关于人类文明前景的议题，西方学界在20世纪最后十多年出现了两大标志性观点——“历史终结论”与“文明冲突论”。前者指向了西方工业文明的“绝对胜利”；后者指向了多极分异、竞争对抗、均势制约的丛林竞逐模式。这两种文明观都存在将文明体系上的“他我关系”进行对抗阐释的倾向，弱化了文明间对话、调和、共融的维度。杜维明教授基于儒家传统，从“精神传统”（spiritual tradition）等形而上的层面，以“文明对话论”着重凸显文明间和合互通的面向。文明对话不仅限于抽象的精神哲理，还广泛存在于人们的生活实践与日常交往之中。构建“人类命运共同体”知识话语体系，不仅要发现各文明体系间的理念共通性，更有必要诠释清楚“文明是如何实现对话”的。事实上，人类学、民族学以人为出发点的“见微知著”式研究，有着当仁不让的学科责任。
“丝绸之路”为回答这一问题提供了重要场域。文明间关系的研究，需要有足够的时空纵深，有相当规模的人群交往、文化交融经验的积淀。20世纪80年代至90年代，联合国教科文组织曾以“丝绸之路整体研究项目：对话之路”（Integral Study of the Silk Roads：Roads of Dialogue）为发端开展了一系列文化间对话项目，涌现了许多以物产、技术、思想等的交换、传播为线索，重述世界史的“路的研究”成果，而多学科研究视角的介入，使“丝绸之路”具备了文明间对话的方法和工具意义。
“丝绸之路”的概念是1877年德国人李希霍芬（Ferdinand von Richthofen）提出的，他将中国与中亚等地区的贸易通道以“丝绸之路”命名，并很快被学术界及大众所接受。事实上，该概念提出时，这条“路”早已纵横交织于世界大地，而“丝绸之路”所承载的意义，更是远远超越“丝”与“路”的物质、地理范畴，成为连接东西方文明的交汇之路。中国作为“丝绸之路”的起点，见证了中华文明包容、开放与“和合”的胸襟。佛教、伊斯兰教及基督教等世界性宗教经过“丝绸之路”传入中国，并经过“中国化”而融入中华文化，中国的“四大发明”从这里开始走向世界。“丝绸之路”成为中国与世界共同发展的源泉，通过“丝绸之路”透视人类文明的交流互鉴，是一个永恒的研究主题。
国内学界对“丝绸之路”的关注，一度延续了民国以来东西文明交流史研究脉络，史学成果十分丰富。“一带一路”倡议提出以来，立足当代经济合作、国际关系、全球治理的研究成果也在不断涌现。相比而言，人类学、民族学领域的研究成果相对较少，但也有一些值得关注的亮点：在认识论和方法论层面，有学者将“线索民族志”或“区域社会体系”等研究方法纳入“一带一路”文化研究中；或将“民族走廊”研究与“一带一路”研究相结合，寻求内外联通性的阐释。总的来说，主要呈现两种研究目标：以中国为中心，重新认识世界；通过“一带一路”的世界联通性，在世界中重新认识中国。而这两种研究趋向往往不约而同地立足在了“中心-边缘”关系的讨论中。人类学、民族学意义上“文明如何对话”议题，由此浮现出一个重要的讨论维度——文化边界。
本文以“丝绸之路”为研究视域，在较长时空跨度上观察往来其间的人群迁徙、物产技术等文化要素传播迭代过程，由此剖析社会结构、文化意义系统在文明体系交叠部位的边界叙事变动与互构，以人类学、民族学角度回应“文明如何对话”，理解人类文明的交流互鉴与交融共生。
笔者长期在中国西北地区及中亚进行人类学、民族学田野调查。1996-1997年、1998-1999年，在长达两年的时间里，笔者深入吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦的城市和农村，对当地民族文化进行调研，撰写民族志。此后又多次往返中亚及中国西北地区，通过田野资料，“互文”式地呈现了“丝绸之路”上各民族交往交流交融的动态过程，及其“文化边界”的流动性。特别是将中亚东干人的调研与中国西北地区回族的田野调查彼此呼应、比较，以展现回族-东干人在“丝绸之路”上迁移流动、在各自生活的土地上扎根生长的历史脉络。基于“丝绸之路”实地调研所呈现的民族间“差异相容”“述同向和”文化实践的研究，也是本文从人的主体性视角理解人类文明何以能够跨越边界并实现交融共生的阐释进路。
