摘要：从比较哲学的视角看，孟子关于国家间关系的理论，在结构上非常类似于罗尔斯的“万民法”，因此可以被解释成一种儒家式的国际正义理论。孟子强调仁政思想的辐射性与超国家性，并通过经典的“王霸之辨”将天下国家根据不同的治理方式和体量大小分为五类。在此基础上，孟子根据天下“有道”或“无道”的不同背景，论述了国家间关系的理想理论和非理想理论。在理想理论中，孟子坚持“仁者无敌”的理想；在非理想理论中，孟子承认天下秩序将被力量所主导，但强调这种秩序无法持久，仁政的吸引力也并未消失。
关键词：国际正义 万民法 孟子 仁政 王霸之辨
引言
西周灭亡后，中国历史进入了春秋战国时期。这一时期，儒、道、墨、法等许多对后世影响深远的学说产生并发展，思想史上出现了“百家争鸣”的繁荣景象。然而，在现实政治方面，春秋战国时期却是中国历史上战事最多的时代。据学者统计，自公元前656年至前221年，中原大地上有大国卷入的战争就高达256场。[1]由于频繁的战事和由此引发的外交需求，国家间互动极其频繁，关系错综复杂。为了缔结或解散同盟，各国纷纷任命专门处理战争与和平事务的外交官员。在战国后期，“出国旅行的人甚至被要求携带证明文件”[2]，使两千多年前的中原出现了类似现代国际社会的特征。基于这样的现实条件，有学者认为，与近代早期欧洲类似，春秋战国时期的中国，可以被看作是符合现代国际关系研究的现实环境，因为这时的国际体系“与标准的国际无政府体系最为相似”[3]——它完全由领土主权国家所构成，各国“建立了各自的中央政府，拥有官僚化的行政机构，垄断了国内暴力的使用，并在全国范围内征税”[4]。
如果接受这种预设，那么“百家争鸣”的春秋战国时期就有了新的研究方向。有学者认为，春秋战国时期的外交思想，可以被理解成与传统的诸子百家分类不完全相同的六个流派，并且大多与当代国际关系学说有一定的对应性。[5]从政治哲学的角度看，诸子百家学说中有大量关于国家间关系或者天下秩序的规范性表述，它们可以被看作是某种“国际正义”的思想，与当代政治哲学中的“全球正义”讨论相呼应。
本文主要考察孟子的国家间关系理论，利用比较哲学的研究方法，阐释孟子学说中蕴含的“万民法”框架。作为孔子之后儒家思想最重要的继承者之一，孟子生于战国中期，一生辗转于齐、宋、滕、魏、邹、鲁等国，眼见烽烟四起、战事不断，他一直致力于说服各国君主通过践行儒家思想，使天下回归到和平的秩序中。通过对孟子思想的分析和论述，呈现出的这个儒家式的“万民法”，能丰富当代“国际正义”的讨论，使传统的中国思想焕发新的活力。
在展开讨论之前，有一个概念问题需要澄清：儒家思想能否被称为一种“正义”或“国际正义”思想？之所以存在这种质疑的声音，是因为在当代政治哲学讨论中，受罗尔斯主义的广泛影响，“正义”通常被用来表达一种基于自由与权利的、与分配相关的政治原则，而传统儒家思想在讨论国家间关系时，显然不是从这一方面构建自身理论的。针对这种质疑，可以从三个角度来进行回应。
第一，即便是在西方思想传统中，“正义”作为政治哲学的核心概念之一，一直都有着丰富的内涵和多元的表述，并不局限于讨论分配原则。在柏拉图的《理想国》中，“正义”被表述为“每个人在国家内做他自己分内的事”[6]，而在霍布斯的《利维坦》中，“正义”则被表述为“遵守有效的信约”[7]。作为西方古典政治哲学中讨论世界正义最重要的论述，康德在《永久和平论》中认为维系世界永久和平的国际权利立足于“自由国家的联盟制度”[8]。当代政治哲学讨论“全球正义”话题时，尽管有学者受罗尔斯主义的影响，将自己的学说阐述成全球范围内的一系列分配原则，[9]但也有学者采用“国家责任”等不同的视角来讨论“全球正义”。[10]
第二，从比较政治哲学的视角来看，当代关于“正义”的讨论受到西方自由主义过强的影响，应该吸收更多来自非西方语境的资源与学说。这种吸收不仅包括非西方学说的具体内容，也包括论述方式和侧重点。尤其是“全球正义”这一话题，因其讨论的对象是由不同文化传统所构成的整个世界，就更应该欢迎不同文化传统的交流和融合。这种基于比较研究的进路近年来得到了越来越多学者的重视和认可。正如米勒所言：“一种正义理论需要一种社会学与之配合——后者解释社会关系必须如何构成才能使得这种理论可行，而文化多元的事实促使我们重新思考这种社会学。”[11]以儒家思想为例，安靖如指出，一些儒家思想的当代表述是与“正义”相关的，[12]而克莱恩则认为比较政治哲学提供了一个重要的方法论进路，使得儒家学说与罗尔斯主义能够互相学习，让人们对两种学说的理解都更加深入。[13]
