学立场。
关键词：王船山； 感； 阴阳二气； 穷神知化； 一以贯之
王船山对“感”的诠释与建构是基于其以气为本的宇宙生成论而展开的。船山深刻认识到“感”在宇宙生成变化中的作用，以及“感”所彰显的大道。他说：“咸之为道，固神化之极致也。”[1]277船山认为咸卦之中所彰显的“感”之道已完全揭露出宇宙生成变化的内在逻辑。为了进一步发掘“感”之道，船山依照时间逻辑对“感”的各个环节、各个层面进行深度剖析，从阴阳相分而感生、阴阳交感而化生到万物相感应、圣人感无不通，全面地揭示了“感”的内在机理，系统地呈现了“感”的全过程。学界对《周易》中“感”的思想研究颇多，并取得众多成果，而于船山之感论思想却少有关注，只对船山“感”与治道的关系进行了发掘①，未对“感”的发生机制与作用机制进行深入的探析与挖掘，无法揭开船山感论思想之面纱。故笔者不揣浅陋，依船山感论建构逻辑，对其感之道进行系统梳理，把船山感论思想清晰地呈现出来，以窥探船山感论思想之全貌。
一、船山对理学感论之“重塑”
“感”是中国哲学的一个重要范畴，发源于万物有灵论(交感巫术)的原始感应思维，而后于商周实现道德化转向。商周在“绝地天通”后形成了“惟德动天”“以德配天”的以德为纽带的天人感应思想。孔子虽罕言性与天道，也极少言及感应之类的范畴，但他并未脱离商周以德为纽带的天人感应构架，而是把作为纽带的“德”进一步具体化、理论化，构建了以“仁”为核心的道德体系，以仁上接天道、下通人心，初步确立了儒家感应思想的基本框架。孟子承绪孔子，把“恻隐之心”作为“仁之端”，以同理心之共通感构建道德共同体，确立了以道德之心为纽带的感应思想。儒家的感应世界图式则是在《易传》中形成的。《易传》彖辞把“咸”训为“感”，以感解咸卦之卦辞。“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”[2]170《易传》把咸卦字义上的身体感应、男女感应之义拓展到天地阴阳感而化生、圣人观感设教的形上形下层面，为“感”之义理思想定下宇宙论的基调。至此，“感”与宇宙生成论、道德修养工夫论以及道德境界论紧密联系，经后世诸子不断注解与诠释，其哲学义理内涵得到了极大的丰富。如董仲舒把先秦气论思想融入儒家感应体系中，以气之同类相感为原则构建天人感应的宇宙图式；张载将感与气统一起来，内化为气之二端之感，认为气之运动就是二端感应运动，各种相互对立统一的二端感应运动造就生生不息的世界；程朱着重于感应之理，把气看作感应的载体和中介，认为气背后的理才是各种相互对立统一的二端感应运动得以开展的根本原因。
王船山对气的存在论意义进行了重新的诠释，认为气与理一体且不可分割，形上形下一“气”贯通，揭示了气的超越性维度。“感”，也是如此。船山将理学中的“性”“理”“心”之感重塑为气之感，以气贯穿“感”之始终。他认为“感”只是气之感，反对把“感”解析为二端之“性”感、“理”感或良知之“心”感，认为以上三者本质上皆为气之感，感应运动无非阴阳二气之动静，宇宙运转变化的本质是气之运动，即阴阳二气的感应运动。船山对理学感论的重塑并非对诸子感论的否定与重建，而是对理学感论体系进行了本体论基础的转换，将“气”贯穿于万事万物的感应之中，挺立气的本体地位。如船山虽吸收了二程“天地之间，只有一个感与应而已”[3]152之说，但二者只是意同而理不同，二程认为感应的主体或根源是“理”，船山则将其归结于“气”。
船山对理学感论的重塑，主要体现在对“感”得以产生的基本条件的诠释角度上。船山与张载、二程皆承认“二”是“感”得以产生的条件之一，但他们的诠释存在明显的分判。张载指出“有两则须有感”[4]107“二端故有感”[4]63，他认为“两”是指气之相反相成的二端之性。二程赞成张载的观点，认为“二”是“感”得以产生的充分条件，“二”即是二端。二程指出：“既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。”[3]160张载、二程所指之“二”偏向于二端之性，船山之“二”则主要是在论及二气。张载曰：“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，……二端故有感。”