【内容提要】 近年来兴起的工夫论研究启发我们从儒家修身学的视角研究中国共产党的革命修养论。从发生叙事来看，革命修养论是现代国民道德修养论的发展，并由于中国革命道路决定采用“民间文化形式”的现实要求而成为全党的思想改造武器。从逻辑解析来看，革命修养论继承了德性优先的思想逻辑，将儒家修身学中的天命之性／气质之性、君子／小人之辨等通过阶级性赋予了现代内涵，并发展出一套彻底的“动”中修养观念。组织化力量是革命修养论取得成功之关键，思想逻辑与组织逻辑的统一使其具备完整的现代性治理术特征。儒家修身学通过转型为革命修养论完成了现代化变革，但也对自身造成了破坏性影响。在后革命修养时代，错过了回应韦伯问题的机会以后，消费社会中的市场主体不再需要一套自觉的修养技术，儒家修身学的未来还需拭目以待。
【关键词】 儒家修身学,革命修养,思想改造,组织化,韦伯问题
近年来，中国哲学界对于儒学乃至中国哲学本身产生了一种新的理解，即理解为“工夫论”“修身学”或“作为生活方式的哲学”。这种理解与把儒学抽象为形而上学理论不同，还原了儒家思想特重生活实践的本质，因此是一种极具生命力的解释框架。在这种框架下，陈立胜在《儒家修身之道的历程及其现代命运》一文中对儒家修身学的历程做了整体概括：以“修身”为焦点的先秦德行培育时代，以“工夫”为核心的宋明心灵操练时代，以国民意识或党性意识的“觉醒”或“觉悟”为关键词的晚清民国“过渡时代”，人类增强技术（human body enhancement technology）时代的另一个过渡时代。①实际上，后两个过渡时代中的修身思想严格来说都不能直接看作儒家的修身学，而只能看成是儒家修身学的变化形态。从工夫论或修身学研究的角度来看，相较先秦与宋明，学界对这两个变化形态的研究还比较薄弱。为了深化对儒家修身思想的研究，恐怕不能不对此有所留意。本文将考察第一个过渡时代中的中国共产党的“革命修养论”，它作为最具典范意义的现代形态，实现了对儒家修身思想的根本性变革——使之进化为一种现代化的修养体系。这一变革对于儒家修身学之现代命运的影响最为深刻，可以说，“革命的修养”造成了“修养的革命”。因而，这也是儒家修身学进行自我理解，了解儒家传统修身思想研究之当代意义的最佳明鉴。
当然，对于晚清民国时代修身观念的流行，学界从思想史的角度也已经做出了不少思考，②而其中的革命修养论，早在20世纪80年代就引起了广泛关注。例如，李泽厚就注意到中国化的马克思主义具有突出的“道德主义”倾向：“重视思想意识和个人修养……成了中国化的马克思主义的一大特色”，③并指出这一与现代新儒家相同的道德主义倾向“对马克思主义的关系、影响、功过是非以及前景如何、如何估价等等，便是一个亟待研究的复杂而重要的课题，特别在今天，尤其如此”。④金观涛则认为这是“儒家文化的深层结构”对于马克思主义中国化的影响，断言中国化的马克思主义已经成为一种伦理中心主义的理论体系。⑤王汎森则更加深入地探讨了思想改造运动与传统儒家的功过格、检阅私人日记、省过会等修身工夫之间的关系，用以解读近代中国私人领域的政治化问题。⑥如今，相关的思想史研究除了一些站在价值立场上的反对声音以外，⑦似乎基本取得了共识。在思想史研究成果的基础之上，我们将调转视线，关注这一思想史现象对于儒家修身学本身意味着什么，因而我们的问题是：儒家思想在新文化运动中是革命的对象，而其修身学为什么又会与革命结成同盟？从历史结果来看，这种同盟使得儒家修身学成功参与了中国现代化的进程，但其功过如何？这种同盟是否反过来对儒家修身学自身造成了某种改造甚至破坏？经历了这种改造甚至破坏的儒家修身学，是否还有机会参与到革命以外的其他现代化实践中去？⑧既然革命修养论的存在本身即意味着儒家修身之道已经参与到现代中国意识形态的塑造过程之中，看似“游魂”的儒家思想早已内嵌在现代中国的体魄之内，那么，如果无视并跳过这段历史去寻找儒学的当代价值，显然也就不免造成书斋中的儒学研究与当代社会生活之间的隔膜。因此，研究作为儒家修身之道的一种现代形态的“革命修养论”，必定有助于推动儒家修身思想的现代转化。
一、革命修养论的发生学叙事
我们所谓的“革命修养论”，是指中国共产党在20世纪30年代末、40年代初发展形成的一套完整的思想改造理论，以刘少奇的《论共产党员的修养》为中心，包括张闻天、陈云等党的高级干部的一系列论述。⑨这套修养理论在延安整风运动中成效卓著，为后来革命的胜利奠定了思想和组织基础，其主要内容作为党建思想延续至今。纵观世界史，尽管工夫思想并非只中国一家别无分店，但靠修养来完成革命主体之塑造，却是前无古人、后无来者的创举。这一独特的思想史现象当然根植于中国深厚的修身文化传统之中，也是近代中西关系中“冲击与回应”模式的一个生动例证。⑩
