众所周知，中国当代的生命美学是改革开放四十年中较早破土而出的美学新探索。从1985年开始，迄今已经是第36年，已经问世三分之一世纪。

但是，中国当代的生命美学却并不是天外来客、横空出世。我多次说过，在这方面，中国二十世纪初年从王国维起步的包括鲁迅、宗白华、方东美、朱光潜在内的生命美学探索堪称先驱，源远流长的中国古代美学则当属源头。同时，西方19世纪上半期到20世纪上半期出现的生命美学思潮，更无疑心有灵犀。遗憾的是，这一切却很少有学人去认真考察。例如，李泽厚先生就是几十年一贯制地开口闭口都把生命美学的“生命”贬之为“动物的生命”。而且，作为中国当代最为著名的美学大家，后期的他尽管一直生活在美国，不屑于了解中国自古迄今的生命美学也就罢了，但是对于西方的生命美学也始终不屑去了解，实在令人惊叹。当然，这也并非孤例，例如，德国学者费迪南·费尔曼就发现：“就是在今天，生命哲学对许多人来说仍然是十分可疑的现象：最常听到的批判是生命哲学破坏理性，是非理性主义和早期法西斯主义。”[1]为此，他更不无痛心地警示：“如果到现在还有人这么想问题，应该说是故意抬高了精神的敌人。”[2]

一般而言，在西方，对于生命美学的提倡，最早的源头，也许可以追溯到奥古斯丁的《忏悔录》。而在18世纪下半叶，德国浪漫主义美学家奥古斯特施莱格尔和弗里德里希·施莱格尔兄弟在《关于文学与艺术》和《关于诗的谈话》中则都已经用过生命哲学这个概念。而且，小施莱格尔在他的巜关于生命哲学的三次讲演》中也提到了生命哲学。当然，按照西方美学史上的通用说法，在西方，到了19世纪上半期，生命美学才开始破土而出。不过，有人仅仅把西方的生命美学称之为一个学派，其中包括狄尓泰、齐尔美、柏格森、奥伊肯、怀特海等人，或者，再加上叔本华和尼采。我的意见则完全不然。在我看来，与其把西方生命美学看作一个严格意义的学派，不如把它看作一个宽泛意义上的思潮。这是因为，在形形色色的西方各家各派里，某些明确提及生命美学的美学，其实也并不一定完全具备生命美学的根本特征，而有些并没有明确提及生命美学的美学，却恰恰完全具备了生命美学的根本特征。

这是因为，西方美学，到尼采为止。一共出现过三种美学追问方式：神性的、理性的和生命（感性）的。也就是说，西方曾经借助了三个角度追问审美与艺术的奥秘：以“神性”为视界、以“理性”为视界以及以“生命”为视界。正是从尼采开始，以“神性”为视界的美学终结了，以“理性”为视界的美学也终结了，而以“生命”为视界的美学则正式开始了。具体来说，在美学研究中，过去“至善目的”与神学目的都是理所当然的终点，道德神学与神学道德，以及理性主义的目的论与宗教神学的目的论则是其中的思想轨迹。美学家的工作，就是先以此为基础去解释生存的合理性，然后，再把审美与艺术作为这种解释的附庸，并且规范在神性世界、理性世界内，并赋予以不无屈辱的合法地位。理所当然的，是神学本质或者伦理本质牢牢地规范着审美与艺术的本质。显然，这都是一些神性思维或者“理性思维的英雄们”，当然，也正如叔本华这个诚实的欧洲大男孩慨叹的：“最优秀的思想家在这块礁石上垮掉了”。[3]然而，尼采却完全不同。正如巴雷特发现：“既然诸神已经死去，人就走向了成熟的第一步。”“人必须活着而不需要任何宗教的或形而上学的安慰。假若人类的命运肯定要成为无神的，那么，他尼采一定会被选为预言家，成为有勇气的不可缺少的榜样。”[4]尼采指出：审美和艺术的理由再也不能在审美和艺术之外去寻找，这也就是说，神性与理性，过去都曾经一度作为审美与艺术得以存在的理由，可是现在不同了，尼采毅然决然地回到了审美与艺术本身，从审美与艺术本身去解释审美与艺术的合理性，并且把审美与艺术本身作为生命本身，或者，把生命本身看作审美与艺术本身，结论是：真正的审美与艺术就是生命本身。人之为人，以审美与艺术作为生存方式。“生命即审美”、“审美即生命”。也因此，审美和艺术不需要外在的理由——我说得犀利一点，并且也不需要实践的理由。审美就是审美的理由，艺术就是艺术的理由，犹如生命就是生命的理由。