[4]63他把“感”理解为二端之感，阴阳二气及其万物得以感应的原因在于其背后所具有的二端之性，即乾坤健顺之性。故此，张载作出“不能无感者谓性”[4]22的论断，认为二端之性为“感”得以发生作用的根本原因。二程则突破气学的局限，将“感”进一步内推，得出了“天地万物之理，无独必有对”[3]121的结论。二程认为万物皆由对立统一的“二端”所构成，二端之间的屈伸相感造就了世间万物的运动、变化。但二程并不把“感”仅仅停留于形下之“二端”之感，而是进一步深挖与拔升，得出了“天地之间，只有一个感与应而已”的结论，认为天下所有的感与应皆属于理之感应的范畴，“感”统摄一切感应运动。因此“感非自外”[3]43“只是自内感”[3]154，在二程那里，究其根本，“感”只是理之相通，而非外在气之感应。
船山则不然，他认为“感”本质上是气之感，而非二端之性之相感、理之相通。他指出“非有阴阳之体，感无从生”[5]366，“藉令本无阴阳两体虚实清浊之实，则无所容其感通”[5]36，阴阳之体就是阴阳之气，阴阳之气是“感”得以产生的根基所在，没有阴阳二气，“感”无法得以生发。船山并不否定二端之性之于“感”的作用，也承认二端之性是造成“感”发生的原因，但气是体，二端是性，性不可离体如同理不能离气，二端之感究其根本不离乎气之感。船山接着指出“健顺，性也；动静，感也”[5]366，健顺为阴阳二气之性，动静是阴阳二气之感，健顺是动静产生的原因，而“感”是阴阳二气之相感，故“有阴则必顺以感乎阳，有阳则必健以感乎阴”[5]363。基于此，船山不满周敦颐“动而生阳，静而生阴”1之说，而是从阴阳动静先后的逻辑关系进一步说明“感”最终是气之感而非二端之感。船山指出：“体生神，神复立体；由神之复立体，说者遂谓初无阴阳，静乃生阴，动乃生阳，是徒知感后之体，而不知性在动静之先本有其体也。”[5]366阴阳二气是体，动静(感)是用(神)，用(神)只能彰显体而不能“生”体。船山认为周敦颐看到的只是“神复立体”“感后之体”，也就是阴阳相分之气，他并不知阴阳未分之先，二气已然存在于其中，即“动静之先本有其体”。健顺之性只是阴阳二气之“性”，性不能离体而存在，无不能生有。
船山对“感”的本体转换，旨在以气贯穿“感”的始终，肯定气的本体地位，彰显其“一以贯之”的哲学精神。在船山看来，健顺二端之相感归根结底是阴阳二气相感。依“感”的作用方式或特征，张载与二程的感论思想可以初步归结为“内感”，强调事物内部二端之感。而船山之感则不能简单地归为“外感”或“内感”，因为船山以气为宇宙本体，认为一切皆由气构成，由此而产生的感应是统合内外、兼顾表里的，于运动变化的世界具有很强的解释力。
二、船山感论建构之逻辑理路
“感”虽源于万物有灵交感巫术的原始感应思维，但其哲学义理成型于《易传》。《易传》中对“感”的论述有“二气感应以相与”“天地感而万物化生”，勾勒了一个“由感而生万物”的宇宙生成逻辑。《易传》虽没有明确指出“感”的发生机制以及感而生万物的具体过程，但为后世学者研究“感”指明了方向并提供了学术创作空间。船山正是基于《易传》中“感”的思想以及“感而化生”的生成逻辑而建构了自己的感论体系。他认为“感”始生于阴阳相分，“感”的源头可追溯于阴阳混合之气相分而为阴阳二气之时，阴阳二气相感为天地之始感，即是“由一而二”，此为第一阶段；阴阳二气相分而相感，并不能生化万物，只有在错位交感的特定条件下才能生化不息，即是“由二而万”，但阴阳二气只是气的不同形态，所以也可以归为“由一而万”，此为第二阶段；万物皆禀阴阳之气而生，皆可相感应，但万物相生，最高的价值旨归在于“和”，故需要“通情顺理”以感通从而达到和而不同、万物并育而不相害的“太和”境地，此即是“由万而一”的第三阶段。此三阶段为船山构建其感论体系的逻辑理路。
(一)阴阳相分而感生
在“由一而二”的感生阶段，船山重点探究了“感”得以生成的基础条件，为整个感论体系的构建奠定了理论基础。据船山气本论，宇宙皆由气构成，阴阳混合未分为气之最初始、最本源的形态，即“一”。“阴阳未分，二气合一，缊太和之真体。”[5]35混沌未分为宇宙最初始的状态，宇宙间无间隙地充满着最初形态的气，“二”之不存，“感”就无法产生。只有当阴阳各自的健顺之性显发并相分为二体，“感”才能得以生发作用。即是船山所说：“阴阳合于太和而相容，为物不贰，然而阴阳已自成乎其体性，待感而后合以起用。”[5]366故在船山感论体系中，“二”最初为阴阳二气，“感”伴随着阴阳二气相分而产生。