首先，儒家修身学发展为以培育国民为目标的近代修身思想，为后来的革命修养论奠定了基本的结构雏形，为早期共产党人培养了修身的兴趣。宋明理学作为新儒学，除形而上学以外，以详尽的修身工夫论见长。然而，在清代中叶的乾嘉朴学那里，儒家修身之道的精神已经式微。嘉道之际，面对逐渐衰败的环境，龚自珍、魏源等经世派开始提倡整肃人心，重视道德修养。到了道咸之际，又有朱子学之复兴。总体而言，这两次修身思想复兴仍是一般收敛型道德修养实践，不出传统内圣外王经世之学的范围，11与后来梁启超、刘师培、马君武等人提倡“社会公德”“国民道德”的活泼进取型的修养实践不可同日而语，12而此时修身的目标和内容都发生了变化，近代修身思想才真正开始兴起。这一阶段的儒家修身学具有两个重要的意义。一是已经具备了向现代修身思想转化的结构雏形。所谓具备了现代化的结构雏形，是指塑造国民道德、社会公德的修身学，以现代德育目标为内容，以传统修养技术为形式组成了完整的结构。13近现代史上，中国知识分子的心态总在中西、古今之间寻求一种嵌合。例如列文森（Joseph Levenson）认为老一辈的先进知识分子如严复、林纾、梁启超、鲁迅和胡适等人都是理知上面向未来（西方），情感上回顾传统（中国）。14在修养论上，这种嵌合惊人地两不妨碍，一方面不妨碍现代目标应用传统的方法，另一方面也不妨碍传统方法指向现代的目标。正如梁启超的《德育鉴》尽管全引儒家经典和宋明语录，但不妨其仍以真爱国、真合群为鹄的。二是为早期共产党人培养了修身学的兴趣，为后来中国共产党建立革命修养论奠定了基础。在这一时期受到教育的早期共产党人，便在追求新道德的同时仍浸润在传统修身方法之中。以学界研究较多的恽代英为例，他即是通过阅读梁启超的《德育鉴》、黄炎培的《青年自省二十则》和谢无量的《国民立身训》等读物，走上了道德修身之路。15这一时期，革命青年普遍建立互助小团体（如工读互助团）来从事修身与革命的实践。尽管这些团体包含团体自治的意图和“主义”的组织支撑，16已经迈进了现代社团的行列，但这种兼具修身意义的团体，其原型即来自传统儒者的省过会。由此可见，早期革命青年虽然反对儒家的旧政治和旧道德，但是对于修身文化却不自觉抑或自觉地加以接受。因此我们便可以理解，为什么作为革命对象的代表保守势力的儒家思想，亦可以最终与革命结盟。正如刘小枫在《儒家革命精神源流考》中所说，中国马克思主义“是受过儒教文化教育的知识人接受西方社会主义思想后发展出来的”。17也就是说，革命修养论后来之所以能够在革命者心中引起广泛而深刻的共鸣，不是因为儒家价值与马克思主义在理论层面如何会通，而恰恰是因为儒家修身之道早已成为他们从事修身和革命实践的思想背景。
当然，国民道德修养的现代结构雏形和革命青年个人与小团体的修养意趣，并不足以充分地解释革命修养论的诞生。尽管革命青年的修身社团为建党准备了一定的组织前身，但这并不意味着全党就会继承其修养的兴趣作为自身的组织原则。儒家式的修身文化如何转变为全党的思想改造武器，这一过程显然还有其他社会、文化和心理的动因。应该说，中国共产党成立以后面临着复杂的革命斗争形势，无须也无暇进行修养实践。而只有在经历了长征，到达陕北，并在抗日民族统一战线的框架内获得相对稳定的内外环境以后，才产生了组织化的思想改造的需要。此时，党员的组成已经发生巨大的变化，早期共产党人的精英式的修养趣味已经没有了土壤，而以农民作为革命主要参与者的现实决定了革命修养论必须采用“民间文化形式”。这里我们借以对比观察的是20世纪40年代关于文艺民族形式问题的争论。该争论最后以毛泽东在延安文艺座谈会上讲话的方式结束，确认了革命文艺要采用人民喜闻乐见的“民间文艺形式”为革命战士和群众服务，而不是使用胡风以及鲁迅那条尼采式的，走向后现代解构主义的，揭发国民性和人民精神奴役创伤的“五四以来的新文艺形式”。18与此类似的是，中国共产党之所以要采用儒家传统的修身思想，也是因为它是一种“民间文化形式”。虽然马克思主义本身就具有“精神性”维度，而且偏向从社会术语和组织化术语来思考，19但如果没有中国国情的内生向度，这一维度也无法获得实现。更具体地说，中国革命的主要参与者是农民，而儒家修身学作为根植于农业社会的文化现象，本身就是传统农业社会的自我理解。这种自我理解当然首先从精英知识分子发轫，经过长期的下沉，转变为“小传统”，尤其是经过宋明理学中阳明学的“觉民行道”和清代政府自觉实践的“礼仪下乡”，已经完全成为中国民间的文化自觉。早期共产党人重视工业化，秉持农业落后的观念，因而不愿正面吸收农业文化因素。可是随着中国革命的发展，农民革命问题开始变得突出，共产党人必须正视农村和农民问题，情况就发生了改变。
但是，这容易让我们产生一种错觉，即认为共产党对传统主义的认可只是一种策略。20不仅海外的汉学家这样认为，站在价值立场上反对金观涛的学者们实际上也落入了这个陷阱。的确，共产党选择儒家修身学作为技术手段，是因为它就是农民最可接受的方法，将太过西方化的知识分子、怀揣形形色色的阶级意识的各阶级分子改造为农民阶级认可的革命者，确是最有利于革命实践的。但是，我们不能只看到这种文化形式的民间性，更要看到它的世界意义。东方国家中农民受到帝国主义压迫的现实使得农民问题成为国际问题，成为国际资本主义经济链条中的一个环节，因此农民的文化也相应地成了国际文化链条中的一个环节。如今，欧洲中心主义的殖民主义与殖民地文化保守主义的共谋已经路人皆知，他们希望东方既保持自己的特殊性，也保持落后。在当时确实有不少知识分子，例如章士钊、陶行知、吴觉农，认为“全保农化”可以完成中国文化对于世界独有之贡献。21但他们太过乐观，显然中国的农业文化对世界有所贡献不是通过保存农业自身，而是通过修身文化参与塑造现代化的进程。这本身就是一个创造性的事件。这表明，儒家修身学作为一套“思想改造”的技术系统，在通往现代化世界的路途中，还是可以有其普遍性意义的。也就是说，经历现代转型的儒家修身之道提供了一种将传统资源现代化以及借助传统资源进行现代化发展的路径范型。或许，儒家修身学可以不必被理解为一种地方性知识而局限于东亚儒教文明的世界。
