摘要：如何理解《孟子·离娄下》的性、故、智的关系和《孟子·公孙丑上》的言、心、气的关系，历来注疏争讼纷纭。本文根据解释学循环的原则，即同时代的作品必有共同的用语、话题和写作风格，以《庄子》中的思想对以上两段重新做一诠释。结果发现，《离娄下》中的“故”是有心、有意，甚或奸诈之心，这样与“智”就合理地衔接了。《公孙丑上》中“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，同于《庄子·天地》“得其所谓，謷然不顾”“失其所谓，傥然不受”之境界。孟子的“不动心”是集义而生的浩然之气，是大无畏精神，而不是庄子“心斋”之后的是非两忘的淡泊心境。
关键词：解释学循环；智；故；心；气
目前所见的《孟子》《庄子》中，双方互不指名批评，也没有显而易见的直接争论，以至于学者一直将二者划分在儒家、道家两个阵营，孤立地对二者加以研究。注孟的学者们很少引用《庄子》，也不关注《庄子》中词语的含义和用法；注庄的学者们偶尔引用儒家经典，但涉及《孟子》的很少。结果无论是《孟子·离娄下》中的命、故、智的关系，还是《孟子·公孙丑上》中的言、心、气的关系皆得不到顺畅的解释。本文试图根据解释学循环的原则，即同时代的作品或作者必有共同的用语、话题和写作风格，对《孟子》《庄子》中的共同术语和话题进行研究，断言，《孟子·离娄下》中的“故”是有心、有意，甚或奸诈之心，这样与“智”就合理地衔接了。《孟子·公孙丑上》告子所言“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，同于《庄子·逍遥游》“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”之境界。
一、如何解读古代文本
中国的文化传统是在注解古代经典中展开的。汉唐学者注重引经据典，特别是儒家经典。例如，孔颖达疏《礼记》主要引自《尚书》《诗经》《左传》《周易》《说文》等，间或涉及《老子》。宋明儒生则善于六经注我，通过赋予经典中的语词以具有时代性的新意，展开自己的思想。例如，朱熹解释《中庸》“鬼神之为德，其盛矣乎！”直接视之为二气之良能，而不是先秦的人格化鬼神。因此，戴震评价说：“汉儒故训有师承，亦有时傅会。晋人傅会凿空益多。宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。”（戴震，第187页）戴震所代表的清代的朴学坚持：“凡立一义，必凭证据；”“选择证据，以古为尚。”（见梁启超，第47页）但是，这种无批判地崇古，却忽视了思想或词义的时代性。比如，“德”在《尚书》中主要指恩惠、行为；在《庄子》中，德则具有“性”或自然本质的含义。若以《尚书》为准，则未必能正确解释《庄子》。
据此，我们可以说，汉唐之引经据典，暗合解释学所谓的，“理解一篇著作，既要把握作者的整体思想，也要顾及作品的时代精神。”（cf. Palmer, p.77）朱熹的“六经注我”符合布尔特曼的断言：“由诠释者的兴趣产生出探索方法的性质、探询的方向、和切时的解释学原则。”(Bultmann, p.252)清代人以经证经、以古为上，也合于施莱尔马赫之言：“作者所用的词汇和所处的时代构成一个整体。作者的作品必须作为这个整体的一部分来理解。反过来，这个整体也必须依据其组成部分来理解。”（Schleiermacher, p.24）但是，我们只能说，这些都是不自觉地暗合，而不是有意识地发展出一套解释学方法。
清代万充宗的解经方法最接近解释学循环。万充宗以为：非通诸经，不能通一经；非悟传、注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传、注之失。何谓通诸经以通一经？经文错互，有此略而彼详者，有此同而彼异者，因详以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。（见《黄宗羲全集》第10册，第417页）万充宗注重一经与群经，也就是具体著作与其时代整体文风的关系，也意识到后代注疏对经文的偏离。其“以经释经”被戴震发展为“治经先考字义，次通文理”。（见戴震，第187页）但是，万充宗忽视了诸子与六经之间的关系，而戴震及其后学王念孙等人则拘泥于字义考证而忽视了段落或文本的整体含义。相比较施莱尔马赫的解释学循环，戴震等人缺乏整体与部分之间的互动，也缺乏对同时代作品或风格的重视。例如，清人注解《论语》《孟子》，就很少参照《老子》《庄子》《墨子》等同时代作品，其注解故时有不当。