从宇宙的生成逻辑看，“感”最初发生于阴阳相分为二气之时。阴阳二气的出现是“感”得以产生的原因之一，但阴阳二气何以能相感？这就需要对“感”得以发生的条件作进一步的探究，寻找“感”得以产生的机制。《易传》把感应模式分为两大类：同类相感与异类相感。前者如“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”[2]5，“方以类聚，物以群分”[2]339，万物各从其类，同类的事物可以产生感应。原始巫术感应思维以及天人感应思维皆可归为同类相感的范畴。同类相感的理论基础在于相感双方同源同构，属于一种简单的思维模式。较于同类相感，异类相感之内容更复杂、思想更深刻，其代表着人类对于世界的认识更加深入。异类并非指简单的不同，而是特指相反相成、对立统一的事类，如天地、阴阳、刚柔、男女、吉凶、悔吝、难易、显隐、得失、屈伸之类，虽然对立相反，但可以相互感应、相互成就。同类相感与异类相感能涵盖与解释宇宙一切感应现象，所有的感应模式无外乎这两类。由此可以大胆推测，“感”得以发生的基本条件为“源同”与“性反”。
根据同类相感与异类相感的感应模式，表面上“源同”与“性反”作为“感”得以产生的基本条件，只需要满足其一即可相感。如张载指出“感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也”[4]125。但这只是就事物的表面现象而言，一旦深入其根本，究其背后本质，张载则指出两者须同时满足才能相感。“以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。”[4]63也就是说，本不一则不能合异，无异则无合，不能合异则不能感，“本一”与“异”都是“感”得以产生的必要条件。阴阳二气本质上都是气，但二者各具健顺之性而相异，因此能相感“合异”。船山也察觉此“感道”，并直接作出“体同而用异则相感而动”[5]23的论断，认为“感”得以产生的基础在于“体同用异”。由此可知，相感对象之间必定存在着可感之基，可感之基是相感对象得以产生“共鸣”的桥梁，而产生“共鸣”的最根本的原因就在于二者同源，也即“体同”。“鸣鹤在阴，其子和之。”[2]320可感之基指相感对象体源相同，二者之间存在着无法切断的纽带。同时，相感对象之间也必定存在着相异之处。在形上阴阳二气层面，“用异”特指气之健顺二端相反相成、对立统一之特性；在形下现象世界层面，“用异”的侧重点在“异”而不在“用”。“用”不是特指功能、作用等具体之用，而是重在强调相感对象不能完全相同，是“二”而不能是“一”。“用异”是对“感”得以产生的第一个条件的再次重申。因为万物皆由阴阳二气交感而生，阴阳二气蕴含其中，所以“感”本质上是阴阳二气相感。
在船山以气为本的宇宙生成论中，气是世界的本源，万物皆由气生成。“阴阳者气之二体”[5]23，阴阳二气只是气的两种形体，其本质还是气，因此“体同”。“阴阳合于太和，而性情不能不异；惟异生感。”[5]36阴阳未分，二气合一，尽管为一体，但其中已经隐含阴阳健顺之性，虽相异，但合于“太和”。直至阴阳相分，一气分为阴阳二气，形体上为二，其“性情”也各异，即“气有阴阳二殊，故以异而相感”[5]377。故船山虽作出阴阳二气“惟异生感”的论断，但其背后的“生感”逻辑还是“体同用异”。
(二)阴阳交感而化生
在“由二而万”或“由一而万”的生化阶段，船山主要对阴阳交感生物的逻辑机制进行深入的发掘和探析，旨在构建以气感为基础的宇宙衍化图式。在儒家思想中，“感”被赋予了两种功能：一是作用于阴阳而生化万物，以解释宇宙的生成与运动变化，表现为“由一而万”之感生；一是以德贯通天人，实现天人合一，即“由万而一”之感通。故此，“感”得以从粗浅、朴素的原始感应思维中升华出来，成为自然世界以及道德世界中的精密一环，支撑并解释着“两个世界”的运转，同时也旨在圆融贯通二者。