二、革命修养论的逻辑解析
如前文所述，革命修养论是以儒家修身学的传统修养方法为形式，以现代革命思想为内容的一种塑造革命主体的系统理论及其实践。前文对革命修养论所作的发生学叙事，目的在于了解其历史根源，而对于它本身的诸多内容则尚未进行更细致的解析。作为一种修养论，革命修养论也一定遵循修养论的一般逻辑。但我们在这里重点关注的是两个最重要的问题，即革命修养论在哪些方面继承了传统儒家修身学，又在哪些方面做出了现代化的变革。限于篇幅，我们也只能简要地以刘少奇的《论共产党员的修养》为中心进行讨论。我们一般认为刘少奇此文主要是讲思想意识上的修养，但其实，在他本来的计划里，完整的文章还包括组织纪律方面的修养。他后来的演讲《论党员在组织上和纪律上的修养》就体现了这一部分内容。22因此，我们可以说革命修养论分为两个部分，一个部分是思想意识上的修养，一个部分是组织纪律上的修养。前者处理每个人意识中的思想斗争，后者处理革命团体内部的人际关系。而这样同时注重修养的两个方面，似乎就是继承了儒家修身学“内圣外王”的传统。革命修养论肩负着改造世界的理想重任，仅凭这一点，就可以将同属于中国传统修养文化的佛道思想与革命修养论的渊源区分开来。而且，革命修养论同样秉持一种类似“天道性命相贯通”的模式，个人修养必以“天道”为终极理由，只不过此时这个“天道”被换成了“社会发展的客观规律”而已。23刘少奇强调马克思主义的观点是在社会生产中改造自然界，改造社会关系，也同时改造人们的思想意识，三者是同一个活动的三个不同方面。但是，与儒家修身学注重由内而外、先内后外的方向性不同，革命修养论注重由外到内，以客观改造主观，这就显示出它含有更多现代性主体塑造的意味。尽管这一段从生产关系到阶级斗争的论述是马克思主义的老生常谈，但却一举改变了近代以来政治观念为西方所统一，个人修养以传统为主的“道出于二”的局面，意义十分重大。24下面我们从思想逻辑和组织逻辑两方面进一步加以解析。
（一）革命修养论的思想逻辑
首先，《论共产党员的修养》大量引用儒家经典文献和修养格言来诠释共产党员的修养方法。这一现象不是特例，延安同时期的许多关于党建问题的演讲、文章都有这个特征。25而被教育的听众感同身受，也同样使用儒学话语来表达心境。26这是革命修养论继承儒家修身学最为明显的一个特征。虽然引用儒家经典文句并不代表拿来了儒家的价值体系，但不得不说，革命修养论确实继承了儒家修身学德性高于知识的实践意趣。也正是因为具备这一特征，革命修养论才是一种修身学，而不仅仅是一种思想或理论。这种修身学的实践意趣，在革命修养论中表现为“理论联系实际”，这一点是革命修养论的核心，也是毛泽东《实践论》的中心观点。相对于“只是肤浅地学习到马克思主义的词句”，“以背诵个别的原理和结论而自满”，“不能把这些书籍中的马克思列宁主义的原理和结论当作行动的指南，运用到活生生的具体实际问题上去”27的教条主义和投机分子，只有“彻底站在无产阶级立场”，“以无产阶级的理想为理想”的革命者，才能彻底了解和掌握马克思列宁主义。28但是，如果以此为理由认为革命修养论走向了伦理中心主义，因而打上了封建残余的烙印，则言之过早。尽管以“坚定而纯洁”的立场作为掌握理论和方法的前提，确实是一种信仰决定理解的观念，因而与首先寻求论证自身合法性基础的科学知识不同，属于以传统为合法性基础的“叙事知识”29，但并不因此就一定不具有现代性。革命修养论继承并发展了儒家修身学“事上磨炼”的品格，并强调在革命的实践中加紧学习和修养，否弃静中体认的方法，形成了一种彻底的“动”的修养的观点。因而，革命修养论不像儒家修身学或者其他宗教修道论那样规定一个时间次第或境界的演进，没有规定入党年限与革命修养程度之间的关系，也没有规定党内职务的高低与革命修养程度之间的必然联系。这种彻底的“动”修的观点，一方面是修身学实践意趣的一种彻底贯彻，另一方面也因此接入现代社会的境况，不仅因为它是由“实践-认识-再实践-再认识”循环往复以至无穷的辩证唯物主义的认识论和知行统一观来保证的，30也是因为现实中资本主义扫荡了一些“固定的僵化的东西”，使“一切社会状况不停的动荡，永远的不安静和变动”。31
