摘要：树立坚实的道德理想，是道德修养论追求的重要目标。“立志”“诚意”即包含整体性道德觉悟的维度。相比于神秘体验，朱子通过“即物穷理”实现获得“实有其理”的道德理想的方式则更为可取，但其“即物穷理”的必要性论证却存在疑难。康德有机体自然目的学说中的“知识—道德”转向所蕴含的博物学知识进路，体现了这一特定领域的“物”的知识对于道德觉醒的特殊意义。在此进路下理解朱子的“即物穷理”论，可见其既包含“仁义礼智之粹然者人与物异”的超拔式的道德觉醒，也可以容纳道德自然主义的内在一贯式的道德觉醒。从生态学的角度来看，朱子格物论承认价值客观存在于自然之中，观察生物以体仁的工夫，便代表了生态学的“即物”穷理。尽管从进化伦理学的角度来看，博物学进路的道德觉醒不一定“真实”，但从工夫论的实用主义来看，它仍不妨作为道德理想主义的一个来源。
树立道德理想，也即深刻认识到应该以道德生活为人生目标，是道德行为重要的动力来源，因而是道德修养论的重要内容之一。然而，坚实的道德理想的建立如何可能，却一直是困扰伦理学的一个疑难。不难发现，朱子格物穷理的道德修养论可以作为一个通过知识树立道德理想的例证。在朱子的道德修养论中，树立道德理想是“立志”，而树立坚实的道德理想则是“诚意”。从立志到诚意，要下格物致知或格物穷理的功夫，因而对于朱子，格物穷理是树立坚实道德理想的有效途径。然而，这一例证本身却也存在逻辑上的疑难。由于需要“即物而穷其理”即从外物获取道德知识，因而心学常常批评朱子是“义外”或“外求”。如此，朱子的“即物穷理”作为道德修养论似乎缺乏合理性与必要性。从现代的视角来看，这就是理论与实践、知识与道德、事实与价值、描述性与规范性之间的矛盾。虽然，有研究表明道德语言具有规范性意义，但是这无助于解决知识何以树立道德理想的问题。实际上，不同种类的知识对于促进整体性的道德觉悟可能具有不同的作用。康德关于有机体的自然目的学说中蕴含从知识向道德的“转向”的观念向我们展示了自然研究中的博物学研究，这一特定学科和领域的知识对于人类道德理想的树立可能具有根本性的作用。如果博物学知识可以帮助我们获得道德觉悟，那么，朱子的“即物穷理”论就至少可以获得一个辩护。也就是说，博物学维度，似乎是能够拯救朱子“以知识讲道德”的弊病的一种可行方法。
一、道德觉悟的意义与途径
朱子的格物穷理工夫论是通过知识达至道德觉悟的一个明显的例证。在一般对朱子道德修养论的理解中，还较少从“立志”的角度去理解“即物穷理”的意义和作用。当代规范伦理学的讨论似乎过于重视为具体行为提供道德动力，却忽视了道德修养和身心转化所需的总体性动力。这一总体性动力的获得，在中国古代哲学思想中就是“立志”。树立道德理想，深刻认识到人应该以道德生活为人生目标，这便是立志工夫。立志亦可以有两种理解，一种只是知有此事，另一种则是实有其理。仅知有其事的立志，很可能仅凭一种尚无理由可以证成的信念，或诉诸个性化的理由以支撑其日常道德实践，抑或索性遵循习惯。由于无法以能够通过严格论证的理由为道德生活相对于非道德生活的优越性作辩护，所以这种立志对于道德修养来说是不稳固的，只是孟子所谓“义袭”，孔子所谓“日月至焉而已矣”。而只有真实地获得了道德生活之优越性的理由，道德修养才具有彻底和不间断的动力。朱子把实有其理称作“信”。他说“信，实也”“以实之谓信”；又云“信，谓真知其如此，而无毫发之疑也”；“信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然”，等等。这种实有其理的坚实的道德觉悟，正是道德修养论所不懈追求的目标之一。