一、“路”与“道”：多元族群文化接触互动的“边界”
人类学、民族学意义上的“边界”（boundaries），本质上是以文化要素为标识的分类实践，用以描述不同主体间的关系。它不是实体的“线性屏障”，而是类型区分上不同文化群体间的“接触区域”，承担着“表达、调整、区别、交往”的功能，往往以描述他我差异的叙事路径呈现，类型区分的同时也被赋予了族际互动之中文化交融、整合的内涵。
巴特的“族群边界”理论深刻影响了20世纪60年代以来人类学边界研究走向。它着眼于族际间的“过渡型群体”，一改结构功能主义的族群分析范式，开始关注个体的能动实践在族群间呈现的跨结构联系。跨越族群边界的人群，其文化继替呈现出显著的融合性，承载了族群间关系表达、调整、区别、交往的边界功能，在呈现出区别与变化的同时，也负载着彼此之间的对话、互构。社会边界持续存在，但族群间生产方式的不同所形成的生计依赖，恰恰成为彼此差异相容的必要条件。巴特的这种“行动者取向的人类学”为族群性、族群关系等议题提供了具有创新意义的方法论。巴特的“族群边界”理论，更多关注传统上延续的族群互动模式，而相对较少涉及“现代性”问题。现代民族国家形态、跨文明体系移民语境下的边界议题，已经超出了“族群”的范畴，更趋向于政治性、公共性层面的“文化边界”讨论，即：在人类各文明元素愈加交织、人类命运愈加紧密相连的当下，如何理解彼此间的文化差异，如何在人类文明多样性基础上构建和平、共享的全球公共秩序，愈加重要。
“中心”“边缘”的研究维度往往是“边界”研究的重要视角。“边界”不是静态或者固化的，而是具有高度弹性并处于不断流变的过程中。正如安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）提出的社会结构与行动糅合在一起的“结构化”概念，“边界”是建立在人类社会实践基础之上的动态体系。多民族社会中，“边界”是链接和维系不同民族、族群的点、线以及由那些点、线构成的面。中国民族学、人类学的“民族走廊”“路学”研究，就是以“路”“道”作为研究文明互动的重要“切面”，构成族群文化的“边界”区域。多种族群、多元文化的长期互动也是一个跨越边界的过程，而边界同样具有促进互动的文化逻辑和机理，这些造就了边界差异共生的命运共同体。
“民族走廊”学说是费孝通先生提出的“中华民族多元一体格局”理论中的一个重要组成部分。传统民族学“分族写志”的模式对于呈现中华民族整体性是不足的。费孝通先生主张以民族走廊为抓手，从中华民族整体性的角度认识和阐释各民族之间的关系。后来李绍明先生提示了民族走廊与“丝绸之路”的叠合关系：“从民族学的角度来看是一条条民族走廊，从历史地理学的角度来看，则是一条条古代交通路线。西北丝绸之路大体与西北民族走廊相当，而西南丝绸之路即是藏彝走廊中的一条通道。”李星星将民族走廊放在了农耕文明所产生权力的“中心－边缘”框架内进行思考，认为民族走廊实际上是农耕文明形成中心后向外扩张所形成的边缘地带。李星星这种角度的思考强调的是一种族群互动。民族走廊作为边疆研究的投射场域，在方法论意义上叠合了“边界研究”与路学研究，成为理解中华文明整体性的重要研究工具。近年来民族走廊研究路径在讨论少数民族、边疆地区人群参与和回应中华民族共同体整合过程的主体性方面，得到进一步关注与发挥。如所谓“华夏边缘”的族群，在特定地理生态中保持特定生计方式和人群组织结构的同时，也参与到“多元一体”的中华民族社会整合与文化同构过程中。而西南边疆“土民”通过卫所制度和对祖辈军士身份的追忆，记述了其由“土民”转“汉民”，进入王朝国家体系的过程。珠江三角洲的蛋民以经商、船运、从军等手段积累财富、上岸“入籍”，借“中原衣冠”重述祖先记忆、制造正统身份，实现由“蛋”到“民”的转变。