所谓解释学循环，就是说，文本的整体含义取决于其组成部分的含义。同时，文本的整体含义也决定其部分的含义和功能。要准确把握文本的含义，就必须在对整体和部分的理解之间，反复推证。第一，词语和句子之间的互动。我们理解句中的单词，必须以全句的意思为准；同时，句子的含义又基于对每个单词的含义的正确理解。(cf. Palmer, p.87)其次，句子和文本之间的互动。“在每一文本中，其部分的理解必须以整个文本为依准。诠释者必须首先泛览整个文本，获取一个整体把握，才能进一步准确诠释”。（Schleiermacher, p.27）第三，具体文本与其所处时代的其他文本和时代风格之间的互动。“当主语、谓语和补语之关系不能够解释句义，我们必须诉诸这些词语所出现的其他段落、作者的其他作品，甚至同时代的其他著作，但必须在相同的语境。”（ibid., pp.44-45）据此，我们认为，古今的《庄子》注，特别是视《庄子》内七篇为庄子的手稿，忽视了其篇名与庄、孟时代命题风格的不一致。赵岐以来的《孟子》注，对同时代作品，诸如《庄子》《管子》中相同语词的用法和含义关注得不够。
在比较《孟子》《庄子》的概念、命题之前，首先要明确，文本是客观的、独立的，有其自成体系且完备的思想或涵义。这是因为，文本由语言组成，而语言具有一定的客观性。帕尔默总结海德格尔的语言观时说：“言语既非主观的，也非客观的现象，而是二者的合一。因为言语揭示的世界先在于主客，且包含主客。”(Palmer, p.139)其次，文本的涵义虽然因解释者的视角有所偏差，但是既然在同一语境中，各自揭示出的文本涵义也不能大相径庭。因此，“我们针对文本所要寻找的意义，应该都是在文本之中，而且只能在文本之中。”同时，既要“避免自相矛盾或相互对立的”解释，还要保证“文本中所含的观念与命题环环相扣，形成一个内在融贯的义理整体。”（参见沈清松，第69页）本着这个思路，我们首先列举一下《孟子》《庄子》中的一些共同话题，接着以《庄子》解《孟子》，试图给出《孟子》中两个重要段落一个融贯的解释。
二、《孟子》《庄子》的时代性
孟子和庄子共同生活在战国中期，二者的思想一方面来自于对当时战乱的反思；一方面来自于老子、孔子和稷下学派的影响。虽然二者在其著作中互不提及，但是其共同的时代背景决定了他们必须对共同的问题做出回应。施莱尔马赫说：“作者生活的时代、成长过程、参与的事务、以及说话方式，一旦它们在其作品中有独特体现，便构成了他的气质。”（Schleiermacher, p.31）要揭示二者的气质和思想，首先要了解二者撰文时的时代风格；其次要了解其当时所用的语言；最终还要熟悉其所关心的问题。
1）相同的历史语境
孟子和庄子两人的生命空间当有很大重叠。二者皆游走于诸侯王之间。孟子见齐宣王、梁惠王、梁襄王。梁就是魏。庄子拒绝楚威王的聘任，向魏王解释“贫”“惫”之别。二者皆看到战国的混乱，希望拯救民众于水火之中。孟子说：“争地以战,杀人盈野；争城以战,杀人盈城。”(《孟子·离娄上》)孟子希望国君施行仁政，说：“今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”(同上)庄子也有类似的情怀。《庄子·人间世》说：卫君“轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣！”《庄子·徐无鬼》则更谈到魏武侯“为义偃兵”。不同于孟子，庄子不是要求君主施行仁政，而是要求君主通过悟道超越世俗的纷争。《庄子·则阳》中戴晋人以蜗牛角上触、蛮二国的所争之小，使魏莹体悟魏、齐所争之不足道而休兵。《徐无鬼》要求魏武侯“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”这个“诚”就是纯任自然，没有一毫私心杂念。如此，则“夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉！”《人间世》通过“心斋”，以体道的境界感化卫君，从而脱民于水火。可以说，二者的相同的社会背景决定了二者相同的政治目标，尽管方法上有天壤之别。
