摘要：王夫之对王阳明表面上作了激烈的批判，将其学说视作明亡的原因。仔细考察之后发现，王夫之的批判虽有合理之处，但也存在明显的误解。王夫之将“知行合一”理解成“销行以归知”,以知代行；而不知王阳明强调的是知行并进合一，是一个知、行相续的整体，是诚于道德实践的写照。王夫之指控王阳明“阳儒阴释”,却忽视了王阳明与佛教的本质区别在于其“一循于理”或一于仁义。相反，王夫之在“性之得”和“学之得”的区分上重拾王阳明的良知说；在知行关系上发展王阳明的知行并进合一，成为“知行相资以为用”;在正心诚意上，发展了王畿的思想，提出“正心先于诚意”;在理欲关系上，发展王阳明的“天理人欲不并立”,成为“天理即寓于人欲之中”,强调以理制欲。
关键词：王阳明; 知行合一; 良知; 心即理
王夫之在《张子正蒙注》等书中激烈地批判陆九渊和王阳明，认为他们的学说导致了宋朝和明朝的灭亡；又在《读四书大全说》《尚书引义》《俟解》等书中，激烈地批判王阳明的良知说、心即理说和知行合一说。由此，嵇文甫、陈来等学者将王夫之的学说总结为“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”。[1]109[2]7但是，王夫之果真对王阳明完全排斥吗?Ian McMorran、曾昭旭已经指出，王夫之暗地里继承了王阳明的良知说或本心说。[3]100[4]302其实，王夫之对王阳明思想的吸收远不止本心说，他对“学之得”和“性之得”、理欲、知行等的论述，无不显示出其对王阳明思想的继承。下面我们先分析王夫之如何批判王阳明，再评价王夫之的批判是否中的。
一、王夫之批判王阳明“阳儒阴释”
在《张子正蒙注·序论》中，王夫之述说了理学的发展脉络，认为朱熹后学沉溺于训诂，缺乏实行，于是陈献章(白沙)起来纠正他们。陈献章的名言是“以自然为宗”[5]252,反对被外在的礼节束缚，一切顺着本性而行。但是，王阳明却借此推出了他“阳儒阴释”的良知说，一切顺着良知而行，不需假借。王夫之之文曰：
然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说；其究也，为刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。[6]10-11
在王夫之看来，王阳明的良知说认为本心无善无恶、理事圆融无碍，一旦悟得本心或良知，即可成圣。于是，罪犯、太监都争着附和，利用良知说的无善无恶来洗去他们的内疚或罪过。由于佛教的空观也超越善恶，王夫之批评王阳明贩卖佛教的空观作为良知说，导致人们缺乏为善去恶的修行，造成了明代末期社会风俗的败坏。这也解释了王夫之为什么要坚持心的本体是仁、是中道，以区别于王阳明的无善无恶。
王夫之举出几条王阳明阳儒阴释的证据。一是王阳明的天泉证道：
王龙溪、钱绪山天泉传道一事，乃摹仿慧能、神秀而为之，其“无善无恶”四句，即“身是菩提树”四句转语。[7]488
王夫之认为王阳明是在模仿禅宗五祖弘忍传道给慧能和神秀。从形式上看，神秀认为人心如镜需要时时拂拭，钱德洪(绪山)的次于“利根之人”着实为善去恶，与之相似；慧能一悟皆空，王畿(龙溪)的“利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了”[8]258与之相似。王阳明“无善无恶心之体”四句，将心比作明镜，以明镜无尘比喻心无善恶，要求学生知善知恶、为善去恶，从而恢复心体“无善无恶，是谓至善”[8]66的状态。考虑到一个人只有崇拜或认可另一个人才会模仿他，王阳明的天泉证道无疑显示出他对佛教的认可。二是王阳明时而引用佛教的语句来解释良知。一则将良知比作佛教的“正法眼藏”[9]178-179;一则将良知比作本来面目，又把格物致知比作佛教的“常惺惺”。如：
“不思善、不思恶时，认本来面目。”此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知，今既认得良知明白，即已不消如此说矣。
“随物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。[8]137
这样做，无疑会引起读者的误解。比如陈来就认为，“良知不仅是儒家的本心，也同时是佛家的妙智”[10]227。所以，王夫之批评说：
至姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。[7]489
意思是，王阳明选择用禅宗来解释一些圣人的言语，可谓无忌惮之至。
王阳明不仅方法上引用佛教，其精神境界上也类似于佛教的超越是非、无所执着。比如，《传习录》第165条，陆澄(原静)请问《大学》以“心有好乐、忿懥、忧患、恐惧”为“不得其正”,以及程子(程颢)所谓“圣人情顺万事而无情”,认为“学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎?”王阳明直接用明镜无执比喻“情顺万事而无情”,并说“‘无所住而生其心’,佛氏曾有是言，未为非也”。[8]142-143《书汪进之太极岩二首》又说：
一窍谁将混沌开?千年样子道州来。须知太极元无极，始信心非明镜台。
始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃；人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。[9]772
第一首讲述的是周敦颐的太极图。“一窍”指心的灵明，即良知。“道州”即道县，周敦颐的故乡。第一句的意思是，周敦颐发明了太极图，使人们走出混沌。“太极元无极”即《太极图说》中的“太极本无极”。“心非明镜台”借用慧能的偈——“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清静，何处有尘埃!”[11]16——来比喻良知不可被看作一个死物，而应无所执着，才能应物无穷。第二首中的“心非明镜台”“明镜亦尘埃”继续陈说良知不是一个固定的东西，而是无方无体的。倘若将良知当作明镜一样的东西，那就无异于尘埃了，反而悟不得良知。所以最后说“莫向蒲团坐死灰”,意思是不要认为良知有定所，不要堕入“空”的地步。王阳明的这两首诗借用禅宗，比喻良知就像佛教的空，不可有心去求，不可指定方所。