近年来，在“一带一路”倡议激发下，民族走廊研究进一步呈现出研究前景与研究视野的拓展。特别是民族走廊所关涉的“边疆”内涵，在“一带一路”视域下呈现出“中心-边缘”相互转化的面向，开始更多关注跨境、跨文明区系交流。邓玉函等将民族走廊研究拓展到对边境口岸的关注；崔向东提出并论证了“东北亚走廊与丝绸之路”概念，将走廊与丝路并构研究，关注其对于联系农耕、渔猎、草原等生态文化区，推进中华民族多元一体进程，增进中国与世界多元文明体系联系的重要价值。中国研究“边疆范式”所积累的方法路径，在“民族走廊”视域下逐渐呈现出阐释力的外扩，并浮现出边界研究在“一带一路”视域下潜藏的在文明边界上理解人类文明交流互鉴与交融共生的方法论意义。
二、“丝绸之路”：文明交流互构的场域
互通有无是人类交往的重要动机，物产的交换是促使道路畅通发达的最基本动力。我们关注的“路”，无论是“丝绸之路”，还是诸如皮毛之路、香料之路及茶马古道，从名称中就能够看到对其中“物”的情有独钟。“路”交流的是“物”，却是在人的流动、交往中实现了物的流通，由此带来了文明、文化的碰撞、交流、交融。所以，通过“丝绸之路”上的人群往来、物产交换、结构嵌合与边界重塑过程，能够清晰地发现社会文化网络基于人的主体实践所具备的跨文明对话整合能力。
“丝绸之路”上的人群迁移往来，表现出你中有我、我中有你，水随山行、回环往复的族群交融形态。这种特征在历史上活跃于“丝绸之路”上的商贸人群中尤其明显，比如粟特人是中古时期“丝绸之路”贸易的重要力量，隋唐时期成为中国与中亚等地区文化交流的沟通者。粟特人的聚落构成中西关系的丰富内容。作为“丝绸之路上的主要转运商，他们把西方的物质与精神文化（宗教、音乐等）输送到中国，同时，把中国的商品转送到西方”。粟特人的活动从一个重要侧面反映了“丝绸之路”东西文化交流融汇的生动情状。正是人的交流接触，带来了物产、技术的传递再造与精神理念、社会结构的互通整合。不同群体间对彼此物产的需求促动着相应生产技术的传播，差异化的自然人文环境又往往导致生产工艺、材料、产品形态的在地适应与跨文化协调。
正如造纸术西传前，中国纸就已作为货品进入中亚，对纸的需求先后促动了伊斯兰世界和欧洲对造纸术的汲取和改良；而欧洲工厂化的造纸模式，凭借优越的生产效率又实现了对伊斯兰世界的纸张返销。纸的贸易与生产技术变革，在“丝绸之路”上经历了自东向西又自西向东的逆向回环过程。这个过程与印刷术传播、机械化一起共同酝酿了大众传媒时代的到来，支撑了现代档案簿记基础上的国家行政管理模式和信贷金融体系的诞生。中华文明、伊斯兰文明、欧洲文明并接地共同实现了这一过程，也共同承受了由此带来的生产关系、文化观念、社会秩序的变革震荡。但是，正如18-19世纪“真瓷”在欧洲文明叙事中的形象变化所呈现的，文明观上的自我中心论、对其他文明体系贡献和价值的忽视，恰恰遮蔽了人类各文明体系非线性、非因果的复调并接、协同共进关系。
文明体系的存在不仅根基于内核特异性，也根基于多样整合性，并不存在纯粹的“单一文明”。随着人群交流范围的扩大、彼此依赖程度的增强，零散多元的人群逐渐在生产方式、社会秩序、意义系统方面整合为协调统一的聚合体。但“混融为一”并不意味着“同质化”。人类学曾长期保持着对封闭“初民社会”的关注，而将欧亚大陆上历史悠久、超越族群的社会形态视为“复杂社会”。其“复杂性”不仅在于文字记载、典章规范，更在于其社会文化系统的多维整合性：个体的习性、行为、思想所伏藏的社会文化网络通常会超越村落、部族，乃至自然地理区域，而呈现出自觉或不自觉地对文明区系“大传统”的反映。“大传统”则往往以“正统”“标准”的话语表现出对“小传统”的优势。但“大传统”之所以被公认为“正统”恰恰在于它是经过多元文化群体对话磨合、共筑共享的“融合型文明秩序标准”；而“小传统”也因参与了“大传统”的形塑，得以结构化为融合型文明秩序的一部分。