2）相同的散文文体
《孟子》和《庄子》都属于成熟的古典散文，皆善于将《诗经》的赋、比、兴，具体化为叙事、寓言和评论。在叙事方面，《孟子·梁惠王上》以对话的形式揭示出孟子对仁义的推崇。《庄子·齐物论》以对话的形式引出“天籁”。在寓言方面，《孟子·离娄下》通过齐人乞食酒肉于坟间的故事，揭示不义而富贵之可耻。《庄子·逍遥游》则从鲲鹏之喻引出“小知不及大知”。如果遇到难于直说的道理，则借用比喻。《孟子·告子上》以牛山之木屡遭砍伐和吃啮，最终不再生长，比喻人的良心屡受利欲的戕害，最终会泯灭。《庄子·养生主》以庖丁解牛揭示出养生在于“以无厚入有间”。
《孟子》《庄子》都善于引用《诗经》《尚书》或其他经典。《孟子》引用《诗经》随处可见。《庄子·外物》也引用古逸诗，“青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为！”用以揭示儒生利用先王之诗礼论证自己谋取私利的合法性。《孟子》《庄子》都喜欢倚重古圣先贤，比如舜。但是孟子揭示的是舜的仁圣孝悌；庄子虽然有对舜德的认可，但是多数情况下是对舜有心为善的批评。
总之，《孟子》和《庄子》的写作手法的共同性，说明二者生活和创作于同一个大语境。其叙事、对话、寓言和评论呈现出极大的相似性。这种共同的写作风格决定了二者的文本可以用解释学循环加以诠释。
3）共同的用语和论题
《孟子》和《庄子》的共同用语不一而足，例如，仁、义、心、气、性、天等等。这种共同的词汇和用语既符合戴震“由词以通其道”（戴震，第183页）的原则，也符合解释学循环的词、句和文本之间的互动。这里，我们首先列举二者共同关心的三个命题，以体现二者的共同时代特色。然后，集中笔墨分析《孟子》中的两个疑难段落。
其一，《孟子》和《庄子》都认为心有认识外物的能力，就像眼睛可以看见外物一样。眼睛可以被遮蔽，心也可以被遮蔽。《孟子·尽心下》说：“孟子谓高子曰：‘山径之蹊间，介然用之而成路。为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。’”意思是，高子有一段时间不修为，其心有所障蔽，就像被茅草塞住，不见阳光一样。类似的是，《庄子·逍遥游》中，庄子在批评惠施只会用小葫芦，而不会用大葫芦之后，断言：“则夫子犹有蓬之心也夫！”蓬就是一种拳曲不直的草。如果心中有这种草，肯定将心遮蔽，不见外物。
其二，《孟子》和《庄子》都认可尧舜禅让的故事，也都讨论舜的仁孝之行。孟子认为舜之行为乃人伦之至。舜之孝悌，感化了瞽叟，包容了象。舜之得天下，乃其仁德动天，天授之，民归之。舜之仁政乃平治天下之要道。舜之为君，量才用能，不过多干预。“君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！”（《孟子·滕文公上》）
不同于孟子认为舜的行为乃人伦之至，《庄子·盗跖》直接指出“舜不孝”“舜流母弟”。在治理天下上，《庄子·应帝王》直接批判舜有心为善，不如天之顺物自然、令万物自然成就。故说：“有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。”吕惠卿注：“然以仁为臧而是之，则不免于以不仁为否而非之，是未始出于非人也。”（吕惠卿，第152页）林云铭则直接注“非人”为“欺伪之人”。（见林云铭，第83页）综合二者的注文，“未始出于非人”就是说，舜总是有心有意去行仁义，以获得人们的称赞，没有超越“是己非人”的思维。《庄子·庚桑楚》则直接否定尧舜之仁义，认为仁义之吸引民众，就像羊肉之招致蚂蚁，只能劳累自身。而且，这种行为开了利欲之源，必然导致民众之争夺，社会之混乱。