第三，从学说谱系的角度来看，当代“全球正义”讨论主要有两种进路：世界主义(Cosmopolitanism)与国家主义(Statism)。而后者的代表性学说之一，就是罗尔斯提出的“万民法”。本文将通过梳理孟子的国家间关系理论，呈现一个结构上与罗尔斯的“万民法”非常相似，但内容上完全不同的儒家式“万民法”。如果这样的诠释可以成功，则“万民法”作为一种思考国家间规范关系和原则的论述框架，不仅可以被自由主义利用，也可以帮助儒家学说融入“国际正义”的讨论。
一、仁政思想的辐射性与超国家性
对于孔子和孟子来说，理想的政治秩序通常被表述为“仁政”，这也是儒家思想的核心概念之一。通常来说，仁政是指良好的国内秩序，孟子将其表述为“养生丧死无憾”。更具体地说，仁政会通过政治秩序的安排影响到国内的每一个人：“省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）在这种秩序下，人民的物质和精神福祉都会得到提升，同时由于秩序井然、人民幸福，国家的军事实力也会得到增强。
然而，当讨论国家间关系时，“仁政”思想的作用就不仅仅是提升人民福祉和增强国家实力，还包括对其他国家及其人民的影响，甚至会影响国家间互动关系的走向，这就是“仁政”思想的辐射性和超国家性。在《论语》中，孔子将这种影响表述为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），而孟子则认为“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）。这是因为，仁政所产生的政治影响会与不行仁政的国家形成鲜明对比，使得其他国家的人民渴望生活在行仁政的国家，而这种愿望有时候是非常强烈的，如“天下之民皆引领而望之矣”“民归之，由水之就下，沛然谁能御之”（《孟子·梁惠王上》）。这种超国家性影响力的存在，与《大学》中强调的“修身、齐家、治国、平天下”之理想相符，即儒家思想从来不认为一个国家的良好秩序就是政治理想的终点，儒家的最终政治理想是实现全天下的良好秩序。尽管仁政的施行是以国内政治为出发点和落脚点的，但是它的影响力不止于施行仁政的国家本身。这不仅是因为仁政创造的良好秩序使得国家的硬实力（比如军事实力）增强，也是因为仁政对其他国家人民的吸引力使得国家的软实力同样得到了增强，从而对国家间关系乃至天下秩序产生深远的影响。理解这一点，对于讨论孟子的国家间关系理论有非常重要的意义。
二、王霸之辨与国家的分类
在讨论孟子的国家间关系理论前，还需要解决一个问题：孟子是如何理解和定义天下各种国家的？诚然，行仁政的国家应该是最理想的国家，但是无论是出于理论还是现实的考量，天下都存在着不行仁政的国家。并且，行仁政、不行仁政这种简单的二元区分，并不是孟子对于天下国家类型的全部理解。要厘清这个问题，需要认真分析孟子的一个重要论断：王霸之辨。孟子是这样表述王霸之辨的：
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《孟子·公孙丑上》）
在这段表述中，孟子用来定义国家分类的因素有三个：德/仁、力、大。孟子认为，行仁政的国家并不在意疆域的大小，正如汤和文王所建立的国家，都是从很小的疆域开始最终一统天下的，这是因为行仁德而使天下人心悦诚服。而以力假仁的国家，即行霸道的国家，则必然会是一个大国。行霸道的大国也能使人臣服，但是这种臣服是因为人们畏惧强力所致，而不是发自内心地认同这种统治方式。根据这三个因素，我们可以从《孟子》的“王霸之辨”中推断出三类国家：行仁政的大国、行仁政的小国、行霸道的大国。
然而，这显然没有覆盖所有的国家，比如孟子与滕文公对话中，滕文公开篇就说“滕，小国也”（《孟子·梁惠王下》）。在孟子与万章的对话中，万章也提到“宋，小国也”（《孟子·滕文公下》）。像滕、宋这样的国家，既不是行仁政的国家（因为没有任何文本证据证明，其国君最后听从了孟子的劝说，决定推行仁政），又不是行霸道的国家（因为它们是小国，而孟子认为行霸道的一定是大国），因此不属于上述三类国家。另一类被忽略的国家就是四夷。尽管在战国时期，四夷地区的部落在内部政治结构上与中原地区的国家相比是不成熟的，但是在讨论国家间关系时，它们也是独立的政治体，四夷和中原各国的战争，与中原各国之间的战争相比，二者并没有什么区别。举例来说，《左传》曾记载过北戎进攻郑国、齐国的战争，因此四夷也应该被纳入国家类型的讨论。