芮德菲尔德（Robert Redfield）为“大传统”“小传统”的概念赋予了阳春白雪、下里巴人式的“文野之别”内涵，而此处的“野”，包含着文化相对处于低位的“在野”“边缘”意义。若将这种“文野阶序”更进一步置于跨文明对话视域中理解，“正统性”与“非正统性”则不再是固定不变的，此处的“大传统”在别处可能是“小传统”。正如伊斯兰文明在阿拉伯半岛、西亚、中亚等地作为社会文化体系的“大传统”存在，而当其被沿陆上和海上“丝绸之路”来华的穆斯林带到中国并经过了中国化的本土融入后，则成为中华文明体系中的“小传统”。各文明体系作为彼此的“大传统”与“小传统”，以人为载体，相互交织嵌套，是“丝绸之路”作为“文明边界”的常态。透过“文明间隙”，能够窥见不同文明形态跨体系互构的可对话性与差异兼容性。
“丝绸之路”承载了各文明之间彼此凝视、描摹、认知、表达的过程。人的跨文明流动，带来了跨系统的凝视、对话——在自己的文化体系中阐释对方，在对方眼中认识自己。公元8世纪，杜环以“不拜国王父母之尊，不信鬼神，祀天而已”描述穆斯林的“大食法”；公元12世纪到13世纪前期，欧洲人曾在东方强大国王中寻找基督教传说中的“约翰长老”，成吉思汗就是其中之一。
我国西北地区是历史上“丝绸之路”的要冲，中华文明与世界多元文明在此交叠共融，由此形成多民族差异相容、交融共生的多彩文化格局。在当地居民中，其“文化边界”叙事往往表现出跨文明体系的“对译”特征，比如当地汉族会称开斋节为“回民的年”，而当地回族又习惯将古尔邦节称为“忠孝节”。在临夏，围绕神圣符号的制作、神圣空间的构筑，当地各文化群体之间建立起了彼此理解、互相尊重的默契协作模式：各清真寺、拱北（“圣墓”）、寺院、道观、方神庙等神圣空间的营造，凡有木雕，多出自永靖县三塬汉族木雕师傅之手，而香炉、铜钟等也多来自永靖铸造，砖雕则以回族师傅的手艺最精，彩绘多来源于藏族师傅的手笔。如临夏老拱北的彩绘门楼、木雕抱厦、铜制香炉和砖雕照壁等，汇聚了回、汉、藏等各民族能工巧匠的技艺。尽管各民族群众间存在一些文化差异，但以彼此能够接受的方式，恭恭敬敬、兢兢业业完成作品成为各文化群体共筑神圣空间的默契共识。在表达虔敬的方式方法上，各民族群众同样有着许多相似性，比如临夏一些寺庙、拱北的大殿中常常挂着当地女性用绸缎堆缝的牡丹花状荷包，这种荷包被当地各族群众用来作为美化神圣空间的装饰，共同承载着当地各民族女性对和美安康生活的美好愿景。这类神圣空间共同营造、共建共享的案例不胜枚举。临夏老拱北又称“榆巴巴拱北”，当地汉族群众称为“巴巴坟”，相传是为纪念一位自愿舍身筑城的伊斯兰教“经师”而建，至今仍为当地回汉等各族群众感念。据当地人讲，每逢纪念日的时候，远近的回族汉族都来，回族来了会念经祈祷；汉族来了要燃香，还磕头，临走的时候会带份回族纪念亡人时做的“油香”回去并将其理解为“沾吉”。再如青海省循化县庵古鹿拱北，在当地穆斯林信众中是贤者显迹之处；而在当地藏族、蒙古族、土族和汉族信众中，被称作“阿尼夏吾”，是阿尼夏吾山神或藏传佛教圣人阿吉达的灵塔所在地。差异的意义诠释并没有影响其共享性，不同信仰的信众之间也并不认为对方是错的，各民族信众的信仰关键，在于其经久不衰、日益积厚的“灵验故事”而非宗教归属，甚至觉得广受多民族、多宗教信众共同朝拜是其“灵验异常”的有力证据。而这种“民间智慧”恰恰是差异的文化系统得以对话、彼此理解的关键节点。
这种跨系统的对译表述、换位理解，呈现出一种感性的“错位同构”逻辑，它不是因果理性推导，而完全基于人的生活经验、意义系统和“共情”感知。这个过程中，既感受到了对方与自身的区别，又在自己的意义系统中为其寻得了可供安置的空间——彼此的共同性与差异性被一体两面地发现、表达、兼容。在这样的“文化边界”上，文化符号与意义所指保持着结构开放性，跨系统的“文化语码”并用成为彼此习以为常的对话方式，这恰恰隐含了不同文化意义系统“不规则”嵌合同构的可能。