当然，《庄子》中也不乏对舜的赞扬，其赞扬是借用舜来阐述天地的自然之德。《庄子·德充符》首先肯定舜为圣人、至人，说：“受命于天，唯舜独也正。”《庄子·秋水》继而承认尧舜之世为最好的治理，万物各得其所。《庄子·山木》道出舜如何修心：“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳。”意思是，外表要随顺，内心要率真。随顺就不会被人疏离，率真就不会劳累自身。施之于治理天下，则是“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”（《庄子·天道》）施之于军事征战，则是德泽所及，自然归附，不用干戈。（见《庄子·齐物论》）
可见，当时舜的仁圣乃是一个普遍的道德话题。孟子和庄子各自就自己的理想来塑造心目中的“舜”。在《孟子》，舜是美德的化身，修身的楷模，仁政之具体实现者。在《庄子》，一方面，舜独得天之正，为万物之首。舜效法天之自然，是道的化身。另一方面，舜又是有心为善、不顺自然，导致天下大乱的根源。这说明，《庄子》只是借着舜，因事立义，并不在乎对舜的评价的一致性。
其三，孟、庄的共通之处更体现在他们对弘扬仁义、效法圣贤等命题的不同看法。孟子认为人应该“由仁义行”。（《孟子·离娄下》）庄子却认为仁义是对人们朴实本性的破坏，说：“道德不废，安取仁义！”（《庄子·马蹄》）道是天道；德是本性。人性朴实，无所谓善恶。如果过分推崇仁义，就会变易人之本性，开利欲之源，导致天下混乱。故庄子警告说：“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”（《庄子·徐无鬼》）意思是，仁义的结果是爱和利。人们都希望别人对自己仁义，而自己不愿对别人仁义。结果，仁义反而成为了算计之人的牟利工具。
由仁义之辩而涉及人性之辩。孟子从“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之”（《孟子·告子上》）得出人有相同的仁义本性：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。（《孟子·告子上》）孟子的目的是证明，人类的相似性决定其有共同的特性。这就是“同耆”“同听”“同美”“同然”。当然，孟子的重点在于“同然”。这个“同然”就是人们心中有共同的理和义。理义的具体化就是君臣父子之道，而尧舜等圣人则是人伦的完美实现者，因此，人们都应该效法尧舜。
但是，孟子这里犯了偷换概念的错误，因为“相似”并不能推出“同然”。也正是在这一点上，《庄子·骈拇》对“心之同然”做出了反驳：且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也……吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。（《庄子·骈拇》）《庄子》并不认为曾参、史鰌等人的仁义代表了人类的共性，而是认为每个人都有其自身的特殊性。曾、史这些人的仁义只是其个体的天赋异禀，不具有推广价值。如果我们盲目地效法，就是盲目地走别人的道路，而不走自己的道路。庄子所认为的“德”和“性命之情”都是每个人自己天生得到的本能或爱好，而不是受他人或社会影响而获得的知识技能。据此，我们再回头看《孟子·滕文公上》“孟子道性善，言必称尧舜”，可知庄子学派的批评是很有针对性的，说明《孟子》和《庄子》有着共同的话题和争论对象，因而可以依据解释学循环的原则，放在一起研究，互相启发。
三、《孟子》《庄子》的智与故
诚如前引施氏之语，当语词和句子本身不能够解释句义时，就必须参考这些词语所出现的其他段落、作品，或同时代的其他著作。《孟子·离娄下》中性、故、智的关系一直没有得道清晰的解释，如果借助于同时代《庄子》中的智、故关系，就能变得清晰明白。
《庄子》谈到“故”的地方有三处。一是在《秋水》，说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。”从行文推测其涵义，“故”就是人为。宣颖注曰：“故，有心。”（宣颖，第120页）因为命是不可改变的自然赋予过程，既然不可改，就应当无心任运。如果不安心，挑战命运，就是灭命。《庄子·刻意》又说：“去知与故，循天之理。”将“智”和“故”视为一类，皆是人为造作之义。对此，郭庆藩有一段很有意义的考证：故，诈也。《晋语》多为之故以变其志。韦注曰：谓多作计术以变易其志。《吕览·论人篇》去巧故，高注：巧故，伪诈也。《淮南·主术篇》上多故则下多诈，高注：故，巧也。皆其例。（郭庆藩，第540页）因此，我们可以说，“智”偏重理性推测，而“故”偏于投机妄为，二者都出于有心造作。