朱子确实重视坚实的道德理想对道德修养本身的意义。朱子所谓“知至”就具有这种含义。朱子说：“知之不至，则不能慎独，亦不肯慎独。惟知至者见得实是实非，灼然如此，则必战惧以终之，此所谓能慎独也。”这里的意思是说，若不能彻底、真实地“知”，不仅不能做到慎独，更重要的是也不会产生实践慎独工夫的意愿。知至而后意诚，朱子又说“意诚只是要情愿做工夫”。笔者认为，这里所谓知不至则“不肯慎独”、知至意诚则“情愿做工夫”的说法值得深思。能不能慎独，从实践道德行为的能力来说，大概不可避免地涉及实用性知识或技艺，这正是心学批评朱子支离、抓不到头脑的重要理由；而肯不肯慎独，则显然涉及意愿、意志的问题。而这里的意愿或意志，如果仅仅从每一个具体的道德情境和道德判断的角度来理解所需要“诚”的意，那么我们很难不把格物致知理解为获得决定一件件具体道德判断的理由即道德教条或助成我们的道德行动的实用性知识的方法。但真正可以促发知至、意诚之“主动的建设性（constructiveness）”，使人稳定不间断地做道德行为的，是郑泽绵所谓的“人生格局的整体性（comprehensiveness）”：“学界对‘真知’的研究往往停留在单个的‘知’，例如‘知道不能吸烟’等，然而，朱子与宋明理学讲的真知与诚意是朝向成圣的目标的，真知的培养带来整个人生格局的提升……因此研究‘真知’‘诚意’不能拘泥于单个的知与行。例如，一个人……‘真正知道应该戒毒’的时候，他的‘知’绝对不会是‘单个的’：他同时也知道自己应该与其处境决绝——他要与那些狐朋狗友绝交、要搬离那个乌烟瘴气的地下酒吧，等等。这才是真正的‘一刀两断’。同样地，为了成圣，一个人必须有决心告别平庸和惰性，去努力发挥天赋，这人生格局的调整也是一个系统工程，从来不是单个的‘知’。”可见，对于诚意，我们还应该从意愿的角度采取一种总体性的理解，即把诚意理解为道德觉悟、道德理想的总体树立。诚意必然建立在整体性的真实的道德觉悟之上，如此人们才真的肯慎独、愿意从事道德修养，转化自身。诚意是真正的立志，是“实有其理”的道德觉悟。
朱子将诚意称为“人鬼关”和“善恶关”，而将格物和致知称为“梦觉关”，就有从立志的层面去理解格致与诚意的关联的意味。“梦觉关”意味着道德意识的觉醒和道德理想的树立，否则何以格物为梦觉之分界？若仅以广闻见来理解，则完全不通。梦觉，在道家、佛教等文化中，也都是用来形容比埃尔·阿多（Pierre Hadot）所谓“灵性的再生”（a spiritual rebirth）或存在的转变（a change of being）这类觉悟的。由此可以说，朱子以格物为梦觉关，就意味着以格致为“悟道”的工夫。而这种“悟道”层面的理据既然从格物致知中来，又以诚意为目标，就意味着知识与道德的一种关系，这种关系不仅表明道德对于知识的超拔性和优越性，更表明道德需要从求知过程中加以发现，道德觉悟需要从知识向道德过渡或转向。但是什么样的知识能够承担这一重任呢？答曰“真知”。但是什么样的“知识”才可以称得上是“真知”呢？虽然“真知必能行”，但“必能行”却一定不是真知的充分条件。毕竟一个人即使怀揣不充分的，甚至虚假的道德信念，似乎也无妨其做出客观上符合道德规范或主观上出于道德的行为。当然，这些建立在不确实的理由之上的道德实践，只是偶然地具有道德性，甚至随时面临着信仰崩塌的危险。
在历史上，儒家树立道德理想经常是靠体验。因为道德本身是一种行动，因此其对于良知或主体的体验最适合作为道德的源头与中心。然而，为了稳固地树立道德理想，其体验必须不能是偶然的日常经验，甚至也不能是日常体验的有限积累。所以，历史上的心学往往诉诸迥出常情的神秘体验，例如陈献章“吾此心之体，隐然呈露，常若有物”的体验、王阳明龙场悟道的经验，等等，不胜枚举。但神秘体验虽然足以突破偶然与有限两个方面，却造成了另外的门槛——它很难普遍有效，而且具有虚幻性的危险。这些内容已被朱子学派所批评。因而问题又出现了：是否有普通人类认识能力或理性能力能够达到的进路呢？由于道德理想不能建立在私人化的经验之上，普通人又较少能够达到神秘体验，因此其道德觉悟只能求助于在自然条件下，普通理性所能达到而又具有客观性的东西。