这种文化要素的“不规则”嵌合，来源于各民族群众长期接触交融的客观需要，同时又作为增进多元族群深度交融的养料，推动着各民族文化同构、共生。比如，“花儿”是我国西北地区各民族群众共创共享的民歌演唱形式，主要流行于汉、回、藏、裕固、东乡、撒拉等民族中，各民族的“花儿”在曲调和内容等方面带有一定的民族文化特色，但其唱词以汉语为主，同时又夹杂着藏语、裕固语、撒拉语等词汇，直接反映了当地以汉语为主，多种少数民族语言混用的语言使用现状。如撒拉族是13世纪初从中亚的土库曼斯坦沿着“丝绸之路”进入中国的人群，与周围的藏、回、汉、蒙古等族长期杂居融合而形成的民族。撒拉族的“花儿”用汉语演唱，其歌词结构与汉族、回族“花儿”大同小异，但在语言上带有撒拉族语言的特点，且受藏族民歌的影响较大。撒拉族“花儿”清晰地呈现出西北“花儿”所具有的多民族交融共享特征。“花儿”形成于西北各族群众的生产生活之中，被各族群众所共同创造、共同传唱、共同欣赏，并不简单属于某个民族，而具有跨越民族的多元共融共享性。定期举办的“花儿会”更是成为各民族深入交往交流交融的重要文化场域，当地各民族群众正是在这种代代相继的以歌会友交往中，进一步巩固了其深厚情谊和社会联系，潜移默化地推动着多元民族文化的同构进程。
三、“丝绸之路”：文化交融与和合共生
人的生活实践从不拘泥于族群界限，在其生活世界和意义系统的整塑之中，人的主体性赋予了文化边界、民族叙事丰富的流动、对话、互构空间。“丝绸之路”不仅是贸易通道，还是人群接触、交往的网络，既贯通着欧亚大陆的交通大动脉，也连接着城郭瓦舍、乡野山村。往来于丝路沿途的，不仅有富商巨贾、朝贡使团，更包括无以计数的迁户移民、行商脚夫、教士游僧等。他们为了生计游走在各式各样的文化群体之间，或落地生根、入乡随俗，或将更多样的文化事项沿途散布，衍生出“胡人汉化、汉人胡化”之类的多样文化交互形态。迁移流动过程中，人的主体性在于具备主动结构化进入新的社会文化网络的能力，剔除掉与新环境不相适应的内容，保留仍然适用的文化习惯，以“述同”的逻辑阐释彼此非对立的文化习性，由此描绘出一种差异相容的“族群边界”。
从唐代开始，穆斯林沿“丝绸之路”东来并落地中国，其伊斯兰文化在地根植，被述作“先祖留遗之俗”保留下来，与中国传统上“敬天法祖”的文化秩序结构相嵌合，并谓之“儒家之礼，多相符合，虽风殊俗异，细微亦有不同，而大节则总相似焉”。回族的形成过程有显著的多元文明叠加印迹，她是在民族迁徙、流动的大背景下，不同文明、文化的载体通过不断交流、交融，依托于中华大地的水土滋养而生成。这就突破了通常意义上的族群边界和文明边界，反而提供了一种超越民族、文明概念框束，以人的生活实践和意义系统为焦点的文明对话互构理解视角。由于回族文化所具有的多元和合的“杂糅”特色，使之更具开放性和适应性。这一点在沿着“丝绸之路”迁移到中亚的回族华人——东干人——身上表现得更为明显。
作为中国回族流动到中亚并扎根生长的群体，东干人仍然保持着对历史故国——中国——的故土情感，保留了许多具有中国特色的文化传统。需要指出的是，东干人所保留的“中国特色”是“中华”的而非仅仅是回族的。如传统的东干民间口传文学大多源于中国民间的传说故事，如孟姜女传说、三国故事、唐僧取经的传说等。东干人最初移民到中亚是在清代，所以他们将旗袍作为自己的民族服装，当地举办各种集会、仪式时，旗袍是东干人区别于其他民族的外显“符号”。东干学者在追溯民族文化源头时要研究回族，但其研究与中国学者不同，后者往往以中亚、西亚穆斯林入居中国及伊斯兰教传入作为追溯回族起源的脉络及文化特色，而东干学者则将回族放在中国文化的背景下研究，所以他们在追溯回族族源时首先将中国历史作为“前伊斯兰时期”进行讨论。东干人着意突显其文化中的“中国元素”的特点，与其在多民族的、具有穆斯林文化特色的中亚地区固守文化边界以保持民族特色的努力分不开。