庄子在《达生》中也谈到“故”。在那里，孔子惊叹于蹈水者能够从吕梁的瀑布顺流而下，行歌自如，就向他请教“蹈水之道”。蹈水者的回答是：“吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。”当要求进一步解释时，又说：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（见《庄子·达生》）虽然宣颖将“故”解释成“素习”。（见宣颖，第134页）吕惠卿也说：“以生于陵而安于陵为故，故者非出于其性，而人之所为也”。（吕惠卿，第358页）但是，此处的“故”“性”重在“安于陵”“安于水”，而不在于有心之练习。我们认为张湛的注更合《达生》上下文之义。张湛《列子·黃帝》篇注：“故犹素也。任其真素，则所遇而安也。”“〔性〕，顺性之理，则物莫之逆也。”“〔命〕，自然之理不可以智知；知其不可知，谓之命也。”（见杨伯俊，第64页）要理解这里的“故”“性”“命”三者的关系，关键要抓住“从水之道而不为私焉”一语。既然“不为私”，则“始乎故，长乎性，成乎命”皆在去除人为思虑，安时处顺，一任自然。故张湛认为，素、性、命同，皆在无心无为，皆非人力之所及、非思虑之可干扰者。这样，才能使丈夫的蹈水之道得到理解。
基于《庄子》这三则例子，我们可以探讨孟子对“性”“故”“知”的论述。孟子说：天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。（《孟子·离娄下》）这句话开头便说，天下人谈论“性”，总是将之看作“故”。“故”是什么？按前文对《庄子》引文的分析，“故”在此应该指有心之算计。所以孟子接着说：“故者以利为本”。意思是，天下人的“故”都旨在追求利益，都是以“利”来解释人性，犹如黄宗羲所言：“有生之初，人各自私也，人各自利也”。（《黄宗羲全集》第1册，第2页）考虑到孟子认为人性的本质是仁义，他肯定不会赞同这种以利言性的世俗之见，因为这将戕贼天然的仁义之性。据此，赵岐注说：“今天下之言性，则以故而已矣。以言其故者，以利为本耳。若杞柳为桮棬，非杞柳之性也。”（赵岐，第2730页）赵岐将以利言性，比喻以杞柳为桮棬，意思是以有心有为而扭曲人性，可谓符合孟子原义。孙奭之疏将“故”解释成“事”，则不达赵岐之意。焦循之“故即苟求其故之故……言性者顺其故，则智不凿。”（见焦循，第344页）将“故”等同于“因”，甚失孟子之旨。朱熹将“故”解释成“性”之“已然之迹”也不达文义。（参见朱熹，第297页）
问题是，为什么孟子正在谈论“性”和“故”，却突然转向了“智”？“智”与前两者到底什么关系呢？这就回到了《庄子》《淮南子》中的智、故关系。在《庄子》中，智、故相近；在《淮南子·原道训》中，智、故合一，所以高诱注“夫镜水之与形接也，不设智故。而方圆曲直弗能逃也”时，说：“智故，巧饰也。镜水不施巧饰之形，人之形好丑以实应之。故曰，方圆曲直不能逃也。”（见刘安、高诱，第3-4页）智、故在这里都是有心用机巧的意思，这也就是孟子所说的穿凿用智。
据此，我们推测，在孟子、庄子时代，智、故意思相近，可以相通，所以孟子直接就转向了对“用智”的批判，其实也是对世人之“故”的批判（现在“世故”一词仍是以利为心之义）。焦循引毛奇龄说：“故原有训智者。《淮南·原道训》：‘不设智故”，谓不用机智穿凿之意。正与全文言智相合。是以孟子言天下言性，不过智计耳。”（焦循，第344页）
明白了孟子“故”“智”之转换，这段话就容易理解了。其大意就是，孟子厌恶世人以“故”、“智”言性，是因为厌恶他们有心有为，不顺人性之自然。当然，孟子这个“人性之自然”是仁义之自然。孟子认为，如果人们就像大禹顺水性而导引水流那样，顺着仁义之自然用智，智就不是那么令人厌恶了。大禹导水，无所用心而顺水之自然；智者若顺仁义之自然，其智慧就能成为大智。这实际上就是用“无心自然”消解了世人的以“智、故”言性。可见，孟子试图将道家的自然嫁接到仁义性善学说上，以论证仁义之生发若水流之自然。
