陈林:朱子心论辨正——以对陈来与李明辉之论辨的反思为中心

选择字号:   本文共阅读 5690 次 更新时间:2023-05-12 00:03

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陈林  

 

摘 要:如何理解和诠释朱子所言的心,是当前研究朱子学时争论最多的问题。陈来与李明辉就此问题有过多次论辨。陈来认为,朱子的心既不属于理也不属于气;朱子的心主要是指表现为“心统性情”的思维意识活动系统,以及此思维意识活动系统在运行时表现出来的以知觉为主的功能。李明辉基于“理气二分、心性情三分”的架构,认为朱子的心属于气。事实上,朱子论心的重点是从心性论的视角来探讨心的运行机理及功能。对朱子来说,心的构成问题是不言而喻的;因为,按照朱子的理气论,心显然是由理气共同构成的。朱子认为,理气共同构成心之后,心在运行活动时会表现出构成此心之理和构成此心之气两个方面的特性。由是,心可以分别从气一边说和从理一边说。从气一边说心,就是人心;从理一边说心,就是道心。朱子的心亦可以说是气,但此气不是理气论意义上构成事物之基质之气,而是现实经验世界中作为具体事物之形质之气。在朱子看来,由于心是由特别清澈的气构成的,故心中充满了被称之为“魂魄”的精爽之气。

关键词:朱子;朱熹;理气;心性;心;陈来;李明辉

 

“心”在朱子思想体系中占有十分重要的地位。然而,朱子的心实有着极其复杂的面相,不易把握。英国汉学家卜道成(J.Percy Bruce)在百年前就指出:“必须承认,朱熹的心说不易理解。它或许是组成朱熹哲学体系的所有理论里最不清晰的一部分。”[1]蒙培元说:“心是什么?这是首先要回答的问题,也是今人研究朱子时争论最多的问题。但是,朱子对心从未下过一个统一的定义,即未从概念上说明心是什么。朱子是在讨论心灵问题以及与心灵有关的各种问题时说明心的意义的,而且在不同的场合、不同情境下有不同的说法,很容易产生歧解。”[2]正是由于朱子的心不易把握,所以尽管长期以来学术界对朱子的心进行了深入研究,并取得了丰硕成果,但学者们对朱子心的诠释却存在着较大的差异,以至于今天仍没有一个定论。因此,如何准确理解和诠释朱子的心已经成为朱子思想研究中一个亟待突破的难点问题。本文以陈来与李明辉两位先生关于朱子之心的论辨为出发点,反思论辩中存在的一些问题,并尝试提出笔者关于朱子心的理解。

一、陈来与李明辉关于朱子心的论辨

诚如蒙培元所说,“心是什么”是研究朱子之心时首先要回答的问题。需要指出的是,当我们问“心是什么”时,一般有两个层面的意思。第一个层面是问心是由什么构成,第二个层面是问心的运行机理及功能是什么。具体来说,所谓“心是由什么构成”是问心是由哪些要素构成。例如,当我们说心属于气时就是在探讨心的构成要素。而所谓“心的运行机理及功能是什么”是问作为一物之心是如何运行的,以及心在运行过程中表现出哪些功能。例如,当我们说心有体用、心有已发未发时就是在探讨心的运行机理,当我们说心具有知觉、主宰作用时就是在探讨心的功能。从哲学问题上看,心的构成是宇宙生成论问题,心的运行机理及功能是心性论问题。这两个层面是有差异的,但又是紧密相连的,心由什么构成会影响到心的运行机理及功能。

综合来看,学术界关于朱子心的争论主要是本文所说的第一个层面,即争论心是否属于气。对于这一问题,学术界有三种观点。牟宗三、唐君毅、钱穆、劳思光、刘述先、蔡仁厚、李明辉等主张朱子的心属于气;陈来、藤井伦明、郑泽绵、张锦枝等主张朱子的心既不属于理也不属于气;蒙培元、成中英、杨祖汉、黄莹暖、吴震等主张朱子的心是理气之合。[3]其中,陈来和李明辉对朱子心之属性问题的论述最具代表性,也最为深刻。[4]故本文主要以这两位先生的论述为出发点来展开本文之研究。

《朱子语类》中有一些被认为是朱子讨论心是否属于气的直接材料。那些认为朱子的心属于气的学者主要基于这些材料而作出如此判定,而那些认为朱子的心不属于气的学者则认为这些材料并不能证明朱子认为心属于气。

(1)心者,气之精爽。[5]

(2)所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。[6]

(3)心比性,则微有迹;比气,则自然又灵。[7]

(4)问:“先生前日以挥扇是气,节后思之:心之所思,耳之所听,目之所视,手之持,足之履,似非气之所能到。气之所运,必有以主之者。”曰:“气中自有个灵底物事。”[8]

(5)性犹太极也,心犹阴阳也。太极只在阴阳之中,非能离阴阳也。然至论太极,自是太极;阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二,二而一也。[9]