与前三类国家相比，这些国家显然不是行仁政的国家，因此与“德/仁”这个因素没有关系。根据《孟子》中的论述，宋、滕两国的君主主要是担忧自己的国家力量与大国（比如齐、楚）相比太弱小，因此可以推断出这些国家的主导性治理因素是“力”。根据国家体量的大小，可以由此推导出另两类国家：以力量为主导的大国、以力量为主导的小国。
这里需要做一个辨析：以力量为主导的大国与“王霸之辨”中所说的霸道国家有何区别？仔细阅读“王霸之辨”中对“霸”的解读可以发现，孟子所说的“霸”并不只是单纯依赖力量来主导国家，它的完整表述是“以力假仁”，这里仍然涉及“仁”这个因素。诚然，孟子不可能认为“以力假仁”中的“仁”可以和“以德行仁”相提并论，因为前者并不是真正追求仁政，但是“假仁”亦不是一个可以被忽略的因素。一个典型的例证是孟子对于齐桓公主导的葵丘会盟的论述：
五霸，桓公为盛。葵丘之会诸侯，束牲载书而不歃血。初命曰：“诛不孝，无易树子，无以妾为妻。”再命曰：“尊贤育才，以彰有德。”三命曰：“敬老慈幼，无忘宾旅。”四命曰：“士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。”五命曰：“无曲防，无遏籴，无有封而不告。”曰：“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。”今之诸侯，皆犯此五禁，故曰，今之诸侯，五霸之罪人也。（《孟子·告子下》）
齐桓公是春秋时期的第一个霸主，齐桓公治下的齐国显然不是行仁政的国家，却符合“王霸之辨”中对“霸”的定义。但是，葵丘会盟时提到的“五命”，就是孟子所谓“假仁”的部分。根据孟子的学说，一方面，各诸侯国愿意听从齐国的指挥，是因为畏惧齐国的力量，并不是真正对齐国心悦诚服；但另一方面，“五命”中所论及的内容，显然是有利于天下建立一个相对和平的秩序的（比如其中提到“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好”），甚至有很多内容是和儒家所倡导的“仁”有联系的（比如“诛不孝”“尊贤育才，以彰有德”等）。孟子所说的“今之诸侯，皆犯此五禁”，因此是“五霸之罪人也”，就是表达战国时期的各诸侯国，已经完全转变为由力量主导的国家，不再有“假仁”的考量，因此不管国家的体量大小，都不是“王霸之辨”中提及的霸者，甚至可以说，与蛮夷已经没有明显的区别了。[14]虽然儒家期望由行仁政的国家依赖仁政的辐射力和超国家的影响力来主导天下秩序，但也不否认“以力假仁”的霸主，可以以某种方式使天下秩序保持在和平状态下（只是这种和平状态是不稳定的）。而后两类完全以力量为主导的国家，由于和行霸道的国家相比，失去了“假仁”这个因素，也就意味着它们不会为和平的天下秩序作出任何积极的贡献了。
三、儒家式的“万民法”：理想理论与非理想理论
根据上述讨论，我们可以总结出孟子理论中的五类国家，它们是：行仁政的大国，行仁政的小国，行霸道的大国（比如春秋五霸），以力量为主导的大国（比如战国七雄），以力量为主导的小国（比如宋、滕）。
基于这个分类，可以进一步展开讨论孟子的国家间关系理论。这种通过国家分类来讨论国家间关系规范原则的形式，使人联想到当代政治哲学关于“全球正义”的讨论中，罗尔斯提出的“万民法”理论。在《万民法》中，罗尔斯将所有的国家分为五类，并且将国家间关系通过“理想理论”和“非理想理论”两个部分进行论述。其中“理想理论”主要围绕“自由民主人民”和“正派人民”这两类国家展开，指的是“将一般的社会契约理念扩展到诸自由民主人民所组成的社会中去”“将同样的理念扩展到诸正派人民组成的社会中去”[15]，而“非理想理论”则要考虑到其他三类国家参与时国际秩序所面临的复杂情况，包括“处理不服从的状况”“处理不利状况”[16]。借用罗尔斯的论述框架，孟子关于国家间关系的理论，可以被总结为一种儒家式的“万民法”。
孟子是如何看待国家间关系的？对于这个问题的一个简单化的理解，就是从理想主义出发，认为天下秩序最终一定会由行仁政的国家所主导。这种说法是有一定的文本依据的，因为孟子确实反复表达过“仁者无敌”的思想：