但他们毕竟生活在远离历史故国的异文化环境中，在与中亚各民族共同生活的过程中，他们逐渐适应并融入当地文化系统，其认同观念、文化习俗都发生了“在地化”的变迁。他们不再如初来中亚时那样只是以中国祖籍地作为分类框架，即“陕西籍东干人”“甘肃籍东干人”，而慢慢出现了“伊塞克湖东干人”“奥什东干人”“托克马克东干人”等，以及“苏联人”“吉尔吉斯斯坦人”“哈萨克斯坦人”的认同。他们的生活习俗也因适应当地社会而发生改变。比如，东干人的饮食中不仅包括凉粉、面片、饺子等中国传统食品，也包括红菜汤、各种沙拉等具有俄罗斯风味的食物，一些东干人还接受了熏马肠、酸奶等游牧民族的传统食品；除了在东干人的乡村一些老年人还喜欢穿对襟坎肩等与西北回族相似的服饰之外，大多数东干男子服饰已经与周围其他民族趋于一致，以西服为主。有些东干男性冬天时会戴上当地吉尔吉斯人、哈萨克人的毡帽。在苏联时期，东干人积极参加国家建设，许多东干乡庄以其卓越的农业生产成就获得来自国家最高层面的奖励，一些普通东干农民甚至获得苏联公民的最高荣誉——“列宁勋章”。东干人在第二次世界大战中积极响应政府号召为国而战，几乎每两个中亚东干人家庭中就有一个儿女牺牲在前线。
如今的东干人，他们认同自己的居住国，认为自己是吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦或乌兹别克斯坦的公民，与各国其他民族一道，在各行各业中发光发热。东干人在国家公共制度和地方文化习俗上的积极适应，与其对中华文明特征的保持一体两面，共同构成其“述同向和”式在地根植的实践策略。其结果是，一方面，东干文化中融入的中亚文化元素，使其与当地社会文化契合更为紧密；另一方面，东干文化中的“中华性”元素成为该群体描述和表达自我的“文化边界”，使得中华文化在中亚地区更加活跃，并对周围其他民族产生重要影响。
以回族-东干人为棱镜，反观人类文明交流互动，会发现人作为文化承载者，对新文化事项有着坚韧灵活的适应性，文化边界在人的能动实践下总是开放可对话的，由人的迁徙、流动、交往所产生的文明接触并不总是剑拔弩张，需要受到“文化震撼”的人群，基于其所处的生活世界，实事求是地了解新的意义系统，并与自身既有意义系统对接，进而开拓彼此嵌合、并行不悖的融合型意义系统。
此外，宗教作为一种超越民族界限却又对民族文化塑造有着深远影响的意义系统，尽管存在一定的排他性，但在“丝绸之路”历史上仍然留下了丰富的增进文明对话与族群交融的经验：佛教的流行及其与儒家、道家思想的交融，催化了“胡人华化”的进程，增进了中国各民族群众间观念的融通，也使印度佛教文明与中华文明衍生出多样态的差异相容叠合关系；伊斯兰教传播过程中与丝路沿途各区域文化相交融，产生了多种在地流变情形，包括中国化的伊斯兰文化。而古代中国以王权为主轴的“神圣依附”“德位信仰”文化秩序整合模式，则呈现了一种“天下为公”基础上的公私-圣俗秩序理念，通过王权敕封祠神衔接起的神圣依附关系和德位信仰逻辑，构建了一种超越、统合宗教的文化并构形态。
这种文化并构保证了“大传统”的整合性，也预留了作为“小传统”的“民风土俗”的生存空间。如顾颉刚先生所说，中华民族是一个，但中国境内有“汉文化集团”“回文化集团”和“藏文化集团”三个文化集团，在天下为公、神圣依附、德位信仰的文化体系下，由“丝绸之路”流动而来的世界各大宗教都在地化为“区域小传统”被兼蓄进中华文明体系之中。伊斯兰教的中国化经过“以儒诠经”实现“伊儒会通”，这个融入中华文化的过程既体现了中华文化的兼容并包，也源于深受儒家文化浸润的穆斯林自身对中华文化的积极认同。甘肃临潭伊斯兰教著名宗教人士马启西熟读伊斯兰教经典，同时也是科举考试的秀才。他在指导信众的日常宗教实践时，继承刘智“以儒诠经”的思想，主张“以本国文化发扬清真教学理”。临夏伊斯兰教马宗生既是一位著名宗教人士，又作为地方士绅，在临夏地区的穆斯林群众中宣扬“天理、国法、人情”，这种观念内化于性理之学的话语体系，将忠君、事主、孝亲等社会伦理观念彼此嵌合，呈现着西北地区伊斯兰文化的“伊儒会通”特征。