基于此，王阳明要求人们反求内心，体悟良知，而对外在的名物度数较为轻视。徐爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”阳明的回答是：“只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[8]8郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者。”阳明反问：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求?”[8]9既然良知人人共有，只需反求内心、去除私欲，即可恢复。于是，阳明后学王畿、李贽之类，直接倡导蔑视社会礼法，成为狂者。王夫之对此深恶痛绝，大加批判。在《张子正蒙注》中，他接着张载对佛教的批判，展开对阳明学派的批判。
近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。[6]370
王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾。陆子静出而蒙古兴，其流祸一也。[6]371
在王夫之看来，王阳明的学说到了王畿和李贽之时，已经变成了社会礼法和道德体系的破坏者，特别是王畿的心、意、知、物皆无善无恶的学说和李贽的童心说，前者将善恶混淆，后者直接认定本能欲望为良知。既然善恶混淆、欲望至上，顺着自己的私心私欲即是圣人，那么忠信廉耻就会被瓦解，以致于国破家亡。“一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗”就是说良知说类似于佛教的空，言语道断，不可说、不可执。其实，当王阳明要求反求内心去体悟良知，而轻视外在礼法时，他就已经将体悟良知变成了一种神秘体验，类似于佛教的顿悟。
当然，王夫之将宋亡归因于陆九渊(子静)、将明亡归咎于王阳明，未免夸大其词。因为他犯了本末倒置的错误。纵观历代之灭亡，常常是先有朝政腐败，继有清议歌谣。等到清议歌谣不为统治者所接受、遭到镇压时，人们就开始清谈、纵欲。所谓清谈，就是谈一些与现实政治无关的山川花木，以避免政治迫害。魏晋如此，明末也是如此。虽然王夫之也说，有申韩之治，则必然有老庄、浮屠之空谈。但是，正是因为王夫之不敢直接挑战君主专制，他才不断地苛责士人和学者。明朝社会的腐败、王阳明李贽学说兴起的原因，正是黄宗羲所说的帝制专制。换言之，陆九渊、王阳明学说的兴起，只是果，不是因，他们承担不起宋亡、明亡的责任。
二、王夫之对知行合一说的批判
在分析良知说时，王夫之首先指出陆九渊和王阳明“销行以归知，终始于知”[12]312,缺乏真正的道德修养。他说：
若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。[12]312
这里的“知”相当于良知，“行”相当于致良知。王夫之的意思是，王阳明等人推出“知行合一”的目的在于纠正朱熹的知先行后。但是，他们所谓的知不是真知，他们所谓的行也不是道德行为。他们的根本是以知为行，诡其名曰“知行合一”,其结果是无所行动，无所修养。
将上述论断验之于王阳明的言论。虽然王阳明声称要致良知于事事物物，使事事物物皆得其理。[8]100但是，对于良知是什么，王阳明却含糊其词。一会说，致良知就是“集义”[8]147,而义又是内心的分寸感，缺乏明确的界定。一会说良知是天理，是天理之条理，是礼，但他又把礼内化为心的条理，因而缺乏外在的参考标准。他说：
是礼也，其发见于外……炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也。是文也者，礼之见于外者也；礼也者，文之存于中者也。文，显而可见之礼也；礼，微而难见之文也。[9]266
这样一来，虽然王阳明强调行动的真切性，但是由于良知只是内心的道德感，且不同人的道德感各不相同，于是很容易流变为意念的狂发。而且，没有外在的规范，仅靠道德感而行，怎么能说是道德实践呢?简单地说，王夫之认为王阳明等人以良知或意念为知，只要意念发动就是行了；由于缺乏外在的规范，从而使他们的知行合一只能导致无标准的妄行，而不是道德修养。
王夫之进一步从知和能的关系，揭示出知行相需，而不是简单的合一。他从《周易》乾坤二卦的“乾以易知，坤以简能”提出乾坤并建、知能互用的学说，指出王阳明的知行合一说重知废能。他说：
乾坤并建于上，时无先后，权无主辅……然则独乾尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德业。先知而后能，先能而后知，又何足以窥道阃乎?异端者于此争先后焉，而儒者效之，亦未见其有得也。[13]989
意思是，天与地、知与能共同合作创造了万物，那些倡导先知后能(先知后行)、先能后知(先行后知)的人，都不足以理解真正的知能(知行)关系。“异端”是指佛教禅宗，“知有是事便休”[12]312。“儒者”是指朱熹的知先行后和王阳明的良知说，都重视知识而略于实践。
然后，王夫之诉诸孟子，指出王阳明故意略去良能，单提良知。他说：
孟子言良知良能，而张子重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。[6]121
意思是，孟子不但言良知，还言良能。张载则更重视良能，因为良能是能力，是行为的实现者。从知到行(能),还是有距离的。天地生成万物，依靠的是神化运行；圣人实现人道，是践行伦理，成就事物。二者都不是靠那空明的天空或虚灵的体悟就能实现的。因为即使有了良知，却没有能力去实现，这与无知也差不了多少。王阳明的知行合一和良知说，舍弃能力，空言良知，这就是他为什么堕入异端的原因。
证之以《传习录》,王夫之的批评是有根据的。王阳明坚信良知是一切道德原则的源头，六经都是良知的注脚。在第8条，阳明说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是‘良知’,不假外求。”[8]15在第139条，王阳明将良知比作规矩、尺度，犹如规矩、尺度可以画出和丈量方圆、长短，良知可以应接无穷的“节目时变”[8]107。据此，就不难理解他下面的论断了：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变。”[8]239但是，良知真的能应接万事万变吗?顾东桥就怀疑“专求本心”“必有暗而不达之处”。[8]95阳明的辩护是，只要尽到吾心的忠孝之诚，自然就践行忠孝了。其实，众所周知，内心的真诚与真实的行动之间，还是有很大距离的。阳明显然夸大了良知的修养功能。这样一来，他就将儒学修养转变成了一种主观的神秘体验。