在船山的感论生成逻辑之中，阴阳二气相分而感生，感而化生万物，故“万物之生，以感而始”[6]914。船山认为“感者，终始之无穷，而要居其最始者也”[7]903-904。虽然“感”是无终无始、无穷无尽地发生的，但最关键、最重要的“感”则是最初之阴阳二气相感，万物皆源于阴阳二气相感而生。前面我们探析了阴阳相分而感生，而阴阳二气如何相感以及如何相感生物还须我们作进一步探究，以揭示阴阳二气感而化生万物的内在逻辑。
阴阳二气因动静分为两而感生。动静与“感”在逻辑上，动静在先，“感”在后，但船山释动静为“感”，可见动静与“感”实为一体。动静不仅是“感”产生的前因，而且也是“感”的一部分，阴阳二气正是通过动静而相感的。船山指出：“动静者，阴阳交感之几也。动者阴阳之动，静者阴阳之静也。其谓动属阳、静属阴者，以其性之所利而用之所著者言之尔，非动之外无阳之实体，静之外无阴之实体，因动静而始有阴阳也。故曰‘阴阳无始’，言其有在动静之先也。阳轻清以健，而恒为动先，乃以动乎阴，而阴亦动。阴重浊以顺，非感不动，恒处乎静；阳既丽乎阴，则阳亦静。”[1]524-525阴阳二气各具健顺之性，阳气轻盈、清明且强有力，故易健动；阴气沉重、浑浊且软而柔，故处静而顺。阴阳二气动静相感的逻辑过程为：阳气先动，动而感阴气，阴气顺感而动，同时阴气以顺感阳气，阳气附着于阴气而静。船山认为“阴气善感，感阳而变，既变而分阳之功，交起其用”[7]883，“阴感阳而变，变而与阳同功，性情互藏其宅，理气交善其用”[7]884。阴气柔顺易感，受阳气之感而动，阴气由静变动，动而具有阳气之功用，阳气同此理，由动变静而具备阴气之功用，二气之“性情”互相包含、相互生有，二气之“性情”互通，故阴阳二气无不感而通。阴阳二气之感不是单方面的阳气以健感阴气而动，也不是阴气以顺感阳气而静，而是阴阳二气交相感应，“有阴则必顺以感乎阳，有阳则必健以感乎阴，相感以动而生生不息”[5]363。单方面的“感”无法成就生化之功，只有阴阳二气交相感才能生生不息。同时，船山强调“月以承日之施为明，阴阳相感之正者也”[1]482，意在指出阴阳二气交相感的过程中，阳气在感而生物之中占主导地位，阴气“随阳所施，各肖其成形”[1]84。
船山为揭示阴阳二气感生的内在机理，对宇宙生化的全过程作了一个简洁的概括：“太虚即气，缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。气化者，气之化也。阴阳具于太虚缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄。”[5]32由此可知阴阳二气相感而生化的过程包含着一动一静、相与摩荡、乘其时位、升降飞扬的过程，阴阳二气并非简单地相感就能化生万物，只感而不交，阴阳二气无法生物。“交相感”是阴阳二气生化万物的关键所在，王弼也反复强调交互式的对立转换与深入的“性情”触动之于阴阳二气生化的重要性，他指出“阴阳转易，以成化生”[2]347，“二气相与，乃化生也”[2]170。船山认为阴阳二气交相感才是“生物”之感的正确形式，“感者，交相感；阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著”[5]28，“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象”[5]40-41，万物皆是由阴阳二气交感凝聚而生成的。至于二气如何交感，船山继续进行了说明：“感而生，游气交感而人资以生也。”[5]40“游气，气之游行也，即所谓升降飞扬。”[5]37他认为升降飞扬就是交感的一种形式。根据阴阳二气的性质，阳气轻，则往上升，阴气重，则往下降，升降飞扬，二气相交合。“乾不孤施，阴不独与，则来以相感，往以相受”[7]1095，“阳来下以致功，阴往上以受感”[7]974，阴阳二气易位以交相感。阳气在上，往下与阴气相交；阴气在下，往上与阳气相交，相感以聚，方可以成就生生之功。“交合”是阴阳二气感而生物的不可缺少之条件。