四、《孟子》《庄子》中的心与气
心、气同时出现在《庄子》《孟子》《管子》等书中，基于同时代的著作中，相同词语可以互释的原则，通过比较三种文本中的心、气关系，可以理清《孟子·公孙丑上》“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，以及孟子的不动心、浩然之气的涵义。
《庄子·人间世》论述心、气关系如下：仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。意思是，专一你的心志，不要用耳听，而要用心听。不要用心听，而要以气听。听到耳朵这里则止，心达到符应则止。气是空虚而能容物的东西。道只停留在空虚的地方。虚就是心斋。
这里涉及到心、气、虚、道。其中关键是“气”是什么。《文子·道德》：“上学以神听，中学以心听，下学以耳听。”正好对应于庄子的气、心、耳，说明“气”可能就是神。《管子》直接将“气”等同于“精”，将“精”等同于“神”：
凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人……是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德。(《管子·内业》)
敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将至定。（同上）
虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。（《管子·心术上》）《内业》中将气视作万物之“精”，若能敬守勿失，就可以“成德”。要敬守勿失，就要将自己的处所打扫干净，《心术上》指明这个处所就是心。因此，人若能心思专一无杂，精或神就能留驻心中。类似《管子》的话语，《庄子·知北游》说：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。”“天和”和“神”互用，而天和就是元气（参见林希逸，第333页），就是神。因此，庄子所谓的“听之以气”就是听之以“心之神”，是直接地与天地万物感通。
“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”实际上是说，神或心神空虚无执，而且能够容纳他物。正是因为能够容纳他物，所以“道”才可以留处。上面所引《知北游》说的也是这个意思。那么，“道”是什么？道就是自然，就是去除了有心有为之后的心理状态，实际上也就是“神”。所以庄子说，如果一个人能够“寓庸（任物自用）”而不加干涉，就可以停止一切作为。停止了一切作为而不知自己为何这么做，就是道。（参见《庄子·齐物论》）庄子下面这段话更证明了这个推断：夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎！（《庄子·人间世》）“徇耳目内通”就是不用耳目而内视。“而外于心知”是进一步又去除内视。这是前面“心斋”的换一种说发。达到这种地步之后，就可以为鬼神所依赖，更不用说人了。这就掌握了万物变化的根本、禹舜等圣人的准则，也就是掌握了“道”。因此，庄子的“心斋”本质上就是去除心中的杂念或执着，而入神体道。气、虚、道都是在无欲无执之后，达到的心理状态。
其实，庄子“心斋”是从《管子》四篇中借来的。我们试看：洁其宫，阙其门。宫者，谓心也。心也者，智之舍也，故曰宫。洁之者，去好过也。门者，谓耳目也。耳目者，所以闻见也。（《管子·心术上》）
无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定然后反正。气者，身之充也。（《管子·心术下》）