革命修养论对儒家修身学又继承又更新的另一个明显特征是在修养论的心性论层面。在论及党内不正确的思想意识有着深厚的社会根源时，虽然归咎于阶级性，看起来是革命修养论的独有内容，但实际上它在整个修养论中所起到的作用是解释人的现实存在状态，即工夫所对治、所要改变的对象，因此阶级性与宋明理学中的气禀说在修身学中有同样的意义。人之所以有种种落后的思想意识，是因为来自落后阶级，而阶级之多样，正如气禀之清浊厚薄。朱子认为象山学说简单粗暴，正因为象山不知气禀之杂，32而革命修养论却深刻地了解党员们所出身的阶级背景之“杂”，33只不过是将刚、柔、善、恶、中变换成了地主、资产阶级、小资产阶级、农民、小市民、知识分子、工人贵族、流氓无产者等等。气禀之杂造成了不同的气质之性，不同的阶级出身造成了不同的阶级性和不同的阶级意识。在这里，党性／阶级性与天命之性／气质之性的关系类似。针对自身的阶级性加以改造，就要用无产阶级的阶级意识来肃清剥削阶级的阶级意识，无产阶级的意识对应党的利益，而党员个人利益则来自阶级性。共产党员的修养就是要遵从党的利益，而少考虑或不考虑个人利益，可见在省察克制的问题上二者又构成了道心与人心的对峙。
当然，革命修养论中的一些内容是传统儒家修身思想所不能涵盖，也无法转出的。而另一些内容，虽不能涵盖，却可以转出。共产主义的理论、阶级斗争的学说，虽然是儒家思想所未见的，但是在修身学中，无产阶级／剥削阶级有先进／落后之分，在价值上就可以与儒家传统的君子／小人之辨相结合。因此，从事革命修身的主体便可以从君子小人之辨去理解先进阶级与落后阶级之辨。实际上，也正因为如此，无产阶级的阶级意识才被赋予了传统的君子之风，而与阶级意识本不必然绑定的道德修养才会骤然出现在革命修养的目标之列，因此造成的一个结果就是认为落后阶级在道德上也必然败坏和落后。这一转化已经蕴含了革命修身文化之扩大的后果，但也意味着对中国共产党作为中国人民和中华民族的“先锋队”的理解方式——君子即是德位统一的先进群体。
总的来说，这一时期的革命修养论与早期共产党人所讲的修身有着重大的区别。尽管“提高自身觉悟”也反复被提及，但并不真的强调“觉悟”。因为修养论意义上的“觉悟”是一种突然获得本质性的新知识或新体验的顿教，往往对人的思想状态造成巨大的震撼。在革命事业中，这种觉悟意味着与过去的旧家庭、旧阶级和旧思想的决裂，是加入革命大家庭以前的思想转变。这在参加革命的知识分子阶层中极为普遍。革命的“觉悟”之所以能够从修养论的意义上来加以理解，主要是因为它作为一个断裂点使其前后的主体状态发生巨大转变，这一转变构成修养的核心意义之一。修养论中的觉悟，往往是一种特殊意识状态的体现，34但面向政治的思考并非不能同样具有如此本质的意义，就像本雅明（Walter Benjamin）讲的“辩证意象”（dialectic image），作为对历史总体思考所产生的顿悟，从资产阶级史学的不断进步的历史连续体中“爆破”出“革命”，即是一种思想的飞跃，一种顿悟。本雅明对这种社会政治思想的描述结合了大量神学和有关心灵体验的词句，因而体现出一种总体性的主体转化，暗示了主体修养与社会历史变革之间的某种连续统一体，其意义与本文所论述的革命修养论有异曲同工之妙。35可是，革命的修养虽然也通过学习革命理论继续完成思想转变的任务，却并不以这种突然的、爆破式的断裂为主要目的。例如有一种认为党内不正确的思想可以一下子肃清的观念，被称为斗争中的“绝对态度”。36从刘少奇对这种态度的反对可以看出，革命修养论实际上并不倡导“心力”，是反对“顿悟”“顿修”的。革命修养论者更加关注的，或者说其主要任务，是统一思想，是巩固和坚定革命者的品质，提高革命实践的成功率，甚至是掌握提高这种革命成功率的各方面技能。刘少奇提到了修养的各个方面，包括理论、战略战术、道德品质、批评与自我批评、工作作风、联系群众以及各种科学知识，37这使得革命的修养具有朱子学或经世之学的特点。因此，它虽然倡导立场高于知识，但为了“理论联系实际”，它并没有将修养的中心放在立场的培养即促进断裂式的革命顿悟上。换句话说，革命修养论是革命技能加强班，而不是革命预科班。这就体现了它作为一种现代修养论的特征，不是遵循反抗的逻辑，而是遵循规训的逻辑。因此，在柏格森所谓两种不同的道德类型中，它更倾向于是封闭和稳定的体系，而不是一个开放和动态的体系。38
（二）革命修养论的组织逻辑
革命修养论的组织逻辑即是“民主集中制”。但本文并不计划讨论其哲学意义。39当然，个人在有组织的人际关系中实现其本质价值的逻辑虽然是现代性的特征，但并不一定是对儒家修身学的创新之处，因为这一点本来就为儒家思想所发扬。相比而言，恰恰是对修养进行严密组织化的实践，体现了修养论的革命性发展，这便是我们所谓“修养的革命”。革命修养论的思想逻辑的核心是“规训”，而这种规训相对传统修身学的“革命”之处在于加入了组织逻辑，实现了思想逻辑与组织逻辑的统一。这完全符合福柯（Michel Foucault）所揭示的现代治理术（gouvernementalité），即那种在16—17世纪第一次被共同付诸实施的，结合两种先前分开的思维方式——政治家对国家的治理和神学家对灵魂的拯救——的混合型新管理艺术。40革命修养论具备福柯所讨论的塑造主体的各种模式：马克思主义的真理、唯物史观与阶级分析法承担的是通过知识塑造主体，整风运动中的组织修养是通过权力塑造主体，而《论共产党员的修养》中的思想斗争则是一种自我技术。因此它是完整的权力／知识／自我对主体的塑造，真正完成了传统修身思想的现代变革。