除人与物之外，天地运行的规律，包括四时、五行，皆为阴阳二气交相感之显化。“天以刚健为道，垂法象于上，而神存乎其中；四时之运行，寒暑风雷霜雪，皆阴气所感之化，自顺行而不忒。”[1]201阴气感阳气，顺阳之刚健以成四时之运转，寒暑风雷霜雪等变化皆是阴阳二气交相感之结果，其中蕴含的是阴阳二气权重的变化。船山认为四时、五行虽是天地万物生长之资，但究其根本，皆是阴阳二气交相感之大用，“天地之寒暑、雨旸、风雷、霜露、生长、收藏，皆阴阳相感以为大用”[5]365，“‘五行’，地之翕聚而成材者也。‘四时’，天之运行而起化者也。五行之化气合离融结，弥纶于地上，而与四时之气相为感通，以为生物之资，是亦天地阴阳相交之所成也”[6]562。“五行”指代地，具有合聚而生物之能；“四时”指代天，具备运化而成物之功。其背后皆是阴阳二气在作用，而只有当天地阴阳二气交相感，才能真正促成生物之资。
船山感论中阴阳二气交相感而化生的基本逻辑源自《易传》，他把《易传》之中隐晦的内在逻辑以及生生之道用阴阳二气交相感的框架揭露出来。船山从揭示阴阳如何相感的内在理路出发，一步步发掘阴阳交相感而生物的内在机制，清晰地呈现出宇宙生成与衍化的基本图式。
(三)通情顺理而感通
在“由万而一”的感通阶段，船山从形上转向形下，构建了一套感论的价值体系，用以指导现实道德生活。“感”始源于阴阳二气相分，由阴阳合一之太和缊之气分为阴阳二气，从一变为二，“感”才得以生发。“感”的产生始于“异”，也因“异”而相感。船山认为“感”“始于异而终于大同”“乘乎异而要协于一”，[5]367虽借助异而得以生，但“感”最终的目的是要“协于一”，达到合一，实现“合—分—合”的逻辑闭环。值得注意的是，“感”所要“协于一”的并不是消除差异的大同，而是使差异相和合的“太和”。船山言：“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异。惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。然则感而合者，所以化物之异而适于太和者也；非合人伦庶物之异而统于无异，则仁义不行。”[5]365本同而形异是万物相感相成相合的原因。天下万物其本相同，皆为天命流行、太和屈伸之生化而成，但其体又各有异，其中所含的阴阳刚柔都千差万别。正因为本同性异，才可以感而合。感而合并不是消除差异，而是和而不同，以理顺万物。感合即是感通，虽人伦庶物存在着无法抹去的差异，但可以感而合、感而通，使人与物“协于一”，即达到“太和”。
感通与感应皆是“感”的具象，感通为感应的一种进阶，是在感应的基础上通物之情、顺物之理，做到感无不应、感无不通。船山曰：“夫受物之感而应之，与感物而欲通者，必由其中，必顺其则，必动以渐。”[1]277“由其中”“顺其则”“动以渐”皆在强调要穷理以通物之情。在形下生命世界之中，船山认为只有人才能达到感通，感通的主体只有人。因为人所禀湛一之气、清通之理，得五行之秀而成，人之性与天之性同源，故可穷神尽性以感通天人。人之性是禀天而成的，其中蕴含着与天道相通之理。人之性涵于心之中，心统摄性与情，“感”是动于心而应，感物而通也必由乎心。心之发并非皆是性之发，心易受物感而妄动，致使本性被遮蔽，无法“正感”以通。因此船山把“无心”之感当作感之正，能达到感而无不通。这也并不是说“感”不需要由乎心，而是旨在强调要去除心受感之妄动，要尽性以感。
在船山看来，感无不通是一种天人合一的境界，能达到此境界的只有圣人。“圣人触物而应，仁义沛然，若决江河，深求之者固感之以深，浅求之者即感以浅，从其所欲，终不逾矩，天下乃以不疑圣人之难从，而和平旋效，则在天地圣人无心以感而自正。”[1]277圣人能以纯乎天然之性相感应，故能与物相感而无所不合，通物之情、顺物之理，深感深应、浅感浅应、随感随应而无不通。船山认为圣人之所以能做到感无不通，就在于其能穷神知化，守正以待感，此乃圣人应感之大经。感通为圣人之独有，感通也即圣人之境。如何达到感通之境？这就与为圣之功、成圣之途相同了。船山并不否认常人可以做到感通，他认为“天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，惟意欲蔽之则小尔。由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣”[5]143。天下之物可以相感而通的原因在于心中本就具备感而通之性、之理，只是被意欲所遮蔽而难以感通。因此需要破除遮蔽，从万物的外在现象深究其中的变化，窥探其背后最本质的根源，也就是万物得以生化的内在机理，由此知万物变化之条理，做到与其相感而无不通。感通之工夫在于“日观化而渐得其原”[7]862，穷神知化以感而遂通，其背后的逻辑不离乎“通情顺理”。