这显然就是具有客观性的知识。也就是说，我们最终还是要落脚到“格物穷理”。对于“格物”，朱子解释为“言欲致吾之知，在即物而穷其理也”。因此，朱子对于格物致知的基本主张可以概括为“即物穷理”。但“即物穷理”虽然可以算作是朱子最重要的工夫之一，但却总体上是无规程、无系统的。尤其关于“即物”的理由，朱子本人并没有过多地展开讨论，他只是说“人之生也固不能无是物矣……故必即是物以求之”，“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理……即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”。物的存在是一个所与的现实，而理在事物，所以即物穷理似乎就自然而然。但这只能说明即物可以穷理，却不能说明穷理必须即物；另外一个常用的理由是“一物不格，则阙了一物道理”。但这被批评为一种不切实际的求知欲与玩物丧志，引发王阳明论圣人的“成色而非斤两”说；而若只是说物理与性理不二，又无法阻止人们把即物穷理当成是无法从心中求理的一个注定失败的替代方案；最后，如果说即物只是为了获得“所以为孝当如何”的方法和实用知识，不但与“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的德性光辉不相匹配，也无法否定它们可以从良知中自然流出。
笔者认为，“即物穷理”的必要性和合理性的核心在于“即物”，即要对至少在某种意义上与作为道德主体的“心”有所区别的“物”进行探究，而这种智力上的探究对于道德主体的修养如果要具有较为根本的意义，在“物”本身对于道德没有特殊意义的情况下是很难成立的。因此，可以毫不夸张地说，“即物穷理”工夫论的合理性论证，很大程度上要从“物”的角度来进行。那么，是否有一种即物所得的知识，可以帮助我们获得人生整体性的真知觉悟呢？
二、博物学知识进路对于道德觉悟的意义
近年来，学界对于格物穷理的必要性也产生了一些新解。杨祖汉借用康德的“自然的辩证”概念来说明为了克服感性偏好的影响，人们有必要进行深刻的道德哲学思辨。而吴启超认为，朱子穷理工夫论的特殊之处在于“理由赋予”，也似乎与杨说遥相契合，因为道德哲学思辨的目的正是为行动赋予道德理由。但这些说法并不必然意味着朱子式的“即物穷理”。因为道德思辨也可以不“即物”，也即在不涉及具体事物的条件下进行。确立道德思辨的必要性相当于只说明了穷理，并没有说明“即物”。
实际上，在以知识促进道德觉悟的途径中，一般道德形而上学的思辨论证难以提供充足的理据。例如在《理想国》中，特拉叙马库斯认为，正义是由强者通过习惯建立的，以便使弱者为强者的利益服务。在这种观点中，强者本身最好无视正义，直接为自己的利益服务。格劳孔和阿黛曼托斯则进一步提出，大多数人认为正义并非内在有价值，其只有在一个人不够强大（或不够隐形）以逃脱不公正时才值得尊重。在我们看来，真实的道德理想显然应该认为正义值得因为其本身而被选择。尽管文本中苏格拉底勉强胜出，但那只是柏拉图建构文本的安排。此外，一般道德形而上学的思辨论证很难完全做到纯粹理性，即使是康德本人，其道德形而上学的设准也是一种基督教文化的表现，儒家就不主张用人格神（至少宋儒）和灵魂不朽的观念来作为道德的论证。
在古代的修养哲学中，还有“自然研究”。自然研究确实能在一定程度上达到立志的效果。例如伊壁鸠鲁派和斯多葛派的伦理学都已经深刻地揭示了对自然的探究并不意味着纯粹描述性的知识，而往往是具有规范性的。这种规范性往往首先体现在对于宇宙浩瀚和人类渺小的认同上，例如歌德的“俯视的目光”。但宇宙论的道德意义经常是以消极的方式除去世俗追求的意义，却并不容易建立起正面的道德理想。而且，康德砍去了自然神论的头颅，区分了宇宙论证明和自然神学证明（目的论证明），认为从一个单个现象立即获得神的存在的证明是谬误推理。朱子也同样认为，格一物不能立即获得对“理一”的体悟。