这种组织化、行政强制性对于修养论变革的影响是巨大的，它是革命修养论得以成功推行的关键。我们可以对比儒家思想在20世纪三四十年代面对的几个并列的选项。梁漱溟是20世纪30年代乡村建设理论家中的佼佼者，其乡村建设尤其重视修身文化的重要作用。在《乡村建设理论》中，梁漱溟推崇陆世仪的乡约，而乡约首要的就是“人生向上”，“志气的提振”，也就是“立志”，就是儒家修身之道的劈头第一个工夫。41所以实际上，延安整风运动和梁漱溟的乡村建设理论，由于面对同样的农民阶级，在采用农民阶级最可以理解的修身之道作为“思想改造”的技术支持方面，是异曲同工的。而二者一成一败，则更体现出重大的思想史意义，即共产党人对于这套技术的应用加入了列宁主义的“灌输”，采取现代化的组织方式推进，使其彻底不同于明清两代由古代国家力量推行的“乡约”，这对于儒家修身之道来说，也是一个划时代的改变。传统儒家思想所根本不能转出的内容，即是组织纪律方面的修养论。儒家士人从来没有形成过现代意义上组织严密的政治团体。历史上的儒家修身实践，都是个人的自愿行为，即使形成团体，也只有松散的约束力，成员来去自由。但如果仅仅靠个人自觉，对于组织来说，不仅无法检验每个个体的修养程度，也无法依靠这些自愿的修养者形成具有战斗力的团体以应对复杂的革命斗争形势。因此，必须依靠行政命令强制个人进行反省，迅速统一思想。行政命令的推行，极大地提高了修养实践的效率。因此，修身已经变成了一种权威的行为，不再只是个人对自己的改造，而且是政党或国家对其成员的改造。组织力量之强弱，可以决定儒家修身学的成败。20世纪30年代以后，国民党也同样加紧对儒家思想的改造与利用。例如，陈立夫提出唯生论；蒋介石鼓噪阳明心学，其新生活运动亦不可谓不重视修身。42但组织力量之弱势决定了其不能成功。43由此可见，组织化力量才是儒家修身之道重新登上现代世界舞台中心的真正法宝。而当这种革命修养文化超出党员范围向全民扩展的时候，它就开始对全体中国人产生广泛且深刻的影响。可以说，它代替了一般国民教育，成为塑造现代人格的主要方法。美国社会学家阿历克斯·英克尔斯（Alex Inkeles）从个人现代化的角度总结了中国共产党试图灌输给国民的信念，并认为中国体制所确立的理想公民品质具备了有普遍性的现代人特征。44
中国革命的胜利固然显示了革命修养论的巨大成功，显示了儒家修身之道在现代世界所可能具有的技术价值及普遍性意义，然而，它也显示出这种传统文化在携现代化组织能力之势的条件下，所可能释放的巨大能量和巨大破坏力。关于这种组织化力量的评价，也是众说纷纭。李泽厚认为，这种组织化力量是救亡压倒启蒙的一个后果；王汎森认为，它是私人道德领域的政治化。45新儒家的反思则认为革命修养论歪曲了儒家修身思想。徐复观一再强调德治责备的是统治者，而不是人民；牟宗三也倡说“政治与教化之限度”以及“政治与道德之分际”。46因此，儒家修身学的“新民”目标被严格限制在了个人道德领域。但是，他们或许都没有意识到，革命修养论的扩大是宋明道学之道德理想的一次超规格的实现。因为道学就是要用道德约束政治，只是似乎一直没有找到真正有效的手段。而革命修养论真正普遍化地实现了与政治相统一的道德修养。宋明儒者大概无法奢望看到整个官僚系统全部被动员进行道德自修和省过共修的宏大场面。正是在这种实现中，道学本身的所有缺点都会暴露无遗。然而，儒家修身学如果不搭上现代化的快车道，则根本不会发生这样的事故。47这大概就是历史的吊诡和两难之处：如果没有儒家修身学从个人道德突破到政治领域，儒家思想就无法依靠组织力量完成自身的现代化参与；而恰恰就是这种突破与现代化参与，最终导致儒家修身学自身的破坏与瓦解——因为这意味着将好的东西以坏的方式呈现，使人把婴儿连同洗澡水一起倒掉。后革命时代道德水平的下降应该由这种破坏性负责。但这一脱缰野马式的经历，对儒家修养论本身的深远影响还有待进一步研究。随着改革开放和经济建设时代的来临，革命修养文化逐渐在以下两个方面收缩地盘：一是范围缩小。组织化对个体的要求依旧存在，但这种要求所波及的范围从最鼎盛时期的全社会缩小到党员干部。二是强度减弱。尽管档案管理、思想汇报等形式仍然存在，但大规模运动式的做法已被彻底抛弃。不过，革命修养文化的扩大所带来的影响不太可能迅速消除。例如政治性公德压倒社会性公德，也是这种后果之一。
三、余论：韦伯问题背景下的修养论反思