船山接着指出，圣人之所以能于物无不感，达到感通之境，是因为圣人能穷神知化，贞阴阳变化之大常，顺天理以通万物之情，使其各得其位而不相害。船山言：“人物之生，皆缊一气之伸聚，虽圣人不能有所损益于太和；而二气既分，吉凶、善不善以时位而不齐，圣人贞其大常，存神以御气，则为功于变化屈伸之际，物无不感而天亦不能违之，此圣道之所自立，而异于异端之徇有以私一己，灭有以忘天下之诐辞也。”[5]44圣人存神御气以尽性，不受气欲役使遗神而徇于一己之偏，故圣道大公至正与天道相合。常人要想于物无不感、无不通，就须御气存神，不受气欲所役使而能尽其性。而要想御气就必先立其志，立志以正气。“惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。”[8]403“天载物，则神化感通之事，下学虽所不逮，而志必至焉，不可泥于近小，以苶其气而自弃其才也。”[5]210意因感而生，虽是心之偶发，但心无不可易之志，就会流于私意，执之而成私意就会阻碍相感相通。圣人不会使意成为私意而阻断相感通，因为圣人存志而不可易。志，在船山看来应是穷神知化、天人一贯明理后的坚决。“物虽不齐以相感，而岂能乱贞人之志哉！志先乱，则苟且怀安而失正耳。”[1]370船山认为志立之后，须在“诚”上下功夫，“诚积而必感”[7]986，“神存而诚立，诚则理可肆应，感之而遂通”[5]170，神和诚是感通的两个条件。神，穷神知化，知生死之变化；诚，大公大正，无丝毫之私欲私意。存神也就是尽性，性得以尽必得以显，故诚必立。“诚者，如其应得之理而予之，不计功，不谋利，自见为不容已，无所吝而不倦也。诚故于物无所矫强，而因材之笃不妄，此天之所以神也。至诚之教育而物自化亦如之，惟诚斯感而神。”[5]379要想做到“无心之感”，“诚”是首要条件。同时，还要辅之以“正”做到“正其大”“大公无我”。船山认为：“正其大者，则可以见天地之情，而不为阴阳之变所惑也。”[1]296“盖圣人之心，大公无我，唯至仁充足，随所感通，即沛然若决江河而莫御，于天下且然，而况其弟乎！”[5]222“大正存焉，故可感而遂通天下之故。”[1]178人之所以不能做到感通，是因为“偏”。“偏”表现为两个方面：一是不能识破“阴阳之变”而被表面现象所惑，未能深究并把握其背后之理，导致无法“通理”；一是与物感之时受私心私欲私意之遮蔽，不能“顺情”，而无法与物“正感”。“正其大”就是要去“偏”、“纠偏于正”，以天人相通之性感物应物，故可做到不为物感所惑，知天人、物我之大本大原，以此与物相感相应，即可“通理顺情”，达到至公至正、无感不通之境界。
船山从阴阳生化到圣人感通，构建了由一而万到由万而和于一的感论体系，将宇宙运转变化的自然世界与道德修养的人伦世界紧密地结合在一起，以彰显“咸之为道，固神化之极致”精密而圆融的感论思想。
三、船山感论建构之价值旨归
船山身处天崩地坼的明清之际，人心不古、道德坍陷，异端思想频起，儒家正统思想湮没于其中。面对此种境地，他一生都在致力于传承儒家正学、接续儒家道统，守正而创新。在这种强烈的文化自觉精神下，船山之感论无疑也秉持着“正本清源、守正创新”的价值旨归。在船山的感论体系中，“感”不仅是阴阳二气动静之源、生化之几，也是天人和合之几。气贯穿万事万物，统合万本万源，“感”正是气“神化”之所在。“天地之间，只有一个感与应而已。”二程之感是天理的作用，而船山的感是气之动静，其根本在气而非理。船山感论以气本论为理论支撑，致力于理清宇宙运转变化背后的生成逻辑与作用机制，以“穷神知化”明“一以贯之”之气本；辟佛老之虚妄、知圣学之可图可至；感其同归一致、保合协一，构建和合世界。
(一)一以贯之，拱卫气本论
彰显“一以贯之”的儒家正学立场，拱卫气的本体地位，是船山感论的一大价值旨归。船山感论立乎其大、扎根其本，从本体之气入手，探析“感”之源起，点明阴阳二端相感背后无非气之感。二气交相感化生万物，万物禀赋阴阳二气而相感，宇宙间一切感应皆可归约为气之感，感应是阴阳二气之感应，而非别有一物能相感应。