看起来康德好像是否定了普通理性在自然研究中获得立志的可能性，但他在《判断力批判》中给出了一个新的证明（a striking new argument），即自然目的学说。康德通过对有机体的“自然目的”的分析最终得到了作为道德主体的人是全部自然的终极目的的结论。康德认为，从客观上说，地球上有机自然物的聚合不可能是一个目的系统，因为外在的目的关系中人并不占有优势。而有机体本身由于自我保存、自我繁殖和自身因果性等特征，不能被理解为惰性的物质的机械论过程的产物，只能被理解为是有目的的智慧设计的产物。人是唯一能给自己创造出目的表象的生物，因此人是自然的最后目的。本体的人的存有本身就是最高目的。但幸福不可能是自然的终极目的；只有人的发展即文化，而且并非任何文化，只有法制状态和公民社会，也就是作为道德主体的人，才是这种无条件的目的。
这里我们暂时不对康德的这个论证的有效性进行评论。我们关注的是康德这个论证对于功夫哲学所可能具有的意义。如果有人在内心经历了这种论证过程，他会完成苏格拉底的第二次起航似的转变，即从自然研究转向伦理。作为道德主体的人乃是全部自然的终极目的，这个理据足以使他强烈而坚定地树立道德理想的信念，达成灵性的再生，也就是过得“梦觉关”。而且，这个论证与我们熟悉的第二批判中借助三个纯粹理性的悬设或设准的证明不同，它有着明显地从自然到道德过渡的意义，预示着对自然进行研究的终极结果是由外转内，转向主体自身的认识能力，转向道德与信仰的领域。最后我们在知识论的尽头发现伦理学的起点。
由此可见，对自然中的生物或生命的研究，能够为树立道德理想提供理据。这就是本文所谓的格物穷理的博物学进路。也就是说，格不同的“物”，或许可以从不同的进路实现“即物穷理”的目标，但其中有某个进路特别地与确立格物穷理作为道德修养工夫论的合理性与必要性有关。在这方面，除了笼统的“穷理多端”以外，程朱似乎都没有对于“所格之物”进行系统分类的说法。格物既是格天下之物，其内容的广泛性似乎意味着不必特别加以区分。朱子本人也没有提出格物穷理的不同内容的分类。但是，如此则似乎很难为“即物穷理”作为道德修养工夫的必要性与合理性作出有力的证明。因此，康德启发下的博物学进路是很值得借鉴的。
如果以上的说法可以成立，那么我们就可以说，朱子的即物穷理包含一种“博物学工夫论”。也就是说，在即物穷理的过程中，也可以通过研究生物学来获得道德信念。这一进路在朱子的思想中是否存在？答案是肯定的。儒家思想历来重视人禽之辨，而在朱子这里，为工夫论服务的人禽之辨就是一种博物学进路的即物穷理。朱子对动物之性与人性之异同的看法，经历过一个转变。早年朱子也曾有过与康德类似的观念，认为道德性是人独有而其他物种所无与的。在《延平答问》中，朱子写道：“仁是心之正理，能发用底一个端绪，如胎育包涵其中，生气无不纯备，而流动发生自然之机，又无顷刻停息，愤盈发洩，触处贯通，体用相循，初无间断……人之所以为人而异于禽兽者，以是而已。若犬之性、牛之性，则不得而与焉。”朱子认为犬牛之性并不禀赋“仁”，这便是一种人的道德独有论。朱子早期的这种说法与前文引述康德的立场似乎相近。然而，在遭到其师李侗的批评之后，朱子似乎变成了一个道德自然主义者，开始强调天地、动植与人在德性之间的一贯性。周敦颐的《太极图说》中写道：“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。”朱子则依靠周敦颐的《太极图说》，在《大学或问》建立了宇宙论、生物学和人性论的宏大模型：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓‘无极之真，二五之精，妙合而凝’者，正谓是也。