进入经济建设时代，儒家修身学不再与革命绑定，从而获得了一次重新思考自身命运的机会。当马克斯·韦伯（Max Weber）的问题意识进入学界的视野，儒家伦理与东亚经济现代化问题的讨论，若从革命修身文化退潮的视角来看，则别有一番滋味。美国社会学家彼得·柏格（Peter Berger）认为影响经济行为的是“世俗化的儒家伦理”（vulger Confucianism），48这就说明即使儒家文化和儒家伦理对现代化的经济发展有帮助，它的作用也不会是自觉的，正所谓“百姓日用而不知”。因此，差异是明显的，革命修养论是一套自觉的实践，这种自觉的主体塑造，在我们的经济发展中似乎没有见到。虽然我们可以把政府对经济发展的主导看成是一种儒家的发展主义，但具体到个体工商户、企业家，他们如何把自己塑造成市场经济中的主体，却与任何“修身学”没有关系，并没有一套穷理、省察、迁善改过的技术手段为他们所使用。在近代史上，民族资本家确实有一些修养论的探索，例如张謇、荣德生49，但与革命修养论相比成就甚微。他们与早期共产党人一样也曾浸润在儒家文化的氛围中，但是20世纪的历史并没有给他们发展出类似新教伦理那样的以工作伦理为核心的一套修养体系的机会。因此我们并不知道，儒家修身学是否能够适应资本主义商业社会。而且，我们大概也无法期待今天毫无传统修养的新人再从儒家修身学中生长出一套商业修身学。因为资本主义的发展已经步入消费社会，具有禁欲色彩的修养意义的新教伦理也已经成为历史。个体越来越被强大的政治、经济和技术力量所宰制，主体越来越以无意识的方式被塑造，有意识的自我修养相对而言越来越失去用武之地。
因此，从儒家修身学的角度来看，在革命时代起到摧枯拉朽之作用的修身学，在经济建设时代的作用至少是不那么明显了，好像仅仅成为一种后现代对现代宏大叙事的追忆。50而当今的“国学热”“文化热”则表明，作为伦理传统的儒学，即在传统的整体中的厚重的儒家再度受到重视，那种可以脱离传统的地基，以一种片面的技术手段出现的儒学——从传统整体的角度来看，港台新儒家的坎陷论和大陆的革命修身学都是这种技术观念的产物——不再被认为是唯一可能的选项。但是，以修身之道定位儒家思想主体的中国哲学研究范式，并非一种思想史的错位，因为尽管只有作为伦理传统的整体儒家才能在经济建设时代为一般群众提供价值信念，但技术化的儒学却能够在作为人民先锋队的共产党组织中继续发挥作用。革命修养论虽已不再成为全体国民的必修课，但却以党性修养的方式成为今天中国共产党全面从严治党的一个思想资源。当然，在下一个时代，即新科技统治时代，儒家修身之道是面临消亡之命运，还是再迎来一次新的转身，需要我们拭目以待。51
【注释】
①陈立胜：《儒家修身之道的历程及其现代命运》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2020年第5期。
②例如王汎森就对于宋明理学的道德修养资源在“近代中国自我人格与心态塑造”中的种种影响与作用做了深入的探讨。王汎森：《中国近代思想中的传统因素——兼论思想的本质与思想的功能》，载王汎森：《中国近代思想与学术的谱系》，长春：吉林出版集团2010年版，第133—160页。
③李泽厚：《试谈马克思主义在中国》，载李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：三联书店2008年版，第189页。
④同上，第190页。
⑤金观涛：《儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响》，载王元化（主编）：《危机与改革：新启蒙2》，长沙：湖南教育出版社1988年版。
⑥王汎森：《近代中国私人领域的政治化》，载王汎森：《中国近代思想与学术的谱系》，第161—182页。
⑦金观涛的观点遇到许多反对的声音，反对者认为这种说法过分夸大了儒家因素，取消了马克思主义在中国化的马克思主义中的主体地位。例如谭双泉：《毛泽东思想与儒家学说——评析金观涛〈儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响〉一文中若干观点》，载蔡康志（主编）：《灿烂征程》， 郑州：河南人民出版社 1991年版，第218—227页；王世谊：《刘少奇党建思想研究》，南京大学出版社1992年版，第149页；任晓伟：《〈论共产党员的修养〉研究——历史生成、版本变化和理论价值》，北京：中国社会科学出版社2017年版，第176—178页。这些反对观点主要是认为继承了儒学的内在精神结构并不等于继承了儒家的价值观念，因而强调马克思主义作为完整的世界观和方法论的意义。
⑧我们的问题与王汎森写作《近代中国私人领域的政治化》一文的写作动机是类似的，他想要探究的是：“这个不但不重视个人隐私，而且主张把它尽可能暴露出来，以便达到‘治病救人’的想法，除了俄国的背景外，究竟有无传统的根源？如果没有，为什么在其他国家看不到这么大规模、这么深入灵魂的运动？如果有传统的根源，那么根源是什么？其原初型式是怎样？其最初目的是什么？又怎样脱胎换骨，成为新时代的政治工具？本文便是为了解决上述种种疑惑而写的。”王汎森：《中国近代思想与学术的谱系》，第161页。我们的问题意识与之相近但不完全相同。
⑨这一时期，张闻天的《论待人接物问题》《论青年修养》，以及陈云的《怎样做一个共产党员》等文也都涉及对修养问题的思考。实际上，修养论作为一套技术系统是属于手段方面的，它的性质与规模都受到思想本身的引领和限制。思想改造的根本理论当然是出自毛泽东的，毛泽东通过《实践论》《矛盾论》《整顿党的作风》《反对党八股》《在延安文艺座谈会上的讲话》等篇章规定大本大源，而技术问题则交由其他干部来解释。因此，革命修养论与马克思主义中国化问题之间不能画等号。