船山感论立足于气本论，又进一步拱卫气的本体地位，直接把气看作宇宙万物的本体，形上形下皆以气为体，感应只是气之感应。同样是气论，张载却没有把气作为本体贯彻到底，而是把“感”理解为二端之感，没有揭露二端背后的本体之气。曾昭旭曾指出：“在横渠，固未尝将‘气’提升之成为体之名也。而在船山则不然，船山乃是直以气名体者。此不同之意义，即在横渠，尚只是见到形上之神与形下之气当兼体为一；而在船山，则形上形下本来是一，故直就形下之气说形上之体，而形下亦直是体也。”[9]206-207“一以贯之”一直是船山理论体系构建的价值旨归，也是对气本论的坚定捍卫。船山认为“一以贯之”是圣学区别于异端之根本所在①。圣学是由本贯末，由一体贯穿万殊；异端则是寻一体、一道来统摄万殊，表现为由末贯本。在船山看来“以一贯之”是“二本”，是另立“一本”强加于物的虚妄之说。因此，船山对朱子“万殊还归乎一原”之说进行了批判，认为其说为颠倒本末的由末探本之论，容易陷入异端而不自知。船山指出：“(朱子———引者注)曰‘一体该摄乎万殊’，则固然矣；抑曰‘万殊还归乎一原’，则圣贤之道，从无此颠倒也。《周易》及《太极图说》《西铭》等篇，一件大界限，正在此分别。此语一倒，纵复尽心力而为之，愈陷异端。”[8]819由末探本、由万殊而寻其本，容易偏离“一以贯之”之道而至“以一贯之”之邪说。
船山秉持着由本贯末、一以贯之的宗旨构建其感论体系，从感之源起于“阴阳相分为而感生”到“体同用异则相感而动”，皆直指“感”背后的本体之气，拱卫气的本体地位。从“阴阳交相感而生化”到“圣人感以其同归一致”，明天人一本，知圣功之可为。以气为可感之基贯通天人，故人可以由感而通与天相和合，达到天人合一的圣人境界。
(二)天人一本，明圣学之途
“感”蕴含着宇宙生成运转之变化，揭示了万物生成之由、变化之因。船山对感之道的发掘，旨在穷神知化，明天人一本，知圣功之可为、圣学之可至。
感之道中蕴含着圣功之径、圣学之途。“阴阳合而后仁义行，伦物正，感之效也；……然则莫妙于感，而大经之正，百顺之理在焉。”[5]364-365故圣人以神道设教，感人心而天下和平。天人本一源，万物皆由阴阳二气交感而成，又禀赋阴阳二气而可相感，因此“感”是天人和合的桥梁与纽带。船山批判佛老绝物以孤立、违天自用，欲灭绝外在之感而寂心求道，是愚蠢，更是不祥之邪道。船山指出：“既已为人，则感必因乎其类，目合于色，口合于食，苟非如二氏之愚，欲闭内而灭外，使不得合，则虽圣人不能舍此而生其知觉，但即此而得其理尔。此内外之合，圣之同于庸也。”[5]363-364“感”非佛老所说之幻妄，而是人之为人的本质内涵，是人认识外在世界、与外在世界交流的能力。圣人与庸人一样，皆不可将“感”断舍、灭绝，因为这是维系人生命运转不可或缺的条件，即如二程所说“然没此理，要有此理，除是死也”[3]34。同时，这也是成德为圣之途所必须仰赖的。“天理原不舍人欲而别为体”，“绝人情而未得天理之正”[1]413-414，圣人也不能绝情舍欲以感通，人之正常合理的生理本能是“感”得以产生的基本条件，也是圣人得以感通的基础所在。朱子也指出：“须知感物而动者，圣愚之所同，但众人昧天性，故其动也流；贤人知天性，故其动也节；圣人尽天性，故其动也无事于节而自无不当耳。”[10]2525虽然庸人、贤人、圣人感应之境界不同，但其感应有共同的基础，即三者同属一个感应体系，只是应对处置的方式不同而导致其所处的境界层次不同。这也就表明了庸人可以通过修养功夫达到贤人、圣人之境界，人人皆可成贤、成圣。虽是如此，但“知者过之，愚者不及”“贤者过之，不肖者不及”依然导致道之不行、不明[11]19。故而船山在此揭示感道之神化，明天人之一源，显圣学之途由感可至，使愚者、不肖者知而行之，智者、贤者知其可行而行之，使圣贤之道得以彰于天下而大行。
(三)保合协一，构建和合世界