地方百里而可以王。……故曰：“仁者无敌。”王请勿疑！（《孟子·梁惠王上》）
孟子曰：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”（《孟子·尽心下》）师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。（《孟子·离娄上》）
然而，这种理解是非常偏狭的。作为孔子思想的继承者，孟子对于“仁政”的信心是毋庸置疑的，虽然社会现实非常残酷，身处在战国这样一个战争频仍的时代，孟子一生付出了大量努力，希望诸侯国国君行仁政，却没有取得太积极的回应，但他并没有固执地坚守他那近乎回避现实、甚至有些乌托邦式的“仁者无敌”思想。事实上，仔细阅读孟子关于天下秩序的论述会发现，孟子并不总是坚持“仁者无敌”，他的国家间关系理论可以分为两种情况来讨论，而区分这两种情况的关键变量，就是看天下是否“有道”：
孟子曰：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”（《孟子·离娄上》）
孟子着重强调天道对于天下秩序的影响，只有当“天下有道”时，“德”与“贤”才会成为国家间关系的主导因素，而如果“天下无道”，这种主导因素就会变成力量大小的比较。孟子还着重强调了天道的客观性，即“顺天者存，逆天者亡”，表达的是这种基本规律不以任何一个国家的意志为转移。因此，借用罗尔斯的论证框架，孟子的“万民法”理论，同样存在两种不同的形态，分别是理想理论（即“天下有道”时的状态）和非理想理论（即“天下无道”时的状态）。在两种形态中，国家间关系会呈现不同的面貌。
首先讨论孟子“万民法”的理想理论，即“天下有道”时的状态：这时主导国家间关系的核心原则是“小德役大德，小贤役大贤”，即以“德”为核心的仁政会成为国家间互动尤其是在处理相互冲突时的关键因素。在这种情况下，由于仁政的辐射性和超国家性，民众无论身处何地均对行仁政的君主心悦诚服，因此行仁政越充分，国家的影响力就越强，就越容易获得天下人的青睐，这就形成了一种“仁者无敌”的局面。
可是，在孟子理解的国家分类中，有两类行仁政的国家，它们的区别并不在于行仁政的程度，而在于国家的体量大小。当孟子说“仁者无敌”的时候，国家的体量大小是否会影响一个国家对天下秩序的影响力呢？通过文本分析发现，国家的体量在行仁政的国家与其他三类不行仁政的国家发生冲突时，并不会影响前者取得最终的胜利。然而，如果比较第一类国家（行仁政的大国）和第二类国家（行仁政的小国），孟子也不否认，国家的体量大仍然能带来一定的比较优势。
在《孟子·滕文公下》中，万章问孟子：“宋，小国也。今将行王政，齐楚恶而伐之，则如之何？”这里宋面对齐和楚，即行仁政的小国面对不行仁政的大国，万章表达的担心，就是国家体量不足，不能抵御以力量为主导的大国的干预。对于这个问题，孟子没有直接回答，而是举了历史上商与葛两国互动的例子：
汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：“何为不祀？”曰：“无以供牺牲也。”汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：“何为不祀？”曰：“无以供粢盛也。”汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰：“葛伯仇饷。”此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：“非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。”“汤始征，自葛载”，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。《书》曰：“徯我后，后来其无罚。”“有攸不惟臣，东征，绥厥士女，篚厥玄黄，绍我周王见休，惟臣附于大邑周。”其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人，救民于水火之中，取其残而已矣。《太誓》曰：“我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。”不行王政云尔，苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐楚虽大，何畏焉？（《孟子·滕文公下》）