为纠正王阳明的知行合一说，王夫之提出了“知行相资以为用”的主张。他说：
诚明相资以为体，知行相资以为用，唯其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得借口以惑世；盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无所忌惮而已矣。[14]1256
意思是，知行各自独立，各有自己的功效，不可等同。因此，二者可以互相帮助，成就事功或德业。王阳明不知道不同的东西才能相互为用，将知行合一或等同，误导人们杜足于良知或意念之中，缺乏真正的修行。他的主旨是佛教的顿悟，认为一旦悟得一个道理，就能一了百了，却不知道天下的实理无穷，需要认真地、逐渐地认识和践行。王夫之的批评有一定根据，比如，王阳明曾说：“我今说个‘知行合一’,正要人晓得一念发动处，便即是行了。”[8]198这是将意念或认知当作了行动，虽然王阳明的本意是强调知行是一个连续的整体过程。
王夫之进一步认为，知行虽然相资为用，但是从功能上说，行比知更重要。“行可兼知，而知不可兼行。”[12]314为什么呢?因为知只有通过行，才能证实其正确与否；而行不需要知来证实，只需要知的指导。通过行动，人们可以获得知识；死守知识，人们并不能够成功的行动。比如游泳，知识再多，不下水行动，终究不知道如何协调四肢、如何换气。所以，王夫之断言：“君子之学，未尝离行以为知也必矣。”[12]314
三、王夫之批心即理说
王阳明将良知等同于天理，认为人人生来自有天理，只要发明出来，自然能够处事得当，成为圣人。这就是王阳明说的“人胸中各有个圣人”[8]187。当顾东桥反对专求本心，认为考察物理，内外兼修，才是圣门知行并进之道时，阳明的回答是：
心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣；理岂外于吾心邪?[8]95
徐爱也有同样的疑问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”王阳明的回答也类似：
心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?
且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友、治民不成，去友上、民上求个信与仁的理，都只在此心。心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。[8]8(1)
首先，心外无理，心与理是合一的。理不在心外事物上，忠、孝等道德原则不可在君、父身上寻求，只可求诸自己的内心。其次，理是心意投射到事物上，所以说有孝亲之心，就有孝之理，将纯乎天理之心发出来侍奉父亲就是孝。《传习录》第300条说得更为清楚。当学生问程颐的“在物为理”时，阳明纠正说：“在物为理，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”[8]267这样一来，王阳明完成了心理合一的论证，强调人们诚意于道德修养，认为只要有一颗诚心，自然能够去除私欲，自然能够事事得当。但是，王阳明一没有说清良知或天理是什么，如何界定一个人体悟到了天理也没有可见的标准。二是既然“心在物则为理”,凭什么断定这个在物之心一定是天理，而不是私欲或私意?
王夫之首先就否定心与理一，反对心即理。在他看来，心是认知心，理是道德原则。心可以认识理，顺理而行，但心不是理。他说：
以本言之，则天以化生，而理以生心。以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。[15]1112
意思是，心最初是顺自然之理而形成的，心形成后，具有认知能力，就可以储存各种道理。从顺理而生成心的角度，不可说心即理。从心储藏理的角度，更不可说心即理。即使心中无理，如初生婴儿，心仍是肉体器官，照样发挥着认知功能。换言之，王夫之坚持心、理为二，也不认可心自发便可以孝。王夫之以慈为例，指出人性中虽有慈之理，但是必须有子之后，才可感应而出。没有子之时，没有感应，心认识不到慈之理，不可说心中有慈之理。因此，不可说“心外无理”。至于“理外无心”,王夫之认为更不可能成立，因为心是一个认知工具，是灵明，它时刻都会超出理之外。总之，王阳明的心即理说，难以成立。
值得注意的是，王夫之从“理以生心”和“心以具理”两个角度驳斥了心即理说。但是，王夫之并没有明确“理以生心”之“理”和“心以具理”之“理”是否相同。从王夫之“理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死”的论述可以看出，这两个“理”的内涵是不同的。具体来说，“理以生心”之“理”是形成心的气的理，“心以具理”之“理”是心中所包含的理。后者不同于前者，否则，王夫之就不能说“理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死”了。下面这段引文证实了这个推断。
心之为德，只是虚、灵、不昧，所以具众理、应万事者，大端只是无恶而能与善相应，然未能必其善也。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。[15]1077
这里有两条是明确的：一是心具众理，但不是理。二是心所具之理是性，是仁义之理。其实，在大多数情形下，王夫之所谓的心—理关系都是“心以具理”,二者乃是容器与内容的关系。据此，王夫之坚持心、理为二。心可以储藏众理，但必须主动地去理解它们。王夫之进一步提出了自己的学说：以心穷理，以性治心。他说：