⑩关于“冲击与回应”模式的论述，参见［美］费正清、邓嗣禹：《冲击与回应：从历史文献看近代中国》，陈少卿译，北京：民主与建设出版社2019年版。
11曾国藩及其幕僚的修身实践或许包含了砥砺湘军事业的目的，但在后湘军时代，这种修养已经荡然无存。可参考罗志田对叶德辉缺乏修养的评论。罗志田：《道出于二：过渡时代的新旧之争》，北京师范大学出版社2014年版，第46—47页。
12关于梁启超等人提倡新道德的说法，可参考陈来：《儒学美德论》，第2章“中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊”，北京：三联书店2019年版，第29—80页。
13实际上，从方法上来看，或许并不存在多少与传统修养方法有根本差异的“现代”修养方法，因为修养一般来说是个体抑制自身个别性以接纳、实现普遍价值的技术手段，在最需要个体从事修养以维持共同体正常活动的历史时期，各种技术手段都已经被发展起来。所以除了修养目标的转换，现代的修养论很少创造出新的修养方法，当然后文我们将探讨的行政组织化的实现方式是个例外。
14李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，载李泽厚：《中国现代思想史论》，第13—14页。
15邓军：《“苦行嗟谁及”：恽代英与宋学的道德严格主义》，载《开放时代》2012年第7期。
16李培艳：《青年恽代英的修身与小团体实践研究》，载《湖湘论坛》2018年第6期；邓军：《从“良心”到“主义”：恽代英与五四时期知识分子的社团组织困境》，载《中共党史研究》2016年第4期。
17刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年版，第29页。
18李泽厚：《记中国现代三次学术论战》，载李泽厚：《中国现代思想史论》，第76—88页。
19福柯认为，马克思主义是近代以来具有精神性（spirituality）维度的哲学思想之一：“阶层的立场观念、党派的后果观念、加入一个群体、进入一个学派、奥义传授、分析家的培养等等，所有这些都涉及为达至真理而培养主体的条件的这些问题，但是我们是用社会术语和组织化术语来思考它们的。”［法］米歇尔·福柯：《主体解释学——法兰西学院课程系列：1981—1982》，佘碧平译，上海人民出版社2018年版，第36—37页。所以马克思主义本身具有的精神性，使得它的革命容易与精神性内容相结合。如果结合近代以来西方哲学中的精神性因素的缺失与保存，中国革命的世界意义也还需要重新思考。
20［美］约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社2000年版，第119—121页。
21章士钊：《何故以农立国》，载《章士钊全集》第6卷，上海：文汇出版社2000年版，第316—318页。
22任晓伟：《〈论共产党员的修养〉研究——历史生成、版本变化和理论价值》，第78页。
23刘少奇：《论共产党员的修养》，北京：人民出版社2018年版，第1—11页。
24王国维《论政学疏》中说：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身、齐家、治国、平天下之道，乃出于二。”方麟（选编）：《王国维文存》，南京：江苏人民出版社2014年版，第741页。
25刘少奇引用《论语》《孟子》《诗经》来诠释修养方法，张闻天的《论待人接物问题》也通过大量引用人们耳熟能详的儒家经典语句，来解释共产党员人际交往和待人接物过程中的各种问题。见任晓伟：《〈论共产党员的修养〉研究——历史生成、版本变化和理论价值》，第43、99、174页。
26谢觉哉《此心光光地》引用王阳明的语录。谢觉哉：《不惑集》，北京：作家出版社1962年版，第29页。吴玉章自述：“恍然觉得我们现在的整风工作，就是中国古圣先贤所谓‘克己复礼’、‘正心诚意’的修养。”《吴玉章文集》上册，重庆出版社1987年版，第240页。
27刘少奇：《论共产党员的修养》，第17页。
28同上，第29页。
29叙事知识与科学知识的性质与合法性问题，是法国后现代哲学家让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean François Lyotard）所关注的问题。相比论辩性的科学知识，叙事知识的自身合法性来自其文化所默许的语用规则。我们所谓“修养的文化”，其合法性也主要来自历史传承，因此是一种叙事知识。［法］让-弗朗索瓦·利奥塔尔：《后现代状况——关于知识的报告》，车槿山译，北京：三联书店1997年版。
30刘少奇：《论共产党员的修养》，第9页。