汤所领导的商重视祭祀，是重礼乐、行仁政的一方，而葛伯不重祭祀，又滥杀无辜，崇尚以力量为主导来治理国家。由于葛伯无视汤的善意，反而杀戮平民甚至儿童，汤决定起兵征讨葛国，结果是“十一征而无敌于天下”。值得注意的是，一方面，汤的征伐并没有止于葛，而是继续下去，征讨其他不重视礼乐和仁政、有过类似葛国暴行的国家；另一方面，汤的征伐引起了非战争国民众的期盼，民众的态度是“奚为后我”，即盼望汤的征伐能够尽快来到自己的国家，推翻暴君，使自己的国家转变成像商一样行仁政的国家。这种“四海之内皆举首而望之”的期态，既表达了仁政影响力的广泛（涵盖了全天下），也表达了其影响力的普世性（没有谁不期望仁政）。正因为如此，孟子在回答的最后回应了万章关于宋国行仁政的担忧，即“齐楚虽大，何畏焉”。虽然单纯地比较体量，商应该也是大于葛的[17]，而孟子在回答的最后类比了宋与齐、楚的关系，说明行仁政的小国，没有理由担心由于国家体量的不足，不敌以武力为主导的大国。
上面的例子也能说明，儒家并不像墨家一样完全持和平主义的反战立场，而是有一套“正义战争”的理论，并不排斥符合正义的战争的出现。一般来说，战争会带来破坏和杀戮，对于强调“仁爱”的儒家来说，这为何不构成一个问题呢？孟子对此总结出两点原因：其一，由于仁政毋庸置疑的影响力，战争的走向并不以国力大小来决定，因此即便是行仁政的小国面对不行仁政的大国，战局也不会胶着，这能在很大程度上减轻战争造成的不良后果。孟子对此的表述是：“仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·尽心下》）“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孙丑下》）。当代学者白彤东将这种儒家的正义战争原则表述为“仁权高于主权”[18]。其二，孟子认为，由于战争的正义性，战争并不会波及无辜的平民，平民也不畏惧生活在战争的环境中，在汤伐葛伯的案例中，孟子将这种状态表述为“归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。”（《孟子·滕文公下》）这说明，作为战争正义的一方，在战时必能做到秋毫无犯，而身处战争状态下的普通民众，对于正义一方的这种态度也有充分的认知，并不会因为战争而放弃日常的生产生活，也就不容易受到战争造成的负面影响。当然，从当代的视角来看，孟子对于战争的这种态度多少有些过于理想化了。
既然国家体量大小并不会影响行仁政的国家与以武力为主导的国家发生冲突时的结果，这是否意味着，在理想理论中，国家的体量是一个完全没有影响力的因素吗？与仁政的决定性作用相比，对国家体量作用的估计显然远远不足，但有趣的是，孟子认为：“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。”（《孟子·离娄上》）“五年”与“七年”的差别，说明在同样行仁政的前提下，国家体量的大小对于战争胜利的迟速也不是完全没有影响的——行仁政的大国要比行仁政的小国更容易取得天下秩序的领导地位，尽管这两种国家最终都会“为政于天下”。这是因为，虽然仁政所代表的国家软实力是理想理论中国家间关系的主导因素，但是它发生作用的方式，是通过民心向背，直接影响到国家的硬实力，这也是为什么当必须发生硬实力的比拼时（比如战争），行仁政的国家不会失败。因此，虽然同为行仁政的国家，体量大的国家天然拥有更强的硬实力，自然比体量小的国家能更快地在天下秩序中最终达成软实力与硬实力的双重主导，也就造成了“五年”与“七年”的区别（这里的“五年”与“七年”当然是虚指，但是其差别仍然表达了时间的长短不同）。