于是，西方美学们终于发现：天地人生，审美为大。审美与艺术，就是生命的必然与必需。在审美与艺术中，人类享受了生命，也生成了生命。这样一来，审美活动与生命自身的自组织、自协同的深层关系就被第一次地发现了。因此，理所当然的是，传统的从神性的、理性的角度去解释审美与艺术的角度，也就被置换为生命的角度。在这里，对于审美与艺术之谜的解答同时就是对于人的生命之谜的解答的觉察，回到生命也就是回到审美与艺术。生命因此而重建，美学也因此而重建。生命，是美学研究的“阿基米德点”，是美学研究的“哥德巴赫猜想”，也是美学研究的“金手指”。从生命出发，就有美学；不从生命出发，就没有美学。它意味着生命之为生命，其实也就是自鼓励、自反馈、自组织、自协同而已，不存在神性的遥控，也不存在理性的制约。美学之为美学，则无非是从生命的自鼓励、自反馈、自组织、自协同入手，为审美与艺术提供答案，也为生命本身提供答案。也许，这就是西美尔为什么要以“生命”作为核心观念，去概括十九世纪末以来的思想演进的深意：“在古希腊古典主义者看来，核心观念就是存在的观念，中世纪基督教取而代之，直接把上帝的概念作为全部现实的源泉和目的，文艺复兴以来，这种地位逐渐为自然的概念所占据，17世纪围绕着自然建立起了自己的观念，这在当时实际上是唯一有效的观念。直到这个时代的末期，自我、灵魂的个性才作为一个新的核心观念而出现。不管十九世纪的理性主义运动多么丰富多彩，也还是没有发展出一种综合的核心概念。只是到了这个世纪的末叶，一个新的概念才出现：生命的概念被提高到了中心地位，其中关于实在的观念已经同形而上学、心理学、伦理学和美学价值联系起来了。”[5]

波普尔说过：“我们之中的大多数人不了解在知识前沿发生了什么。”[6]同样，在我看来，“我们之中的大多数人”也不了解在当代美学研究“知识前沿发生了什么”。可是，倘若从生命美学思潮着眼，却不难发现，在“尼采以后”，西方美学始终都在沿袭着“生命”这一主旋律。例如，柏格森、狄尔泰、怀特海等是把美学从生命拓展得更加“顶天”；弗洛伊德、荣格等是把美学从生命拓展得更加“立地”；海德格尔、萨特、舍勒等是把美学从生命拓展得更加“内向”；马尔库塞、阿多诺等是把美学从生命拓展得更加“外向”；后现代主义的美学则是把美学从生命拓展得更加“身体”。而且，其中还一以贯之了共同的东西，这就是：从生命存在本身出发而不是从理性或者神性出发去阐释生命存在的意义，并且以审美与艺术作为生命存在的最高境界；或者，把生命还原为审美与艺术，并且进而在此基础上追问生命存在的意义。而在他们之后，诸如贝尔的艺术论、新批评的文本理论、完形心理学美学、卡西尔和苏珊·朗格的符号美学……也都无法离开这一主旋律。而且，正是因为对于这一主旋律的发现才导致了对于审美活动的全新内涵的发现，尤其是对于审美活动的独立性内涵的发现。不可想象，倘若没有这一主旋律的发现，艺术的、形式的发现会从何而来？例如，从美术的角度考察的“有意味的形式”，从文学的角度考察的新批评，从形式的表现属性的角度考察的格式塔、从广义的角度即抽象美感与抽象对象考察的符号学美学……等等。