31马克思、恩格斯：《共产党宣言》，载中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局（编译）：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第403页。毛泽东早年秉持“动”“斗”的宇宙真理观念，也早已为学者所揭示。李泽厚：《中国现代思想史论》，第127—134页。
32［宋］黎靖德（编）：《朱子语类》第8册，北京：中华书局1986年版，第2977页。
33刘少奇：《论共产党员的修养》，第94—96页。
34修养论中的顿悟，往往以一种神秘主义体验的方式呈现出来。关于儒家传统中的神秘体验，可以参考陈来：《儒学传统中的神秘主义》，载陈来：《中国近世思想史研究》，北京：三联书店2010年版，第341—373页。
35本雅明的历史哲学由于结合了神学语言和政治语言，其概念例如辩证意象、暴力等，都非常适合用来讨论个人修养与现实政治历史的结合。“辩证意象”是对历史总体思考所产生的思想飞跃，即顿悟。而“暴力”，在社会历史层面表现为现代性的持续危机，是社会革命的先导，对应了心理层面的顿悟以前的准备阶段。类似的表述还有辨识的当下（the now of its recognizability）、一道闪电（a flash）、雷电般的意象（an image flashing up）、定格的辩证法（dialectics at a standstill）、永恒的星座（eternal constellation）等等。这似乎表明，本雅明以具有修养论意义的心理意象去理解社会政治运动，因而启发我们思考一种总体论（历史的和社会政治的）的主体转化学说。本雅明的材料参见汪民安（主编）：《文化研究关键词》，南京：江苏人民出版社2019年版，第4—7、8—11页。
36刘少奇：《论共产党员的修养》，第108页。这种肃清一方面是错误思想在自身思想意识中的肃清，另一方面也是在组织生活中的肃清。
37刘少奇：《论共产党员的修养》，第21—22页。
38关于柏格森对于道德与宗教的静态与动态、封闭与开放的类型区分，参见［法］亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，南京：译林出版社2014年版。
39相关内容可参考吴月堂等（主编）：《刘少奇哲学思想研究》，北京：中国国际广播出版社1993年版，第96—106页。
40［法］米歇尔·福柯：《安全、领土与人口——法兰西学院课程系列：1977—1978》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2018年版，第113—150页。
41梁漱溟：《乡村建设理论》，载《梁漱溟全集》第2册，济南：山东人民出版社2005年版，第320—344页。
42吕厚轩：《接续“道统”——国民党实权派对儒家思想的改造与利用（1927～1949）》，济南：山东人民出版社2013年版。
43王奇生：《党员、党权与党争——1924—1949年中国国民党的组织形态》，北京：华文出版社2010年版。
44［美］阿历克斯·英克尔斯：《人的现代化素质探索》，曹中德等译，天津社会科学院出版社1995年版，第344页，转引自肖南龙：《西方关于新中国思想改造运动的研究述评》，载《毛泽东思想研究》2003年第3期。
45“1949年以前的延安以及1949年以后的中共，在‘将隐私公开化以供他人批评’的思想系谱中，有两个明显的变化，自愿的道德向上动机逐渐被政治上的控制所侵蚀，自发的组成逐渐变成政治组织中强迫性的活动，而其共同特色即是私人道德领域的逐步政治化。”王汎森：《中国近代思想与学术的谱系》，第163页。
46相关内容可以参考陈立胜：《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，第10章“‘亲民’抑或‘新民’：从传统到现代”，北京：商务印书馆2019年版，第299—306页。
47但是，对于这一道德修养的普遍化实现所带来的恶果，是否应该由儒家修身学来承担，还有待商榷。因为霍克海默（Max Horkheimer）和阿多诺（Theodor W. Adorno）对于启蒙理性之“理性的暴虐”的批判启示我们，真正应该负责的或许是现代性本身。
48陈来：《儒家伦理与中国现代化》，载陈来：《传统与现代：人文主义的视界》，北京：三联书店2009年版，第224页。
491936年，荣德生与江衡编著《人道须知》，见《荣德生文集》，上海古籍出版社2002年版，第337—466页。
50例如李泽厚认为传统这一套正心修身的理论已经没有用了。李泽厚：《中国现代思想史论》，第44页。
51陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家内圣学的开显与转折》，台北：台湾大学出版中心2021年版，第23—24页。
【作者简介】 焦德明：江苏省社会科学院哲学与文化研究所（Jiao Deming, Institute of Philosophy and Culture, Jiangsu Provincial Academy of Social Sciences）