夫道者，所以充形也，而人不能固。……凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止。（《管子·内业》）好过，即欲望之好恶。前两条是要求去除好恶、齐一视听。其“无以物乱官，毋以官乱心”，就是不让外物扰乱耳目，又不让耳目扰乱心神。心不受扰乱，没有好恶，就是虚，虚则神将来舍，道乃来集。第二、三则指出，“气”就是“道”，是充于身体之中的，是主宰身心形体的神。而且，“气者，身之充也”，“夫道者，所以充形也，而人不能固”则直接开启了后来孟子的“浩然之气”。讲到这里，我们可以用郭沫若的一段话支持我们的观点。他说：《内业》和《心术》的基调是站在道家的立场的，返复咏叹着本体的“道”以为其学说的脊干。这“道”化生万物，抽绎万理，无处不在，无时不在，无物不有，无方能囿。随着作者的高兴，可以称之为无，称之为虚，称之为心，称之为气，称之为精，称之为神。（郭沫若，1982年，第563页）郭沫若更为睿智的是发现了孟子“浩然之气”对《心术》《内业》《白心》这几篇重要作品的袭取和改造。他认为《内业篇》的“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原。浩然和平，以为气渊”正是孟子浩然之气说的原型。（见郭沫若，1996年，第166页）
下面，我们首先分析《孟子》中心、气关系，然后再过渡到“浩然之气”。《孟子·公孙丑上》：〔公孙丑〕曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”
告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：“持其志，无暴其气。”
“不动心”看来是当时修身的一个术语，相当于《管子》中的“无以物乱官，毋以官乱心”和《庄子》中的“心斋”。“不得于言，勿求于心”就是“不以官乱心”（郭沫若，1996年，第167页），不让听到的东西扰乱心思。“不得于心，勿求于气”中的“气”应当相当于《管子》和《庄子》中的“神”，就是《庄子》的“外于心知”，不让心知扰乱神。赵岐说告子对人之恶言恶心加诸己，“直怒之矣”（焦循，第115页），正好说明告子是“动心”，甚失告子之意。焦循说，此不动心只是老子所云宠辱不惊，（参见同上）近乎告子之意。朱熹以告子不理解人言，则“不必反求其理于心”，（见朱熹，第230页）更是望文生义。究其实，告子之语正是《庄子·逍遥游》“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的写照。所谓“不得于言”“不得于心”是听到的或心里想到的与己之志向不合，不是说自己不理解，或者自己被恶言、恶心所加。“勿求于心”“勿求于气”是不让这些与己之志向不合的东西乱心乱神。这就是庄子所说的：“若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！”（《庄子·天地》）
孟子其实也是傲视世俗之非誉的，这就是他所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”之大丈夫，所以他接受“不得于心，勿求于气”，不让不合己意的东西扰乱自己的神。但是，他要批判邪说，就必须对“言”有所考察，不可置之不顾。因此，他不同意告子的“不得于言，勿求于心”。他所说的“知言”正是从卫道和社会影响的角度上，而不是从道家或告子的洁身上说的：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。（《孟子·公孙丑上》）据此，我们发现告子的“不动心”是漠然世外、忘却物我，达到庄子的“凝神”和“坐忘”。孟子所谓的“不动心”实际上是“不动神”，是自己的志气不受外在环境的影响，是“虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）的坚定之志向，而不是不动判断是非之心。相反，他要“知言”，要批判邪说，要常常“动心”。这样，我们就过渡到孟子的“不动心”——浩然之气。
孟子“浩然之气”的“气”是神，或心理状态。《礼记·祭义》：“气也者，神之盛也。”《淮南子·原道训》：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。”在这一点上，孟子与庄子、管子和吿子是一致的。