然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，所以或贵或贱而不能齐也……惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵……”在这一宇宙、生物以及人的整体诠释中，人的道德目的恰恰可以从对万物之理的穷格中获得，而其中动植物所表现出来的德性则尤其成为值得关注者。在《语类》中，朱子与弟子常常从动物行为中得到启发：“有飞蚁争集于烛而死，指而示诸生曰：‘此飞而亢者，便是属阴，便是‘成之者性’”；“虎遇药箭而死，也直去不回。虎是刚劲之物，便死得也公正”；“至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改”。“蜂蚁之君臣”“虎狼之父子”“豺獭之报本”“雎鸠之有别”，这些是朱子常津津乐道者。当然，这种连续一贯式的道德自然主义中，也还是容纳着人类道德的特殊性，例如朱子也强调“仁义礼智之粹然者人与物异”，但这种差异是建立在“理有偏全”的基础上的，动植物与人所禀赋的天理是同一的，只是由于气禀的清浊厚薄而使仁义礼智的量有差异。因此，在朱子的博物学进路中，除了可能有（弱）人类中心主义的、超拔式的道德觉醒，也有道德自然主义的、一贯式的道德觉醒。
近年来大量儒家生态思想的研究已经揭示，儒家伦理实际上是一种真正意义上的生态伦理，也契合即物穷理的博物学进路。在生态思想中，有浅生态学（shallow ecology）与深生态学（deep ecology）之分异，而它们的差异似乎很可以对应心学和理学的生态观。以罗尔斯顿区分自然价值的评价来源问题为例，在心学看来，自然的价值要来源于人的评价，没有我的良知谁去仰它高；但理学认为理在物中，类似于罗尔斯顿所谓“价值有一部分是客观地存在于自然中的”。从博物学工夫论来看，浅生态学似乎对应人类中心主义的断裂式道德觉醒，即顿悟人作为自然价值的来源而信仰道德；而深生态学则相反，它正是道德自然主义的连贯式道德觉醒的生态学基础。如果道德只与自己内心的有关，与广阔的世界无涉，那么世间的事物不可能与道德有本质的关联。深生态学恰恰对道德本身有不同的理解。世界之所以是道德的，是因为道德本身是属于世界的。因此，即物穷理与“良知的傲慢”不同，不是从良知、本心出发去为宇宙生态推扩一个秩序，而是从宇宙中发现宇宙本身的秩序。在这样一个生态系统中，“物”有其自己的内在价值，而不是因为它与我的良知本心有联系而才有价值。就像罗尔斯顿认为，一个人只有摘下自己的社会面具或人格面貌时才能真正地实现自我。我们在森林中时，不会还给自己戴上面具，所以我们走向偏僻野外的每一步，都是向自我的回归。这似乎表达了这样的观点：离“物”非“心”，“物”对于“心”有根本的意义。格物以明心，并不是说自然作为手段引发我们人类心中的价值，而是说自然与我心的联系本身就是这个价值。我与自然统一为更大的自我，正是深生态学的理念。心学以此为支离，正不知自己用心躁也。因此，从整体主义、有机主义的生态思想尊重万物自身的内在价值来看，德性觉醒应该采取即物穷理的方法。
儒家的生态思想，并不只是强调道体作为天道与人道的统一，天道作为人道的来源，而是具体指出了作为固有道德要求的生态规律，总结起来便是“仁”。因此，即物穷理以求对此道德原则的理解，其实上也就是“求仁”。朱子说：“看来‘仁’字只是个浑沦底道理。如大学致知、格物，所以求仁也；中庸博学、审问、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。”可见，格物是一种道德坐标的观物，格物所以求仁也。而反过来说，凡是求仁的活动，某种意义上也都可以理解为是即物穷理。程颢主张“识仁”，而有“观鸡雏”之说。张载亦有“观驴鸣”之说。这都是以体会“仁”为目的的“格物”活动，恰恰又是一种对生物的观察。朱子在“四德论”中对“生意”“生气”“生理”的探讨，实际上也是一种生态的格物。