“伊儒会通”是伊斯兰教中国化的存续路径，从中彰显了中华文化的多元色彩及交融合和的文明特色。佛教在中国的传播发展，也经历了深度融入于中华文明体系之中并与各地区域文化特征相交织的过程。在我国东部形成了禅宗等与中国传统哲学相和合的宗派，在我国西部则形成了具有地方特色的藏传佛教。而不论中国佛教哪一支系或宗派，都深受中国“大一统”政治制度的形塑，历史上均有着“不依国主则法事难立”的传统。如明代中央政权在洮州地区敕建家族性藏传佛教寺院，设置僧职土司，以僧纲制度为抓手实施羁縻政策，这些治理措施的实施深刻影响了此后当地藏传佛教的发展轨迹。
文化意义系统的并构，根本上是人们对生活世界及人类自身认识观念的协调。“丝绸之路”将人们的现实生活世界连在了一起，依托“丝绸之路”，各民族群体在交流互动、交融共生过程中，进行着持续的文明对译、意义系统并构实践。而宗教由于其在意义阐释方面往往包含着对世界本原的追问，因而对“生命智慧”的认识往往存在万法归宗的融通性，进而容易成为不同民族、不同文明体系间意义系统并构的联通载体。比如基督教神学、伊斯兰教苏非主义所蕴含的超泛神论色彩、印度文明中“梵”的概念，以及中华文明对“道”的理解等，都呈现了认识论上“一与多”的兼容关联，并在推动“丝绸之路”上各民族文化共融方面起到了重要作用。
四、“丝绸之路”：理解人类文明交流互鉴的认知工具
“丝绸之路”上的人群互动积淀了丰富的经验智慧，昭示了水随山行、液态共融的族群和文化边界流变过程。人与物的流动促动了技术知识、文化观念、意义系统在沿途民族中扩散、在地迁延、再扩散。对流、迁徙的人群携带着既往“文化基因”，也在不断融入新的民族结构和文化系统。其不断调适重组的过程如层层翻卷的浪花，在“丝绸之路”上经历着沉淀-迁移的往复过程，呈现出多向度、多层次的民族接触、交融、分化与再生样貌。
从文化边界上理解人类文明的交流互鉴，既可帮助我们远观不同文明、民族交汇时“泾渭分明”的边界表征，又可近察其活态、非封闭的轮廓机理：各文明系统主次轮转的嵌套互构、跨系统的“错位同构”对话、多声道情境中的边界叙事流变，都呈现出文明体系间差异相容、多维接合的同构可能；而自然生态差异与生计方式互补依赖、人的主体性、社会制度结构刚柔并济的缓冲外延、文化意义系统在“生命智慧”与世界本源追寻上的兼容性，是文明体系间得以对话互构、差异相容的重要结构机制。
“一带一路”话语体系建设，包含着对“人类命运共同体”的深切关照，继承了“丝绸之路”上人类文明交流互鉴的历史经验，也背负着在新的历史语境下增进人类文明整体性认知、优化国际和平交往秩序的时代命题，面临着愈加繁密的“超国家治理”挑战。一方面，工业文明将全世界旋入“资本主义生产体系”中，在社会组织结构上形成了强大的趋同力，也产生了更精细的社会分工。相比于“前现代”的族群间非对立互构关系，在“现代性”境遇下，个体的生计方式、所处的社会关系网络越来越容易超出族群边界，调节人们之间相处秩序的“公序良俗”越来越具有超出族群文化系统，乃至国家边界的“全球公共性”要求。另一方面，“一带一路”话语体系建设还面临着民族主义的阴霾。“民族国家”建构、国家主权领土化、社会治理直达公民个体的精确界分以及大众传媒的联合形塑，共同构建了国家边界的线性认知，也带来了一系列治理困境与文化观误导，一系列文化符号被对比、筛选为“内外有别”的“界碑”，编织出文化身份与群体权益、国际竞争等相挂钩的“民族边界”或“文明边界”。民族、文明间的差异在这个过程中反复被摹刻为带有冲突对立意象的群体边界，忽视了漫长的人类交往史所造就的文明间交叉互构、和合共生面向，而只能将文明体系间秩序的协调交托于以强胁弱、均势制衡的丛林法则。因此，尽管现代国家治理结构与文化理念相较于“前现代”形态发生了重大转变，但“丝绸之路”跨文明交往经验仍然具有一定指导意义。