孟子曰：“尽其心者，知其性也。”正以言心之不易尽，由有非理以干之，而舍其所当效之能以逐于妄。则以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可尽其才以养性。弃性而任心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其当尽之职矣。[15]1112
在王夫之的语境中，性即理也。[15]653,863,1076尽心和知性是两个功夫，尽心是要让心完全顺理而行，发挥其最大的认知能力；知性则是知道所要遵循的理。这不仅说明了心不是理，而且说明了心必须认识和遵循理，才能最好地发挥心的认知功能。当王阳明将心和理合一之后，任心而行，实际上成了任意妄为。
王夫之所说的心和性，对应于王阳明的灵明和德性之知。一方面，王阳明将良知视作灵明，是精气的感应之几，是天生的认知能力。朱得之记述阳明之语说：“所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明，能作能知，此所谓良知也。”[16]683另一方面，王阳明将良知视作德性之知。王畿《钱绪山行状》说：“夫子曰：‘知乃德性之知，是为良知，而非知识也。’”[17]585“夫子”指的就是阳明。聂豹《困辨录》也说：“而误以知觉为良知，无故为霸学张一赤帜，与边见外修何异?而自畔其师说远矣。”[16]443阳明的学生黄直似乎看到了这种割裂，认为良知就是知觉到天理：“所谓有知觉者，只是有此理，不曾著在事物，故还是静。”[8]287这样一来，表面上是将灵明和德性之知(理)合一了。但是，既然有知觉和知觉对象之分，那就与阳明所坚持的心理合一或人心、道心为一[8]17的观点相矛盾。
王夫之的解决办法是将心、性分开，或者说将心分作两个层面：人心(心)和道心(性)。在王夫之看来，人禀受天命之性，本有道德伦理，并将良知视作德性之知。如果不遇到合适的时机、不受外界的感应，人心就不会认识到、感受到性中之理，比如上文的慈之理。于是，心应当认识性或理，并以理来指导心，完成道德修养。他说：
张子曰：“合性与知觉，有心之名。”性者，道心也；知觉者，人心也。 人心、道心合而为心，其不得谓之“心一理也”又审矣。[15]1112
这样，王夫之就将认知心和道德心(性)统一在一个心下了。虽然性也在心中，可以自喻，但是，由于受到气质的昏蔽，不经过反观省察，就不能体悟性或理。这样，他又回到了朱熹的道心和人心关系，也就是徐爱所说的 “道心常为一身之主，而人心每听命焉”[18]14。例如，他说：
特此“从”之“以”之之心，专是人心，专是知觉运动之心，固为性所居，而离性亦有其体，性在则谓之“道心”,性离则谓之“人心”。[15]1086
仁为人心，故即与灵明之心为体；而既放以后，则仁去而灵明之心固存，则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言，虽不可竟析之为二心，以效用言，则亦不可概之为一心也。[15]1082
据此可知，王夫之认为人心就是认知心，相当于王阳明的灵明；道心就是性或仁。心如果知道且遵循性或仁，就是道心；如果不遵循，就是人心。这不是一物的两面，或者心的迷和悟的关系，而是两个不同的东西。这与王阳明将人心、道心视作杂、未杂，而不是两个事物的观点是不同的。
四、王阳明果真“阳儒阴释”吗?
王夫之批王阳明贩卖佛教思想，果真如此乎?在评价王夫之的指控前，我们先依据《王阳明全集》看一下王阳明的儒学特色及其思想与佛教的关系。
首先，王阳明是尊崇和依据六经的。在《示弟立志说》中，王阳明所追求的是成圣。他的方法是正诸先觉，考诸古训。他所谓的先觉是颜回、周敦颐、程颢和陆九渊，他所谓的古训是来自五经、四书的教诲，例如，“《书》谓‘惟精惟一’,《易》谓‘敬以直内，义以方外’,孔子谓‘格致诚正，博文约礼’,曾子谓‘忠恕’,子思谓‘尊德性而道问学’,孟子谓‘集义养气，求其放心’”[9]261。这些方法无疑也是王夫之所遵循的，所不同的只是各自的解释或侧重不同。
其次，王阳明思想的最终落脚点是儒家的仁、义和诚。虽然王阳明将五经当作“圣人之学具焉”[9]876,认为六经是“吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心”[9]255,并声言：“盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”[8]33他所谓的道心、良知即是仁义，他所批评的是朱熹后学不知变通、僵硬地遵守经书中的规定，更反对虚伪地遵行礼仪而没有真情实感。他虽然强调心无执著，“情顺万事而无情”,但是，他最终承认在仁孝方面必须有所著。在四十九岁时，他“尝闻海日翁病危，欲弃职逃归”,门人说他著相。他说：“此相安能不著?”[19]1277由此可见，王阳明的良知是以儒家的人情物理、孝悌仁义为核心的，是有别于释氏的灭人伦、求空寂的。
王阳明的知行合一说并不是常人理解的以知代行，而是说知行是一个连续的整体。要保持知行相续，人心必须真诚，所以王阳明的知行合一说强调的是诚，诚于心志、诚于行动。他说：
凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辩的工夫，则学问思辩亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辩是思辩做这件事，则行亦便是学问思辩矣。……行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。[9]208
这里的关键在于“著实去做”“明觉精察”“真切笃实”,这些术语要求的是一个“诚”。在王阳明看来，只要真诚地去做一件事，从发念到行动是自然相续一体的，就是知行合一。这就是《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”的具体实践。换言之，只要一个人在起念做事时达到至诚的状态，他就自然会知行合一。王阳明常说的“如好好色，如恶恶臭。……亦只是形容一诚字。”[9]195因此，王阳明知行合一说的内涵，不在于知行是一、知行并进还是知行相续，而是知行时的“至诚”状态。“善能实实的好，是无念不善矣，恶能实实的恶，是无念及恶矣，如何不是圣人?故圣人之学，只是一诚而已。”[8]200
再次，王阳明虽然借用佛教的语言和方法，但他是有意识区别于佛教的。例如，他说：
佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者。而不知物理即吾心，不可得而遗也。[9]245
“物理”是指人伦交接之理。佛老摒弃人伦事物之常时，已经是有所执著、有所分别了，已经不是真正的顺应自然了。所谓的顺应自然，就像一个人珍爱自己身体的每一部分一样，没有偏私。这就是廓然大公，也就是“无人己，无内外，一天地万物以为心”[9]257的境界。相反，禅宗虽然悟空，但是刻意离弃父母妻子，这就是不空，这就是自私。既然是不空、自私，就是著相。所以阳明说：“佛怕父子累……都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾著父子、君臣、夫妇的相?”[8]204意思是，顺应天理自然，就是无私、不著相。据此可以明白，王阳明最后为什么归依儒学，为什么觉得自己被佛老迷误了三十年。
既然看到了圣人之学与佛老的毫厘之差，王阳明自然不再同意世俗所论的“仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也”。王阳明认为，“但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此”。可见，他并不认可这个两截的区分。圣人之道，上下通贯，“更有甚上一截、下一截”。[8]44既然没有上一截、下一截的区分，当然也就不存在圣人之学与佛老上一截相同的问题。
王阳明虽然不承认“上一截同”的问题，他却给佛老的修行保留了一个位置，将它们看作圣人之道发用的一个方面。《年谱》记52岁言：
二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。……圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。[19]1289
这种类似判教的语言，将佛老视作“小道”,视作圣人之道的一个局部发用。我儒循天理以养生，这就是仙道，只是道教徒为养此身，堕入自私炼丹，方法错误。我儒致良知、大公无私以超越世俗，这就是成佛，只是佛教徒为了超越世俗，却要离家，堕入歧途。于是，阳明用圣人之道融摄佛老，而不是真正同意佛老有什么真理之处。
前面引文谈及，王阳明借用佛教的“不思善、不思恶时，认本来面目”来指导弟子体悟“本来面目”,借用佛教的“常惺惺”来要求弟子时刻体察“本来面目”。但是王阳明更重视的是“得意忘象”“得鱼忘筌”,所以他接着说“今既认得良知明白，即已不消如此说矣”。他更进一步否定佛教的境界，说“体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳”。[8]137这说明王阳明只是吸收了佛教的方法，并不认可他们的境界。因此，陈来“良知不仅是儒家的本心，也同时是佛家的妙智”的观点值得商榷。
五、王夫之的批判再检讨
既然王阳明俨然儒门中人，为什么王夫之把他归为异端?首先，王夫之批判王阳明“阳儒阴释”,其根据是王阳明的良知说无善无恶，同于佛教的空。其实，这一点是不成立的。从《传习录》来看，王阳明的“无善无恶”不是佛教的超越善恶或混淆善恶，完全无所执著，而是“一循于理”。《传习录》第101条载：
佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是“无有作好”“无有作恶”,不动于气；然“遵王之道”,会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。[8]66
这个“裁成辅相”便说明了阳明不仅要静，还要动。他的动是循理而动，而不是肆意妄为。这就落到了儒家的人文关怀和社会伦理。在《传习录》第250条，阳明说得更加清楚：“心之本体原是不动的；只为所行有不合义，便动了。”[8]229
王夫之之所以将“无善无恶心之体”当作佛教的空，一是延续了陈建与张烈“于其与禅之关系则夸张之，关于其批评禅学则忽略之”[20]73,一是出于王畿“四无说”和李贽的“童心说”对道德体系的解构及其对明朝灭亡的悲愤而作出的愤激之语。那么，王阳明的良知说与佛教的真实相似处是什么?个人认为不在无善无恶，而在王阳明将发明本心、体悟良知完全内化成一种神秘体验，失去了外在规则，导致学生误将意念或私欲当作良知。这样，王阳明轻视外在规范、名物度数的行径和后果，与禅宗的不立文字、直指本心的破坏作用类似。
其次是心即理说。王阳明将认知心(人心)和道德心(道心、德性之知)合而为一，自有他的根据。因为人在成长过程中，道德心与认知心一起，受到社会风气和教育的熏陶而成。对大多数人来说，等到道德心成为第二本性，就觉得忠孝等行为是自然而然、不假外求的。王阳明的疏忽在于没有认识到这个第二本性是后天养成的，以至于认为良知万能，“夫良知之于节目时变，犹规矩、尺度之于方圆、长短也”[8]107。这一点确实抽空了道德修养的外在规则，导致了其后学李贽等人的任心而为。王夫之的批评基本上中的，但是王夫之将性(理)当作“性之得”,认为性(理)是外在规范的根源，是天命之性，同样没有认识到道德的社会建构的本质。
再次是知行合一说。王夫之认为王阳明“以知为行”,显然没有完全理解王阳明的“知行合一”的含义。如前文分析，王阳明提出“知行合一”,强调的是知行相续，是诚于自己的意念，并将之付诸行动。例如：
就是称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟；……又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切著实的功夫，如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意?某要说做一个，是甚么意?若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用![8]10-11
这段话显然不是说知行相同或合一，而是说只有切实行孝了、痛了、寒了、饥了，才称得上知孝、知痛、知寒、知饥。而这些行动和经验正是诚的表现。换言之，知行合一是真切体验下的知行相续，而不是简单的知等于行，或知异于行。因此，当王阳明说“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行”,他的意思是知行相互支持，与王夫之的知行交相为用，没有什么区别。王阳明说：