再回看中国。自古以来，儒家有“爱生”，道家有“养生”，墨家有“利生”，佛家有“护生”，这是为人们所熟知的。牟宗三在《中国哲学的特质》一书中也指出:“中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教,亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展,中国文化生命的最高层心灵,都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣,便不必讲中国哲学。对于以‘生命’为中心的学问没有相应的心灵,当然亦不会了解中国哲学。”也因此，因此，一种有机论的而不是机械论的生命观、非决定论的而不是决定论的生命观，就成为中国人的必然选择。在其中，存在着的是以生命为美，是向美而生，也是因美而在。在中国是没有创始神话的，无非是宇宙天地与人的“块然自生”。一方面，是天地自然生天生地生物的一种自生成、自组织能力，所谓“万类霜天竞自由”，另一方面，也是人类对于天地自然生天生地生物的一种自生成、自组织能力的自觉，也就是能够以“仁”为“天地万物之心”。而且，这自觉是在生生世世、永生永远以及有前生、今生、来生看到的万事万物的生生不已与逝逝不已所萌发的“继之者善也,成之者性也”、“参天地、赞化育”的生命责任,并且不辞以践行这一责任为“仁爱”,为终生之旨归、为最高的善，为“天地大美”。这就是所谓：“一阴一阳之谓道”。重要的不是“人化自然”的“我生”，而是生态平等的“共生”，是“阴阳相生”、“天地与我为一，万物与我并存”，是敬畏自然、呵护自然，是守于自由而让他物自由。《论语》有言：“罕言利，与命与仁。”在此，我们也可以变通一下：罕言利，与“生”与“仁”。在中国，宇宙天地与人融合统会为了一个巨大的生命有机体。而天人之所以可以合一，则是因为“生”与“仁”在背后遥相呼应。而且，“生”必然包含着“仁”。生即仁、仁即生。

由此不难想到，海德格尔晚年在回首自己的毕生工作时，曾经简明扼要地总结说：“主要就只是诠释西方哲学”。确实，这就是海德格尔。尽管他是从对西方哲学提出根本疑问来开始自己的独创性的工作的，然而，他的可贵却并不在于推翻了西方哲学，而是恰恰在于以之作为一种极为丰富的精神资源，从而重新阐释西方哲学、复活西方哲学，并且赋予西方哲学以新的生命。显然，中国美学，也同样期待着“诠释”。作为一个内蕴丰富的文本（不只是文献），事实上，中国美学也是一种极为丰富的精神资源，不但千百年来从未枯竭，而且越开掘就越为丰富。因此，越是能够回到中国美学的历史源头，就越是能够进入人类的当代世界；越是能够深入中国美学之中，也就越是能够切近２０世纪的美学心灵。这样，不难看到，重新阐释中国美学，复活中国美学，并且赋予中国美学以新的生命，或者说，“主要就只是诠释中国美学”，无疑也应成为从２０世纪初年出发的几代美学学者的根本追求，其重大意义与学术价值，显然无论怎样估价也不会过高。

然而，中国美学的现代诠释，也有其特定的阐释背景。经过百年来的艰难探索，美学学者应该说已经取得了一个共识，这就是：中国美学的历史实际上是一部与后人不断“对话”的历史，一部永无终结的被再“阐释”、再“释义”和再“赋义”的历史。而２０世纪的一代又一代的美学学人的“不幸”与“大幸”却又都恰恰在于：西方生命美学思潮的作为诠释背景的出现。一方面，我们已经无法在无视西方生命美学思潮这一诠释背景的前提下与中国美学传统对话，这是我们的“不幸”；然而另一方面，我们却又有可能在西方生命美学思潮的诠释背景下与中国美学进行新的对话，有可能通过西方生命美学思潮对中国美学进行再“阐释”、再“释义”和再“赋义”（当然也可以通过中国美学对西方生命美学思潮进行再“阐释”、再“释义”和再“赋义”），从而把中国美学在过去的阐释背景中所无法显现出来的那些新性质充分显现出来，最终围绕着把中国美学与西方美学都共同带入富有成果的相互启发之中这一神圣目标，使中国美学从蒙蔽走向澄明，走向意义彰显和自我启迪，并且使其自身不断向未来敞开，达到古今中外的“视界融合”，从而把握今天的时代问题，解释人类的当代世界，这，又是我们的“大幸”！

由此出发，回顾２０世纪，其中以西方生命美学思潮作为参照背景对中国美学予以现代诠释，应该说，就是一个最为值得关注而且颇值大力开拓的思路。何况，从王国维到鲁迅、宗白华、方东美，再到当代的众多学人，无疑也都走在这样一条思想的道路之上。他们都是从生命存在本身出发而不是从理性或者神性出发去阐释生命存在的意义，并且以审美与艺术作为生命存在的最高境界；或者，都是把生命还原为审美与艺术，并且进而在此基础上追问生命存在的意义。也因此，他们也都是不约而同地一方面立足于中国古代的生命美学，一方面从西方的生命美学思潮起步。至于朱光潜，在晚年时则曾经公开痛悔，因为他的起步本来就是从叔本华、尼采开始的，但是，后来却因为胆怯，于是才转向了克罗齐。由此，我甚至愿意设想，以朱先生的天赋与造诣，如果始终坚持一开始的选择，不是悄然退却，而是持续从叔本华、尼采奋力开拓，他的美学成就无疑应该会更大。