首先，“一带一路”话语体系建设，若试图寻找规避民族主义困境的方法，需要突破“价值边界”，超越“民族”（nation）的视野，在差异相容的基础上建构彼此交往对话的公共性社会和文化结构。民主、自由原则曾作为近代以来世界秩序建构的共享文明理念，但处理“大流动时代”的民族间、文明间关系问题，“自由”之前必要以差异相容的共生原则作为前提，这给人类各文明体系彼此竞争加了一重“并行而不相害”的“保险杠”，当是“全球公共性”文明理念的首要原则。培养大众在民族观、文明观上“己所不欲，勿施于人”的内省特质、同理心约束力，以及“美美与共”的理解兼容能力，是建构“全球公共性”文明理念的基本要求。
其次，民族和文明叙事相应需要更加注重流动性、兼容性的表达。“现代化”不等于“同质化”，历史也并没有“终结”，人类各文明体系仍然在复调式的交杂、整合、延伸、迭代。但将“增进共同性”简化误解为外力干预“推动同质化”的情形仍然存在；族群间关系也一度曾在“同质化”程度标尺上被解读。这种研究逻辑和话语结构曾经在我国的学术研究和民族工作实践上具有影响力，如民族学研究中曾经强调“分族写志”。该研究方法虽然对于不同民族的描述有意义，却固化了边界，忽略了边界的流动性、开放性对于民族交融共生的重要意义。近年来中国研究的“边疆范式”“中华民族多元一体”相关研究，在差异性与共同性关系的讨论上，提示了一种更具前瞻意义的“共同性”建设可能：避免武断同化策略，在多元文明中关注共享的“交集”——一种作为“边界”的文化接触区域，从中发现各文明体系、各族群间的差异相容、对话同构逻辑。就“丝绸之路”上既有的文明接触经验看，至少需要社会制度结构与文化结构允许存在彼此互构嵌套的空间，保持一定程度的结构开放性。
最后，要重视人作为“万物尺度”的主体性，及其“跨系统”的“对译阐释”实践。文明的互动、扩张，造成文明间的交织、互鉴、共生，甚至新的文明的形成。在这个过程中，人，或者是作为文明载体的民族，是文明互动的最活跃因素。巴特的研究揭示了族群和文化边界的流动性，这种流动性是主体之间互动的结果。而这里所突出强调的人的主体性，也可以说是对巴特“边界”研究之观点的一种回应。
五、结 语
正如本文所呈现的，人的迁移流动以及由此产生的彼此交流的需求，使各民族、各文明体系始终处在运动变化之中，并保持着相对开放的“文化边界”。“丝绸之路”作为各民族接触互动的“文化边界”，承载了人类文明交流互鉴的丰厚历史经验，其中一些在当代仍然活态存在于丝路沿途各民族群众的生活日常之中。这些活态的文明对译、交流互鉴经验，作为“文明冲突论”的反叙事，蕴含着人类各文明体系彼此兼容、和合共生的光明前景。
考察“丝绸之路”上各民族间差异相容的文化实践，能够帮助我们更进一步关注和理解各文明间对话交融、和合互构的历史传统与内在机制，增进我们在“述同向和”方向上对人类文明整体性的认识。在当下，人类文明面临着许多共同的风险和挑战，国际政治局势风云变幻，现代国家基础上的“超国家治理”诉求随着人口、物产、信息的全球高速流动变得愈加强烈。我国倡导构建人类命运共同体，倡导推进“一带一路”建设，正是基于这样的时代要求。透过“丝绸之路”观察人类文明的交流互鉴，深入理解和阐释“民心相通”的理论内涵与实践经验，对于推进人类命运共同体知识话语体系建设具有重要意义。
就学科发展而言，中国民族学、人类学关于“民族走廊”的研究经验和方法，进一步向“一带一路”议题延伸，或可构建一套由中国出发、具有跨文明研究旨趣的“人类学与世界民族”学术范式。在这个层面上，“路”的研究所强调的流动性、关联性，在跨文化研究中被凸显出来，“文化边界”叙事的静态对比与动态互构可以得到系统性发掘，这就为全面认识各文明体系间的差异性与协调性提供了一种可能。由此，人类命运共同体才更有望建立起尊重差异、包容多样、美美与共的相处原则。
作者单位：中央民族大学中国少数民族研究中心、民族学与社会学学院
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