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离；只为后世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。[8]95
这里强调知行不离，反对知行两截，但并不是说知就是行。“真知即所以为行，不行不足谓之知”的意思是，真知是行动的先驱，是为行动做准备的，直到付诸行动之后，知才知得真，才得到证实。“知食乃食”等说，也是说先知食物可食，食之后乃可证明所知确实正确。整个过程强调的是从知道到行动的整体性，而不是知、行谁先谁后，更不是知、行等同。这样，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”就可以理解为，知道得真切，已经是行动的开始了。行动中明察条理，本身就含有知。行虽开始于知，但是在整个过程中，知行互相支持，合一并进。
那么，王阳明知行观的缺陷是什么呢?我们认为，是他将“致良知”当作行。联系到他所说的“意之所在便是物”,物就是事。致良知就是将自己心中的良知投射到事事物物上，使它们具有天理。但是，问题在于王阳明的良知是不确定的，没有明确的规则可循，于是，致良知就容易流变为将自己的意念、私欲投射到外物上。王阳明将良知等同于天理，动辄以天理为准则，而又很少说清楚天理是什么。唯有《传习录》第9条说：“‘礼’字即是‘理’字。”[8]16但在《博约说》中，他又将礼内在化(见前引文)。这样，礼和理都是内在的道德感，外在的名物度数统称作文，包括礼仪三百，威仪三千。这样，所谓的明天理、存天理是否就是按照这些仪则行事呢?阳明唯有在《示弟立志说》中要求正诸先觉和考诸古训，前者要求“唯先觉之为听”,后者要求在五经、四书中寻求去人欲而存天理之方。这说明，王阳明不得不诉诸外在规范，以存理去欲。但是，王阳明更多的是让学生反求未成熟的道德感，以之作为良知，来去除私欲。这就难怪其后学李贽等人倡导“穿衣吃饭，即是人伦物理”[21]21了。
六、王夫之对王阳明的继承和改造
前文已经指出，第一，虽然王夫之将知行合一误解成“销行以归知”“以知代行”,却吸收了王阳明知行并进的思想。他将良知视作知，将良能视作行，用良能补充良知，发展出“知行相资以为用”的学说。兹不赘述。与“知行相资以为用”相关，他提出 “内外，交相维、交相养”(内在良心与外在礼节相互支持)的主张。这是针对王阳明专求本心(良知)的缺陷而发的。他提出内心的诚意必须有外在的表现，否则，谁知道你心中真诚与否?这就是循行的礼仪。而且，礼节不仅是内心真情的表现，也是维持和激发内心真情的方式。他说：
内外，交相维、交相养者也。既饰其外，必求其内，所以求君子之尽其诚；欲动其内，必饬其外，所以导天下而生其心也。……故曰：“以礼制心。”心有不存，而礼制之。其外无别，则内之存与不存，又奚以辨哉?[22]422-423
接着，王夫之指出了轻视礼节(名物度数)的危险，认为粗衣疏食是为了约束和维持孝子的哀痛之情，锦衣玉食反而会使孝子心荡神驰，忘记孝思。鸟兽在其同类死时，啾啾哀鸣，由于没有外在的礼仪束缚，很快就忘了。夷狄野人也是如此。因此，礼节是表达贤人的哀痛之情的，也是感发常人的孝思的。最后，王夫之将矛头直接转向王阳明的流毒：
邪说逞，人道息。凡今之人，皆曰：臣忠、子孝、兄友、弟恭，求其心而已。 而心之不可问者多矣。不仁哉杜预之言，以贼天下有余也![22]423
这是借批评杜预来批评阳明后学。王夫之的言下之意是，阳明后学皆认为自己顺良知行事，由于没有外在的礼节作为表达方式，谁知道他们内心是良知还是私欲呢?这可以说是针对李贽“童心说”而发的。
第二，令人惊奇的是，当王夫之强调“性之得”优于“学之得”时，完全背离了其“内外，交相维、交相养”的原则。在评价子张的言语——“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣”(《论语·子张》)时，他指责子张的这种主张只是遵循外在的规范以行事，并没有真情实感于其内心。子张只是针对不同的场合和事情，遵循相应的规则和礼仪，自己心中并没有主张，并不明白道之根源和本质在于“仁”或恻隐之心。他认为，子张所信的是外在之规则，即“一成之名法”,而对“死生之理、取舍之衡、通神合漠之诚、恻怛根心之实，一率夫吾心不容已之天德”则不知。[15]879这个应当知的东西就是仁，就是人自然而有的恻隐之心。这个恻隐之心是每个人时刻能够感觉到和体会到的。可是，子张不以此恻隐之心为准，而以外在之名法为准。可见，他对“仁”并没有真正的体悟，所以他对“痛痒相关之地，无有生死与共、寤寐勿谖之诚”[15]880。也就是说，他对别人的痛苦并没有真正的感受和关怀。
之后，王夫之推出了自己的“性之得”和“学之得”的区别。
德者，得也。有得于天者，性之得也；有得于人者，学之得也。学之得者，知道而力行之，则亦可得之为德矣。性之得者，非静存动察以见天地之心者，不足与于斯也。……从道而生德，可云有得，不可云知德。其所已得则自喻，其所未行则不知。从德以凝道，则行焉而道无不行，未行焉而固有得于己。未行焉而固有得于己，则以其得于己者行之，乃以“泛应曲当而浑然一理”也。此其为功，静存为主，动察为辅。动察者，以复见天地之心；静存者，以反身而诚，万物皆备；于是而天之所以与我，我之所得于天，以具众理而应万事者，经纶条理，粲然现前而无有妄矣。[15]821-822
意思是，一旦获得“性之得”,不但可以对自己已经经历过的事情处理得当，也能够对自己未经历的事情处理得当，这就是“泛应曲当而浑然一理”。这与王阳明所言之“良知只是个是非之心。……只是非，就尽了万事万变”[8]239,并无不同。不仅如此，在获取“性之得”的方法上，王夫之也与王阳明一样，完全倒向了“专求本心”。因为“静存”或“反身而诚”,就是王阳明的“诚意”。显然，王夫之的“性之得”就是王阳明的“良知”。王夫之直接否定循礼以修道的功能，而要求人直接去体认“吾心之所固有”或“性之得”。虽然他强调静存与动察同时并进，但是从其言语看，他明显注重静存和内在反观。这样，他便不可避免地重蹈了陆九渊和王阳明反省“本心”和良知的老路。