换言之，“后世相知或有缘”（陈寅恪），“生命为体，中西为用”，在中国当代美学的历史抉择中，也就理所当然地成为了一条首先亟待考虑的康庄大道。西方生命美学思潮，是西方美学传统的终点，又是西方现代美学的真正起点，既代表着对西方美学传统的彻底反叛，又代表着对中国美学传统的历史回应，这显然就为中西美学间的历史性的邂逅提供了一个契机。抓住这样一个契机——中国美学在新世纪获得新生的一个契机，无疑有助于我们真正理解西方美学传统，也无疑有助于我们真正理解中国美学传统，更无疑有助于我们真正地实现中西美学之间的对话，从而在对话中重建中国美学传统。同时，之所以提出这一课题，还无疑是有鉴于一种对于学术研究自身的深刻反省。学术研究之为学术研究，重要的不仅仅在于要有所为，而且更在于要有所不为。每个时代、每个人都面对着历史的机遇，但是同时也面对着历史的局限。因此，也就都只能执“一管以窥天”。这样，重要的就不是“包打天下”，而是敏捷地寻找到自己所最为擅长的“一管”，当然也是最为重要的“一管”。 西方生命美学思潮的作为阐释背景的出现，应该说，就是这样的“一管”（尽管，这或许是前１００年无法去执而后１００年也许就不必再去执的“一管”），也是我们在跨入新世纪之后所亟待关注的“一管”。这就犹如中国人接受佛教思想的影响，犹如吃了一顿美餐，而且这顿美餐被中国人竟然吃了一千年之久。其中，最为重要的成果则是佛教思想中的大乘中观学说在中国开出的华严、天台、禅宗等美丽的思想之花。因此，在比拟的意义上，我们甚至可以说，西方生命美学思潮就正是当代的大乘中观学说，也正是悟入中国思想与西方思想之津梁。

这样一来，对于西方生命美学思潮的深入了解，也就成为了当务之急。而且，“生命为体，中西为用”，进而言之，中国生命美学传统与西方生命美学思潮之间的对话，在我看来，起码就包括三个层面：首先是对于西方生命美学思潮与中国生命美学传统之间的内在的交会、融合、沟通加以历史的考察，亟待说明的是：在明显不同的社会历史、文化传统、思想历程中，西方生命美学思潮何以呈现出与中国生命美学传统的某种极为深刻的内在的交会、融合、沟通？其次是对于西方生命美学思潮与中国生命美学传统之间的内在的交会、融合、沟通加以比较的研究，从而把中国生命美学传统与西方生命美学思潮各自在过去的阐释背景中所无法显现出来的那些新性质充分显现出来，做到：借异质的反照以识其本相，并彰显其独特之处。最后是对于西方生命美学思潮与中国生命美学传统之间的内在的交会、融合、沟通加以理论的考察，并由此入手，去寻求中西美学会通的新的可能性和新的道路，从而深化对于中国美学和西方美学的理解，达到古今中外的“视界融合”，以把握今天的时代问题，解释我们的世界，为解决当代美学所面临的共同问题作出独特贡献。

“西方生命美学经典名著导读丛书“的出版之初衷也正是如此！

中国生命美学传统与西方生命美学思潮之间的对话无疑是一个大工程，非一日之功，也不可能毕其功于一役。为此，作为基础性的工程，我们所选择的第一步，是出版“西方生命美学经典名著导读丛书”。这是因为，只有经典名著，才是美学研究中的“热核反应堆”，也只有经典名著的学习，才是美学研究中的硬功夫。这就正如费尔巴哈所说：人就是他吃的东西。因此，每个人明天所成为的，其实也就是他今天所吃下的。也犹如布罗姆所说：莎士比亚与经典一起塑造了我们。借助经典名著，中国的美学与西方美学也在一起塑造着我们。它们凝聚而成了我们的美学家谱与心灵密码。在此意义上，任何一个美学学人都只有进入经典名著，才有机会真正生活在历史里，历史也才真正存在于我们的生活里，未来也才向我们走来。