孟子“万民法”的理想理论涉及的最后一个问题，是天下的最终形态：既然“仁者无敌”，那么孟子所描述的“为政于天下”，是否是指后世王朝那样的大一统呢？在孟子与梁襄王的对话中，面对“天下恶乎定”的提问，孟子的回答是“定于一”，并且进一步补充说“不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）。这里的“不嗜杀人者”，当然是指行仁政的国家的君主，可是“定于一”，却不一定是指国家形态意义上的大一统，而只是指天下完全被行仁政的国家所主导，秩序不再发生动荡，也不再发生战争。基本的理由是，虽然儒家的正义战争理论可以支持行仁政的国家进行自我防卫或者征伐不行仁政的国家，并且能保证这些战争的胜利，但是儒家既不预设天下只有一个行仁政的国家，也不认为两个或者多个行仁政的国家之间，有任何发生战争的理由。此外，虽然仁政的影响力具有普世性，但孟子也没有提出任何论述，说明行仁政的不同国家会因为仁政的普世性而自动合并成一个国家，由此形成天下的大一统。因此，孟子说的“定于一”是指天下所有国家指导思想的统一，而不是指实际国家形态意义上的统一。
除了天下由一个行仁政的国家完全统一以外，至少还有三种情况，也可以被理解成孟子“万民法”理想理论的最终形态：第一种情况，天下最终会形成由多个行仁政的国家所建立的和平联盟：这种情况会发生在其他三类国家都被行仁政的国家以某种方式所取代，天下只剩下行仁政的国家，它们有统一的指导思想，没有继续战争或者冲突的理由，但也没有合并成为一个国家的必然动机，因此天下最可能的状态，就是建立一个平等的和平联盟。第二种情况，天下最终会变成一个类似西周的封建共同体，共同体的领导者是一个（或者多个）行仁政的国家。此时的天下体系是等级制而非平等的，但是天下秩序被行仁政的国家牢牢把控，同时其他国家的合法性也是由行仁政的国家所决定的。由于仁政的绝对影响力，其他国家会服从核心国家的指挥，也会保留一定的治理独立性，天下是完全和平和有序的。第三种情况，天下最终会形成类似汉代以后的“朝贡体系”，所有的国家都参与其中，而且核心领导者仍然是一个（或者多个）行仁政的国家。与第二种情况相比，这时的天下仍然是等级制的，但是不再是一个完全的封建共同体，其他国家的合法性也不完全由行仁政的国家所决定，拥有更强的独立性。这个时候，仁政作为天下秩序的核心指导思想，仍然是绝对稳固和不受挑战的，因此天下也是和平和有序的。
通过对孟子“万民法”的理想理论的考察可以发现，孟子所说的“仁者无敌”，并不是一种乌托邦式的幻想，而是包含了对现实政治关照的儒家理想。如果继续讨论“天下无道”的非理想理论，则会进一步认识到，孟子对战国时期礼崩乐坏、战乱不断的现实有非常深刻的认知。当“天下无道”时，主导国家间关系的核心原则变成了“小役大，弱役强”，即比较单纯的丛林法则。在这种大背景下，诸如春秋五霸、战国七雄这样的大国将在天下秩序中获得更大的影响力，而行仁政也不再能保证一个国家无论其体量大小都能“为政于天下”。
需要强调的是，孟子对于“天下无道”的论述，并不是说仁政的辐射性和超国家性在非理想理论中受到了挑战。孟子从来都不认为只有当“天下有道”的时候，仁政才对天下人有吸引力，而当“天下无道”的时候，人民就不再期望生活在推行仁政的国家之中。对于儒家来说，“仁政”的吸引力是永恒的：
孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）
孟子同时谈到了仁政的吸引力，以及“天下无道”时行仁政者的无奈。“水胜火”的比喻，表达了仁政吸引力的普遍性，然而“杯水车薪”的表述，则说明“天下无道”的现实：尽管仁政仍然有吸引力，但是它不能像在理想理论中那样，超越客观力量的对比，使得行仁政的国家永远立于不败之地。尽管民众不可能对以力量为主导的国家心悦诚服，但是由于“力不赡也”，天下秩序将由力量大小的对比来决定。综合之前对于国家类型的讨论可以推知，当“天下无道”时，天下大概率没有行仁政的大国存在，或者即便有，其体量也难以与其他霸道或者以武力为主导的国家相匹敌。
这时，当小国欲行仁政时，就不再面临理想理论中那样乐观的局面了。孟子与滕文公的三段对话，是很好的例证：
其一：
滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐、楚。事齐乎，事楚乎？”
孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”（《孟子·梁惠王下》）
其二：
滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐。如之何则可？”
孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）
其三：
滕文公问曰：“滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？”
孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也，非身之所能为也。效死勿去。’君请择于斯二者。”（《孟子·梁惠王下》）
这些对话中滕文公表达的顾虑，与理想理论中宋国的顾虑类似，即滕国的体量太小，在与齐、楚这样的大国发生互动时，有被吞并的危险。对此，孟子的说法不再是“齐楚虽大，何畏焉”，而是举了周太王迁周于岐山之下的例子，表明至少在短时间内，“仁者”不再无敌。比较孟子给宋国和滕国的建议，孟子仍然坚持小国应该行仁政，即便是面对体量远大于自己的、以武力为主导的敌国时，仁政对于民众的吸引力也没有改变。然而，与宋国的情境不同，孟子在这里给出了两种选择：一种是筑城死守，结果是“效死勿去”，这虽然彰显了仁政带给人民的信仰，但也是悲壮的失败结果；另一种则是放弃原先的土地而迁移，理由是“君子不以其所以养人者害人”，表达了一种仁爱的思想，甚至取得了“从之者如归市”的效果，但从客观上说，这样做显然也是接受暂时的失败，离“为政于天下”的结果更加遥远。基于对仁政的信仰，孟子说“苟为善，后世子孙必有王者矣”，但是也强调，“若夫成功，则天也”，而不是只要行仁政就能无敌于天下。
既然在非理想理论中，天下秩序将为力量最强的国家所主导，而且大概率这个国家并不是行仁政的国家（否则还会出现“仁者无敌”的局面，只是此时的“仁者”并不是因为其“仁”而无敌的），那么就有两类国家可能成为天下的主宰：“以力假仁”的霸者，或者不强调“假仁”、单纯以力量为主导的大国。需要强调的是，对于孟子来说，这两者仍然是有高下之分的，孟子宁愿天下由霸者统治，也不希望天下秩序落入完全不理会“仁”的强蛮手中。关于这个问题，可以从孔子和孟子对以齐桓公为代表的春秋五霸及其核心幕僚（比如管仲）的评价中找到依据。
对于孔孟而言，春秋五霸虽然都曾经是天下秩序的主导者，但他们显然不能和践行儒家理想的圣王相提并论，孟子就曾明言“五霸者，三王之罪人也”，理由是“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也”（《孟子·告子下》）。而在非理想理论中，天下不能由行仁政的国家所主导，那么行霸道的国家，仍然比完全依赖武力的大国，能带来相对更好的天下秩序，这也是为什么孟子说“今之诸侯，五霸之罪人也”。行霸道的国家虽然也以力量为核心推行自己的统治，但是由于其“以力假仁”，在协调天下秩序时，能提出像葵丘会盟中“五命”这样的主张，监督各国和睦相处，因此能避免天下一直处于战乱之中。在论及管仲的贡献时，孔子甚至给出了“仁”这样高的评价：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）作为个人，管仲并不认可儒家的学说，个人修养方面也不符合儒家“仁”的要求，因此孔子曾说“管仲之器小哉！”（《论语·八佾》）作为大夫，管仲辅佐的齐桓公是践行霸道的代表人物，其治国理念也和“以德行仁”的王道有本质的区别。因此，孔子这里说的“如其仁”，既不是指管仲个人的道德修养，也不是指齐桓公领导的齐国的治理方式，而是指管仲对天下秩序所做出的贡献，包括“不以兵车”带来的和平局面，使得百姓不必受到战乱之苦，也包括避免了“被发左衽”这样更加蛮夷化的后果。荀子在谈及五霸的贡献时，将五霸的核心精神总结为“信”，与仁政所倡导的“义”相区别。[19]即便内涵不同，这种“信”以及葵丘会盟时诸侯国约定的诸多内容，都至少在形式上接近于儒家所认可的政治理想。因此，对儒家而言，在非理想理论中，由行霸道的国家来主导天下秩序，就已经是相对理想的结果。
此外，必须要强调的是，虽然“天道”不是人为可以控制和改变的，但是孟子仍然坚持，非理想理论中的天下秩序，无论是通过行霸道来维持，还是完全通过武力来维持，都是不可能长久的——要追求真正的长治久安，还是只能依靠让天下人心悦诚服的仁政。他曾说：“由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”（《孟子·告子下》）这也是为何他在面对宋、滕这样的小国时，认为它们即便身处“天下无道”的大环境，也仍然应该选择行仁政，追求“后世子孙必有王者”的可能性。作为后世的呼应，贾谊在《过秦论》中将秦国一统天下后王朝速亡的原因概括为“仁义不施而攻守之势异也”，这与孟子有条件地认可霸道，同时强调其不可持久相符。