第三，王夫之对王阳明及其后学的继承和改造，更加体现在他“正心先于诚意”的主张上。在解释《大学》“欲正其心者，先诚其意”时，王阳明说：
心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。[8]263
王阳明的意思是，无论做什么事，都要诚心诚意、踏踏实实地去做，但是他没有给出达到诚意的标准，因为他将名物度数当作了良知的发用，是良知决定名物度数，而不是名物度数指导良知。虽然他说致良知就是“一于天理”“循天理”,但他又将天理内在化、神秘化。这样，学生要么不知道如何克去私欲，要么直接学佛教“空诸所有”,进入枯木寒崖的状态。前者是陆澄提出来的，陆澄的意思是意念随时而发，如果随时戒慎恐惧，克去私欲，就太忙碌烦扰了。如果事先预测私欲，加以防范，则是没事找事，“是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣”[8]136。
对此，王阳明并没有给出解决方案，只说：
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。[8]136
后者是王畿意识到的，在《传习录》第293条争论“四句教”时，王畿提出 “四无说”:
若说心体是无善、无恶，意亦是无善、无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。[8]257
王畿发现，若要意纯善无恶，必须保持心体的无善无恶。但他没有意识到意是一个交感的产物，不完全由内心决定。于是，他提出“在先天心体上立根”的主张：
心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然简易省力。[17]10
“在先天心体上立根”,就是《中庸》的培养“未发之中”。 正如王阳明所说：“如养得心体，果有‘未发之中’,自然有‘发而中节之和’,自然无施不可。”[8]50可是，在如何养得“未发之中”上，王阳明还是要求扫除私欲，王畿则语焉不详，倒是王夫之将这个观点发展成了“正心先于诚意”的学说。
王夫之也认识到了意的不确定性：“夫意生于心之灵明，而不生于心之存主。灵明，无定者也。”[23]633既然心之灵明无定，则意之循理与否也无定。所以王夫之说：“旋生旋见，不留俄顷，即欲正之，而施功亦不彻也。”[15]400于是，王夫之坚持要诚意必须事先正心，使内心充满理或善，以心或志来控制调节意念，否则，偶发之意就会颠覆素定之心，导致善恶、黑白颠倒。据此，王夫之建议以已正之心指导或监督意念，以保证意念顺理而发。他说：
以心之欲正者居静而为主，意之感物而有差别者居动而为宾，故立心为主，而以心之正者治意，使意从心，而毋以乍起之非几凌夺其心。[15]995
意思是，心居静而为主，意居动而为宾。“以心之正者治意，使意从心”,就可以避免意的突然兴起对于心的干扰或凌夺。这个“心之正者”就是道心或性。
据此，不同于《大学》“欲正其心者，先诚其意”,王夫之坚持正心先于诚意，认为“诚意为正心加慎之事”[15]580,将诚意看作对正心状态的强化。他辩驳道，没有一颗已正之心，就无从分别善恶之意念。而且，那些不正之心会助长邪恶意念的生发，使诚意成为空谈。倘若有一颗已正之心，就可以“察万意以其心之矩，意一起而早省其得失”。据此，王夫之断言，“惟正而可以诚，惟其诚而后诚于正也”。[23]634也就是说，只有心正，才可以诚意。而诚意是诚于心之正，不是诚于意念自身。所以，“古之欲诚其意者，必先于善恶可知之理力致其辨，而无一理之不明，引意以妄焉”[24]48。一旦于善恶之理无不明、无不辨，就实现了正心，就可以避免引发不正当的意念，也就实现了诚意。王夫之的“正心先于诚意”说，既是对王阳明诚意说的补充，也是对王畿诚意说的继承。
第四，王夫之继承和发展了王阳明及其后学“天理、人欲不并立”的思想。王阳明曾说：
心一也，未杂于人谓之“道心”,杂以人伪谓之“人心”。“人心”之得其正者即“道心”,“道心”之失其正者即“人心”,初非有二心也。程子谓“人心即人欲，道心即天理”。语若分析，而意实得之。今曰道心为主，而人心听命，是二心也。“天理”“人欲”不并立，安有“天理”为主，“人欲”又从而听命者。[8]17
在这里，道心、人心之分也是“未杂于人”和“杂以人伪”之分。“人”指人为造作，不顺天理自然。他引用程子的话，直接表明天理和人欲只是同一物的不同状态，或者说是同一物的正反面，离却人欲，即是天理，不是在人欲外别寻天理。王阳明“善、恶只是一物”的断言，更证明了天理、人欲是同一物的不同状态。当学生问：“善、恶两端，如冰、炭相反，如何谓只一物?”他回答说：
至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。[8]199
虽然王夫之也有道心和人心之分，但是他区分的标准是：人心遵循天理或礼义就是道心，人心不遵从天理或礼义就是人心。道心是人心与理合一的状态，二者不能看作一物的正反面，因为没有天理的人心，只是认知心或灵明，说不上恶。只有人心违背礼义时，才是恶。可以说，王夫之将心分成了三个状态：灵明之心(无善无恶)、道心(良知)和邪恶之心(违背礼义)。与此类似，王夫之也将欲望分作三种状态：正常的欲望、私欲和无欲。正常的欲望合于天理，天理也通过它表现出来。无欲是指禅定净空、枯木寒崖的死寂状态。所以，王夫之认为，处理欲望在于中节，而不在于去除。倘若欲望得其分寸，即使穿着罗衣、鼓着琴瑟，也自然合于天理。这就要求人们事先培养自己对于天理道义的理解。一旦心中充满天理道义，人欲的流行就自然中节，也就不需要去欲。所以，他说：
以义制利、以理制欲者，天理即寓于人情之中。天理流行，而声色货利皆从之而正。[25]355
虽极世之所指以为恶者，发之正，则无不善；发之不正，则无有善。……故好货、好色，不足以为不善；货、色进前，目淫不审而欲猎之， 斯不善也。[15]961
王夫之同王阳明一样，认为欲望是自然而然的，其为善、为恶完全在于发出欲望时是否“中节”,是否“发之正”。其判断的标准就是理和义，合于礼义，就是天理或善；违背礼义，就是私欲或恶。这种观点马上会让人联想起王阳明下面的一段对话：
[阳明]曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
……
[薛侃]曰：“然则善恶全不在物?”