感通是“感”的最高境界，而保合协一，构建和合世界则是“感”之终极价值旨归。“感”是事物之间的相互作用，而“通”则代表着两者达到一种和合的境地，即“合不同于和”的和谐状态。阴阳二气各禀其性，阳气轻清而健动，阴气沉浑而柔静，二者各执两端，处在一种相互对立、相互冲突的状态。但一旦相感，二者即可达到一种和谐状态，张载与船山将此称之为“太和”。“太和”并非消除二者之差异，使其归于同一，而是“通其理”“顺其情”达到“合不同于和”“和而不同”的完美和谐状态。因此，阴阳二气感应的过程是“阳感阴变”“阴感阳变”，“阴感阳而变，变而与阳同功，性情互藏其宅，理气交善其用”[7]884。阴阳感应的过程就是二气互顺其理、互通其情的过程，最后相和合而化生万物。
万物禀赋阴阳二气而生，但万物并非皆能感而通。感而通者具体表现为四时顺布、万物滋生等之类和谐；感而不通者，如地震、旱涝等天灾之类不和谐①。船山指出感而不通是因为“倚于形器之感以造端，则有所滞而不通”[1]68，且没有顺万物之理、达万物之情而不能“变化咸宜而各正性命”[1]69。感通旨在顺万物之理、通万物之情，使其各正性命，各自相长而不相害。圣人感通亦是如此。船山指出：“天命不息，而人能瞬存息养，晨乾夕惕，以顺天行，则刻刻皆与天相陟降，而受天之命，无有所遗，于凡万物变化，万事险阻，皆有百顺至当之理，随喜怒哀乐而合于太和，所以感人心于和平而赞天地之化育者，自无间矣。”[5]360-361圣人穷神知化“合天之化而通之于物理”[5]231，“达于屈伸之感而贞其大常”[5]324，以百顺至当之理顺万物之情，而赞天地之化育，“保合太和，阴阳各协于一”[1]420，使天地万物各适其位、和谐发展。
在船山看来，阴阳始本于一，因动静分为两，而最终是要合于一，完成螺旋式的回归。因此，他认为“感”就是完全回归的一环，“感者，因与物相对而始生，而万物之静躁、刚柔、吉凶、顺逆，皆太和缊之所固有，以始于异而终于大同，则感虽乘乎异而要协于一也”[5]367。从“感虽乘乎异而要协于一”中的“协”字可以看出，船山想要通过“感”而合异于一。船山认为，“感”虽是“乘乎异”因异而生，但“感”最终的目的是要“协于一”，有着使天下“终于大同”的“使命”所在。
结语
“感”是易学思想中的一个重要主题，也是儒家哲学体系建构的重要枢纽。船山以《周易》中的咸卦作为切入点，对“感”作了系统阐发，从气化流行的宇宙生成本体论到天人合一的道德修养境界论，全面地剖析了“感”在各个环节中的发生机制与支撑作用。从阴阳二气相分而感生，探究了“感”之源起，得出了“感”得以产生的两个基本条件，并指出感应为阴阳二气之感应，“感”只是气之感，别有一物能相感。接着又剖析了阴阳交感而化生万物的感之生化机制，并以此把万物之间的感与阴阳二气交感联系起来，认为形下之感的源头在于形上之感，阴阳二气感应相与，万物相感而无不应。最后把感通与圣人联系起来，认为感无不通是圣人之境，做到感通的过程就成为入圣之径，船山由此提出了几条修养工夫以做到感通万物、感通天人。船山的感论贯通了形上与形下两个层面，彰显了其所秉持的“一以贯之”的儒家正学立场，也倡明了儒家和谐、大同的世界观与价值理想。
参考文献
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[2]王弼．周易注(附周易略例)．北京：中华书局，2011.
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[9]曾昭旭．王船山哲学．台北：里仁书局，2008.
[10]晦庵先生朱文公文集∥朱熹．新订朱子全书(附外编)：第23册．上海：上海古籍出版社，2022.
[11]朱熹．四书章句集注．北京：中华书局，2012.
注释
1 参见周广友：《从“无心之感”到“治心、治民之道”：王船山的感应论论析——以〈周易〉咸卦为中心》，《衡阳师范学院学报(社会科学)》2022年第2期，第1—8页。
2 参见周敦颐：《周敦颐集》，长沙：岳麓书社，2007年，正文第5页。
3 参见王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第643页。
4《国语·周语》曾记载伯阳父把地震解释为阴阳失位而不能感通：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”
陈佳文，湖南大学岳麓书院哲学系博士研究生。
原文刊发于《船山学刊》2025年第6期54至66页