当进一步剖析这种生态学进路的即物穷理时，我们会发现，它显然不可能抱有工具理性的心态，因而这种即物穷理可能并不追求“知识”。但如果因此就说它追求“德性”，也失之过快，因为它所理解的德性，与当代规范伦理学所理解的仅仅归结到人类的道德也完全不同。深生态学并不以人类为最终目的，并且认为“把生态的关注仅仅归结到人类利益，是难以彻底地真正阐明环境思想的道德倾向的”。因而，当我们试图用生态思想或环境伦理学为程朱即物穷理工夫论之合理性与必要性作出论证时，我们就已经跳出了对于朱子工夫论的那种当代规范伦理学式的理解，甚至超越了人生的功利境界和道德境界。尽管生态学的即物穷理也是为了道德觉醒，但是这种即物穷理的活动本身很可能既不是求知活动，也不是道德行动与反思，而是审美活动。康德在《判断力批判》中曾有“美作为德性的象征”的说法，博物学文化中也包含对自然美的体验，这都在启发我们思考“即物穷理”中是否可能包含一种“美学进路”，也就是说在对自然的观察与探索中获得一种审美体验，并在审美中体验到一种自由，或在崇高感中体验到一种超拔，进而获得对德性的自由与超拔的觉悟。这种美学进路，在朱子本人的工夫论中大概是隐而不彰的，而只有在后现代意义上的针对当代资本主义生产方式的生态批判中才得以实现。例如在阿多诺的后期作品中，他便倡导一种面对自然的感性直接性的“复魅”的审美态度。然而，这种“复魅”之所以可能，乃是因为深生态学建立在万物有灵论的基础上，而这实际上便是对现代性的反叛而回归到与朱子分享共同立场的观点——朱子的“理一分殊”“枯槁有性”之说即接近一种万物有灵论。我们可以说，虽然朱子并未专门发展一条美学进路的德性觉醒工夫，但他的基本理论可以为这样一种新的进路奠基。
三、博物学的道德觉悟是否真实：一个进化伦理学的视角
最后的问题是，这种博物学、生态学甚至带有一些美学进路的即物穷理，其所得的知识，以及建立在这些知识之上的道德觉悟，是否真实？在今天的语境中，这就要考察进化伦理学或当代伦理学中的生物学进路。所谓进化伦理学，即试图以进化论解释人类伦理道德现象的一种伦理学尝试；当代伦理学中的生物学进路，则一般是指以基因科学、演化生物学、神经科学与生物化学等二级学科为骨干的现代生物学提供思想资源，以解释人类与动物的利他主义行为，并由此所催生出的“演化伦理学”“神经伦理学”等崭新的综合性学科。如果我们通过研究进化伦理学以求道德理想之树立，解释力实则更强。康德的自然目的证明，或者朱子的《太极图说》模式，只是把动物与人静态地加以比较，并没有在二者之间建立实质的连续性。但进化论不同，人类作为一个物种从早先的物种进化而来，并与世界上所有的动物有或亲或疏的亲缘关系。这样一来，人类的道德将具有一种实质的传承，例如弗朗斯·德瓦尔论证动物与人类道德的连续性时就认为尤其不能忽视人类与其他灵长目动物的共同点。此外，达尔文本人的道德进化学说的确可以具体地为儒家道德价值提供理据。例如他认为动物的乐群之感是从亲子之情发展起来的。这可以为儒家重视亲亲，重视家庭和父子关系提供辩护；达尔文认为良心形成过程中群体中的社会舆论起到了重要的作用，而儒家君子慎独所面对的他人目光即是此义；程朱认为仁包四德、恻隐贯四端，而达尔文也重点探讨恩爱与同情在道德中的作用。也就是说，“即物穷理”中的博物学进路、朱子的博物学工夫论在今天可以借助进化伦理学知识达成自己的目的。