[阳明]曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”[8]66-67
可见，王阳明区分善恶的标准也是是否“循理”。这样一来，王夫之与王阳明的区别到底是什么?王夫之是不是对王阳明观点的简单重复?其实不然。正如前面所分析的，虽然王阳明将良知等同于天理，倡导“循理”,但是他却将理内在化，成了内心的道德感或分寸感，缺乏外在的规则。而王夫之则直接诉诸现成的礼仪规范，这具体体现在他关于“克己复礼”的论述中。克己是克去私欲，复礼是遵循礼义。他认为二者是并列、相互为用的关系，“克己然后能复礼，复礼而后己可克。是互养之功，偏重克己者非”[24]683,而不是“克己以复礼”。但在实际操作时，他要求先复礼而后克己，这样才有准则可循。他说：
若漫不知复礼之功，只猛著一股气力，求己克之，则何者为己，何者为非己，直是不得分明。……精而言之，礼之未复，即为己私。实而求之，己之既克，未即为礼。[15]765
可见，礼是界定私欲和正当欲望的标准。应用到天理和人欲的关系上，他要求“故为学必先存理，而后欲可遏”[15]793。为什么呢?因为还存在一个没有理的空静的、死寂的涅槃状态。他说：
天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行，如凿池而无水，其不足以畜鱼者与无池同。[15]799
为学而先遏欲，做得十分上紧，浅之只得个“克、伐、怨、欲不行”,深之则流入于寂灭。[15]793
礼已复而己未尽克，其以省察克治自易。克己而不复礼，其害终身不瘳。[7]477
这个“无水之池”就是佛教的空或寂灭，是去除欲望却无天理的枯木寒崖。从最后一段引文可知，王夫之认为复礼先于克己，是克己的标准，这与他“正心先于诚意”的学说是一致的。据此，他批判阳明后学克己而不复礼，不但不能克己，而且会坠入邪道。
后之学者，于心知无功，始专恃慎独为至要，遏之而不胜遏，危矣。即遏之已密，但还其虚，虚又受邪之壑，前者扑而后者熹矣。泰州之徒无能期月守者，不亦宜乎![26]412
“专恃慎独为至要”,是阳明学派发明本心和良知的首要方法。但是，由于王阳明认为心之本体无善无恶，要恢复那空明无欲的状态，却忽视外在的礼义规则，其最终得到的只是一个虚静的心境。由于这个虚静的心境没有准则作为主导，就会不断地受到欲望的干扰。因为生之为人，必须有人事交接。心中无理，一旦交接，就会堕入人欲。于是，王阳明的后学王艮等人，虽然想成为圣人，但是很少能遵循礼义超过一个月的。
结 语
虽然王夫之指责王阳明“阳儒阴释”,对王阳明的知行合一说、心即理说和良知说作了严厉的批判，但仔细考察之后发现，尽管王阳明时而用佛语或佛教方法揭示良知，但其良知说本于先儒和六经，以仁心作为其本质，并自觉与佛教禅宗划清界限。王阳明俨然是儒家中人也。王阳明良知说的缺陷在于忽视了外在标准，完全内求，以至于阳明后学误认欲望作良知。王夫之的批判有合理之处，但也不乏对王阳明的误解和继承。王阳明的知行合一说强调的是道德实践时的真诚，“知行合一”的意思是知和行是一个相续的整体，而不是王夫之所认为的以知代行。相反，王夫之的“知行相资以为用”,正是对王阳明知行并进合一思想的继承。王夫之区分良知和良能，强调“内外，交相维、交相养”,以遵循礼义表达和唤醒内心的道德感，剔除了王阳明良知说的主观性和神秘性，是对王阳明良知说的纠正。但是，当王夫之强调“性之得”优于“学之得”时，他又忽视了外在礼义而完全诉诸内心，重蹈了王阳明良知说的覆辙。王夫之最为精彩的是批判“心即理说”,将心分作人心(认知心，灵明)和道心(道德心，性)两个层次，虽然道心是天命之性，但是必须靠机缘或认知才能知道；虽然人心是天生灵明，但是它时常会偏离天理或道心。人要成圣，就必须反思自己的本性，使人心听命于道心。但是，王夫之没法回应读者，为什么天命之性在我，我反而需要努力去认识天命之性?他反驳“心即理”时，一方面认为“理以生心”,一方面认为“心以具理”。[15]1112这两个“理”是一个还是两个?如果是一个，就不存在心顺理而生，心具有理，反而不能自动认识它。如果是两个，心所包含的理就不是天命之性，反而是人为建构的道德原则。这就与王夫之的“气一元论”相矛盾，因为他说“有其气，必有其理”,这里却出现了两个理。
王夫之之所以出现这样的矛盾，是因为他一方面反对朱熹的理先于气，而坚持有气必有理，理是气的条理。顺此推下，性是心的条理，犹如视力是眼睛的功能，认知心自然能够知道和遵循心中的条理。但是这样一来，他就得承认王阳明的“灵明”自然知道“德性之知”,心即理。另一方面，他又反对王阳明的心即理说，害怕人们将欲念当作天理。于是，坚持人心必须认识道心或理。既然道心需要人为努力去认知，则说明道心不是自然具有的天命之性。王夫之当然不能承认这个推论，因为这样就抽去了儒家伦理的神圣性，所以他说：“德性之知，循理而反其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。”[6]144-145意思是，德性之知就是性，是自然具于人心且可以自明的。这就与王阳明的良知自然会知没有什么区别了。
王夫之的摇摆，说明他试图解决朱熹和王阳明二者学说的缺陷，而自己却不得不陷入矛盾。最终，他选择了张载的“合性与知觉，有心之名”,一方面声言性乃天生，可以自喻，继承了陆九渊的“先立乎其大者”,避免朱熹的在外物中穷理而不知返；一方面坚持以心尽性，以性节情，以理制欲，避免王阳明的认私欲、私意作天理、良知。这可以说是王夫之建立的正统理学，虽然他的体系并不严密。
参考文献
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[26]思问录//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1996.
注释
(1)“且如事父不成,去父上求个孝的理;事君不成,去君上求个忠的理;交友、治民不成,去友上、民上求个信与仁的理”一句,标点疑有误,应为“且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友、治民,不成去友上、民上求个信与仁的理”。
谭明冉，南开大学哲学院教授。
原文刊发于《船山学刊》创刊110周年“船山学研究”专刊2025年第4期68至86页