我们的具体的做法是，选取西方的二十位与西方的生命美学思潮直接相关的著名美学家的经典名著，再聘请国内的二十位对于相关的名家名著素有研究的美学专家，为每一部经典名著都精心撰写一部学术性的导读。我们期待，借助于这些美学专家的“导读”，能够还原其中的所思所想、原汁原味，能够呈现其中的深度、厚度、广度和温度，并且希望能够跟读者一起去关注这些西方的生命美学经典名著怎样提出问题（美学的根本视界，所谓美学的根本规定）、怎样思考问题（美学的思维模式，所谓美学的心理规定）、怎样规定问题（美学的特定范式，所谓美学的逻辑规定）、怎样解决问题（美学的学科形态，所谓美学的构成规定），也希望能够跟读者一起去关注这些西方的生命美学经典名著是如何去表述自己的问题、如何去论证自己的思考，乃至其中的论证理由是否得当、论证结构是否合理，当然，也还希望跟读者一起去关注这些西方的生命美学经典名著中所蕴含的思想与创见，以及这些思想与创见的价值在当今安在。从而，推动着我们当代的生命美学研究能够真正将自己的思考汇入到人类智慧之流，并且能够做出自己的真正的独创。毕竟，就这些生命美学经典名著本身而言，它们都是所谓的问题之书，也是亘古以来的生命省察的继续。也许，在它们问世和思想的年代，属于它们的时代可能还没有到来。它们杀死了上帝，但却并非恶魔；它们阻击了理性，但也并非另类。它们都是偶像破坏者，但是破坏的目的却并不是希图让自己成为新的偶像。它们无非当时的最最真实的思想，也无非新时代的早产儿。它们给西方传统美学带来的，是前所未有的战栗。在它们看来，敌视生命的西方传统美学已经把生命的源头弄脏了，恢复美学曾经失去了的生命，正是它们的天命。也因此，我们或许可以恰如其分地称它们为：现代美学的真正的诞生地和秘密。在上帝与理性之后，再也没有了救世主，人类将如何自救？既然不再以上帝为本，也不再以理性为本，以人为本的美学也就势必登场。这意味着从“理性的批判”到“文化的批判”，也从 “纯粹理性批判”到“纯粹非理性批判”，显然，这些生命美学经典名著提供的就是这样的一种全新的美学，它们推动着我们去重新构架我们的生命准则，也推动着我们去重新定义我们的审美与艺术。

需要说明的是，长期以来，我们的西方美学研究往往是教材式的、通论式的、概论式的，当然，这对于亟待了解西方美学发展进程的中国当代美学学人来说，也是必要的，但是，其中也难免存在着是“几滴牛奶加一杯清水”或者三分材料加七分臆测的困境，更每每事先就潜存着“预设的结论”，更不要说那种“狗熊掰棒子，掰一个丢一个”的研究路数或者那种为研究而研究、为课题而研究的研究路数了，那其实已经是学界之耻。至于其中的根本病症，则在于忘记了或者根本就不知道西方美学研究首先要去做的必须是“依语以明义”，然后，才能够“依义不依语”，也因此，长期以来，我们的西方美学研究往往进入不了美学基本理论研究的视野，也无法为美学基本理论研究提供应有的支持。因为我们的西方美学研究与我们的美学基本理论研究基本上就是完全不相关的两张皮，也是两股道上跑的车。这一点，在长期的美学基本理论研究工作中，我有着深刻的体会。值得期待的是，从西方生命美学思潮的经典名著本身的阅读、研读、精读开始，而不是从关于西方生命美学思潮的经典名著的种种通论、概论开始，从“依语以明义”开始，而不是从 “依义不依语”开始，也许是一个令人欣慰的尝试。维特根斯坦曾经提示我们:“我发现, 在探讨哲理时不断变换姿势很重要, 这样可以避免一只脚因站立太久而僵硬。”也许，我们也可以把它作为在美学研究中“不断变换姿势很重要”的一次努力，也作为意在 “避免一只脚因站立太久而僵硬”的一次努力。

“生命为体，中西为用”！在未来的中国当代美学探索中，请允许我们就谨以“西方生命美学经典名著导读丛书“的出版去致敬中国当代美学的未来！

是为序！

潘知常

2021，6，14，端午节，南京卧龙湖，明庐

[1] [德]费迪南·费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，华夏出版社2002年版，第2页。

[2] [德]费迪南·费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，华夏出版社2002年版，第2页。

[3] 【德】叔本华：《自然界中的意志》，第146页，任立等译，商务印书馆1997年版。

[4] 【美】巴雷特：《非理性的人》，第183页，杨照明等译，商务印书馆1999年版。

[5] [德]西美尔，《现代文化的冲突》，自刘小枫编：《现代性中的审美精神》，第418-419页，学林出版社1997年版。

[6] 【英】波普尔:《客观知识》，第102页，舒炜光等译，上海译文出版社1987年版。