“志”则是心之所向。焦循说:“性情神志，皆不离乎气。以其能别同异明是非，则为志。”（焦循，第116页）因此，“志”是有所选择的，有是非分别的。在孟子其分别的准则就是“义”和“道”。孟子要求用志来指引气，或者说用道义来主导自己的心理情趣。这一点是与庄子、吿子等人不同的。庄、告只是要超越是非分别，达到一个浑沌的无我之境，从而对世间的是非超然度外。孟子则要以志帅气，培养其大无畏之精神。
为了培养“浩然之气”，孟子可谓兼用道家的自然和自己的“以志帅气”。首先，他要求“直养而无害”。直是“直道而行”之直，是顺其自然，不要有所期必，不要像宋人那样拔苗助长。其次，他要求“配义与道”来养气。这个“义”和“道”是儒家的是非判断。义是宜，是是非之条理。道是准则。孟子所谓的“求之有道，得之有命”之道。（《孟子·尽心上》）孟子要求以道义充塞气和心之中，这样就可以使自己的气充塞天地之间，成为浩然之气，不为任何世俗险难所动心，这就孟子的“不动心之道”。王守仁说：“孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。”（王守仁，第107页）一语点出了孟子“不动心”与“浩然之气“的关系。
如果比较孟子的浩然之气与《管子》对“气之充”的描写，可见孟子对道家养气说的袭取。《管子·心术下》说：“是故意气定然后反正。气者，身之充也。行者，正之义也。充不美则心不得。”《管子·内业》说：“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海。”前者讲以“意气”主导气之充；后者指出，如能存得“精气”，就能够成为气的渊源，就能够“穷天地，被四海”。孟子的发展只是将“意气”换成“义道”，而将“浩然和平，以为气渊”改为“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。”所以郭沫若说：“这所谓‘灵气’（《内业》“灵气在心”——引者注），在我看来，毫无疑问便是孟子的‘浩然之气’……孟子显然是揣摩过《心术》、《内业》、《白心》这几篇重要作品的。只是孟子袭取了来，稍为改造了一下。”（郭沫若，1996年，第167页）据此，郭沫若结论说：“庄子的大我观出发点虽然和孟子略有不同，但结果是一致的。他们俩约略同时，大约同是出于一种宗教情操的产物。”（郭沫若，1982年，第370页）这个宗教情操是什么呢？就是道家的“道”，在庄子被称为大宗师，在孟子被称为浩然之气。它们都是充塞天地的。不同的是一个要乘天地之正，御六气之辨，以游无穷；一个要充塞天地，达到“虽千万人，吾往也”大丈夫精神。
结论
经典诠释必然涉及到字词、文本和时代风格，这是中西解经学所共同面对的问题。在具体操作上，汉唐注重以经解经，缺乏对诸子思想的重视。宋明注重“六经注我”，缺乏对文本的同情理解。清儒考据训诂之学，以经传诸子，转相证明，弥补了汉儒的不足。注重词义辨析，纠正了宋儒的主观臆断，但是却往往泥於词义而不能把握整体。与施莱尔马赫的解释学循环相比较，有诸多重叠。所不同之处在于，虽然清儒注重词义辨析，却不能像解释学循环那样自觉地完成部分与整体、字词与句子、段落，甚至全书之间的辩证往返。而且，清儒对同时代文本之间的相互影响仍然重视得不够。本文试图借用解释学循环对同时代文本的用语、话题和文风的重视，揭示出《孟子》和《庄子》在诸多概念上的共通性，以及二者对仁义的不同态度和对舜的不同评价。特别地，以《庄子》的智、故关系重释《孟子》中的性、故、智关系，指出《孟子·离娄下》中的“故”是有心、有意，甚或奸诈之心，这样与“智”就合理地衔接了。以《庄子》《管子》的心、气关系重释《孟子》中“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，指出告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”同于《庄子·逍遥游》“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”之境界。孟子的“不动心”是集义而生的浩然之气，是大无畏精神，而不是庄子“心斋”之后的是非两忘得淡泊心境。
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谭明冉，南开大学哲学院教授，主要研究方向为先秦诸子和宋明理学。