以上的梳理和阐释显示，孟子所说的“仁者无敌”绝不是一种乌托邦式的空想，而是一套系统的、对现实有充分观照的综合性国际正义学说。与罗尔斯在《万民法》中采用的论述结构相似，孟子根据国家的治理方法与体量大小将天下国家分为五种不同的类型，并且通过“天下有道”或“无道”来区分“理想理论”与“非理想理论”，由此明确国家间关系的基本原则和大致走向。考虑到罗尔斯学说对当代“全球正义”讨论的重要性，孟子所阐发的这个儒家式“万民法”，能为当代“国际正义”讨论带来新的思想资源与思路，值得所有对这个话题感兴趣的学者关注。
注释
[1][美]许田波：《战争与国家形成：春秋战国与近代早期欧洲之比较》，徐进译，上海：上海人民出版社，2009年，第228-237页。
[2][美]许田波：《战争与国家形成：春秋战国与近代早期欧洲之比较》，徐进译，第5页。
[3][美]许田波：《战争与国家形成：春秋战国与近代早期欧洲之比较》，徐进译，第3页。
[4][美]许田波：《战争与国家形成：春秋战国与近代早期欧洲之比较》，徐进译，第5页。
[5]参见叶自成、王日华：《春秋战国时期外交思想流派》，《国际政治科学》2006年第2期。
[6][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第155页。
[7][英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1985年，第109页。
[8][德]康德：《永久和平论》，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第110页。
[9]参见Thomas Pogge,World Poverty and Human Rights,Cambrige:Polity Press,2008。
[10]参见[英]戴维·米勒：《民族责任与全球正义》，杨通进、李广博译，重庆：重庆出版社，2014年。
[11] David Miller,Justice for Earthlings:Essays in Political Philosophy,Cambrige:Cambridge University Press,2012,p.91.
[12]参见Stephen C.Angle,“Confucianism:Contemporary Expressions”,in The Wiley-Blackwell Companion to Religion and Social Justice,edited by Michael Palmer and Stanley Burgess,Wiley-Blackwell,2012,pp93-109.
[13]参见Erin M.Cline,“Two Senses of Justice:Confucianism,Rawls,and Comparative Political Philosophy”,in Dao 2007,no.6:pp 361-381.
[14]虽然儒家所说的“蛮夷”，首要因素还是以种族为考量的，但是文教因素也是非常重要的评判条件。这也是为何儒家的“夷夏之辨”是灵活的、可以互相转化的。对于这一问题的详细讨论，参见唐文明：《夷夏之辨与现代中国国家建构中的正当性问题》，《近忧：文化政治与中国的未来》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第3-40页。
[15][美]约翰·罗尔斯，《万民法》，陈肖生译，吉林：吉林出版集团有限责任公司，2013年，第47页。
[16][美]约翰·罗尔斯，《万民法》，陈肖生译，第47页。
[17]在《孟子·梁惠王上》中，孟子曾说“惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。”
[18]参见白彤东：《仁权高于主权--孟子的正义战争观》，《社会科学》2013年第1期。
[19]《荀子·王霸》：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”
王斌范，哲学博士，武汉大学哲学学院讲师，主要研究方向为政治哲学、比较哲学
来源：《孔子研究》2025年第6期