但由于历史的缘故，国人似乎更倾向于认为进化论反对儒家价值。更令人为难的是，进化伦理学作为伦理学本身并不是一个绝对成功的案例。进化作为一种解释，不仅能解释道德现象，也能解释不道德现象，即道德上的恶之存在也能通过进化论获得解释。进化伦理学的发展似乎印证了这一点。达尔文之后分子生物学和遗传学的出现，使得进化论从群体选择论走向了基因选择论。其中，除了有一些模型例如亲缘关系理论（汉密尔顿模式）还能够支持儒家价值以外，更多地站在个体基因选择角度的博弈论都与儒家价值似乎渐行渐远。其中最为著名的就是理查德·道金斯（Richard Dawkins）的《自私的基因》。道金斯否定了群体选择论，他认为群体选择论受到欢迎只是因为与大部分人的道德和政治观念相吻合而已。在这样的伦理解释下，传统的道德被“祛魅”，例如罗伯特·赖特（Robert Wright）的进化伦理学确实取消了道德的高尚与神圣感，乌克提茨（Franz M. Wuketits）也认为，进化伦理学的后果将会使得我们认为很多道德规定的依据，都是一些我们必须彻底摒弃的幻想。获得进化论支持的观念在传统伦理学看来可能是“不道德”的。
可见，进化伦理学作为博物学工夫论的一种可能性，对于实现格物穷理之目的并不完全可靠。其中的一个缘由可能是因为若将进化伦理学应用于道德修养论，那么其内容上会有“局促气象”，也就是说在穷理之初就急切地想要了解人类道德的本源，急切地想要完成穷理的目标。而结果要么是浅尝辄止，要么是削足适履。而朱子强调格物要“宽缓不迫，有涵泳从容之意”，不追求“一物格而万理通”，一事上若穷不得，也不耗在此一事上，心平气和，才能“今日格一件，明日格一件”。所以，尽管进化伦理学在内容上最接近我们的目的，但在方法上可能反而更远。而且在某种程度上，探究进化伦理学的细节对于功夫哲学来说过于琐碎，一般修养者只需要从一个简单的例子（例如黑猩猩或狗）顿悟动物道德，或者直接承认进化伦理学的基本观点即可。因此，我们在借助当代进化伦理学知识进行朱子即物穷理的功夫实践时，需要提醒自己注意的是，进化论只能帮助立志，而不能提供具体行为的规范。尽管这显然是它遭受批评之处，但对于工夫论得鱼忘筌式的利用来说，它仍可能是有效的。这不仅意味着工夫论的取舍态度立足于语用，而且也意味着对于伦理学核心原则的另一种理解：群体选择理论理解的道德是利他主义，但其实利他主义并不是道德的唯一选项。霍尔姆斯·罗尔斯顿（Holmes Rolston）即认为利他主义不是中枢性的伦理原则。而从工夫论的角度来看，道德首先是关心自己。因此，即使是以个体为自然选择的基本单位，也不妨碍它作为道德理想主义的一个来源。
结语
朱子的道德修养论对于解决“如何树立坚实的道德理想”这一问题有重要的借鉴意义。而博物学知识，似乎也是通过知识树立坚实道德理想的最佳途径。众所周知，朱子本人也有许多自然研究的成果，因而我们所说的这一博物学进路可以说是内在于朱子的“即物穷理”学说的。但是，尽管程朱乃至后世朱子学都特别强调所格之“物”的广泛性，却并没有积极地推动儒者走出书斋，到自然环境中对自然界中的“物”进行亚里士多德式的研究，而是像老普林尼一样把它看成了一种文献的考证。其实，时至今日的启蒙教育中，博物学一直是重要的内容，它对于道德觉醒和立志的功能与意义，只是在理学工夫论中被遗忘了。然而，有证据表明，这一博物学进路在后世朱子学，甚至在日本儒学中，最终在鲁迅和周作人那里获得了发展。康德有机体自然目的学说中的“知识—道德”转向所蕴含的博物学知识进路，体现了这一特定领域的“物”的知识对于道德觉醒的特殊意义。在此进路下理解朱子的“即物穷理”论，可见其既包含“仁义礼智之粹然者人与物异”的超拔式的道德觉醒，也可以容纳道德自然主义的内在一贯式的道德觉醒。从生态学的角度来看，朱子格物论承认价值客观存在于自然之中，观察生物以体仁的工夫，便代表了生态学的“即物”穷理。尽管从进化伦理学的角度来看，博物学进路的道德觉醒不一定“真实”，但从工夫论的实用主义来看，它仍不妨作为道德理想主义的一个来源。如今，博物学能够成为一种适合大众的人文追求，对于我们理解和发展朱子工夫论本身也具有重要的意义。