(6)心之理是太极,心之动静是阴阳。[10]

(7)只有性是一定。情与心与才,便合着气了。[11]

对于上述7条材料,李明辉说:“《语类》云:‘心者,气之精爽。’又云:‘能觉者,气之灵也。’‘能觉者’即指心而言。《语类》又云:‘性犹太极也,心犹阴阳也。’阴阳以气言。从这些话看来,朱子将心归于气,殆无疑义。”[12]又说:“朱子本人亦有些话显然表示‘心属于气’之义。譬如,《语类》云:‘只有性是一定,情与心与才便合着气了。’性即理,心、情、才共属于另一界,即‘气’界。”[13]由是,李明辉指出:“在朱子理、气二分的间架中,并不存在一个居间的领域。故心若不归于理,则必然归于气。”[14]

陈来对这些材料则持不同的理解。对于材料(1),陈来认为,这句话中的心是指生理意义上的心脏而言,而“心脏之心及五脏皆可以说是气或精气,但并不是指知觉意识之心,并无哲学意义”[15]。对于材料(2),陈来认为:“能觉者气之灵,是说知觉能力是气所具有的一种特殊功能,是气的一种能力或特性。这个说法表示,朱子确实肯定心与气有关,但这种关系只是承认心之知觉以气为物质基础,并不是说心就是气。”[16]对于材料(3),陈来认为:“这个说法表示,心与性不同,心与气也不同,既不能说心是形而上者,又不能说心是形而下者。所以心既不是性,也不是气。”[17]对于材料(4),陈来认为:“这也是说明‘气之灵’与‘气’并不是一回事。虚灵特指思维的功能。”[18]对于材料(5),陈来认为:“这是说性和心的关系类似于太极与阴阳的关系:太极在阴阳之中而不离于阴阳,性在心之中而不离于心。‘犹’字表示朱子只肯定了两种关系的相似性,但并未肯定心是气。”[19]对于材料(6),陈来认为:“这里朱子不说心是阴阳,而说‘心之动静是阴阳’,表现出他的讲话是颇谨慎的。另一方面,阴阳在中国哲学中的意义很广泛,从而太极阴阳作为一种模式,不限于指述理和气这样的关系,也可以指其它有动静的现象。因此,动静往往可以置换为阴阳,而并不表示实体的意义,如心之动为阳、心之静属阴,但这不是说心之动是阳气、心之静是阴气。”[20]

《朱子语类》中还有一段由陈淳记录的朱子与门人弟子讨论心之属性问题的对话,这段对话历来受到朱子研究者的高度关注。

(8)问:“知觉是心之灵固如此,抑气之为邪?”曰:“不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。”问:“心之发处是气否?”曰:“也只是知觉。”[21]

陈来将这段对话解读为:“学生向朱子提了两个重要问题:一个是知觉是否气为之,即知觉是否为气的作用下的产生;第二个是心之发处是不是气。对这两个问题,朱子都给以了否定的回答。对前者,朱子的回答是,知觉是理与气结合后共同作用下形成的,不能说仅仅是气之所为。对于后者,朱子的回答是,不能说心之发处就是气,只能说心之发处是知觉。从朱子在遣辞命义上的严谨习惯来看,他之所以始终不说心是气,而只说知觉是气之灵,是因为他认为心与气二者不能等同,必须注意在概念上把它们区别开来。”[22]基于此,陈来认为,朱子在这段话中明确表明“心之知觉是气之灵,但虚灵不测的知觉之心不是实有一物,不是形而上者,心比气灵,心之发处只是知觉,而不即是气,亦非气之所为。因此,在‘实谓’的层次上,朱子思想中始终不能承认心即是气,或心属气一边事。”[23]李明辉不同意陈来的解读。他认为:“朱子之所以说‘知觉不专是气’,其实是为了强调:心之所以为‘气之灵’系由于它有知觉,而知觉之所以为‘心之灵’则是由于它能认识‘理’。朱子说‘理未知觉’,即表示‘理’与‘知觉’是两回事。所谓‘理与气合,便能知觉’,并非意味:‘知觉’同时属于理与气;而是意味:‘知觉’存在于属于气的‘心’与作为对象的‘理’之关系中。换言之,心之虚灵在于它能藉由其知觉去认识理,而这并无碍于承认‘心’与其‘知觉’同属于气。至于说‘心之发处,也只是知觉’,也是就心之藉由其知觉去认识理而说‘心之发’。”[24]

综合来看,李明辉认为,朱子将理气二分、心性情三分,并认为性是形而上之理、心与情则是形而下之气;因而,朱子的心乃一形而下的气心。陈来则认为,当朱子用“精爽”“精灵”来说心时,此心是指生理意义上的心脏之心,无哲学意义。在朱子那里,哲学意义上的心并非实有一物,其主要特质是虚灵不测,并表现为一种知觉能力;此虚灵不测的知觉之心既不是气,也不是理,既不属于形而下者,也不属于形而上者。

当陈来认为朱子的心既不是理也不是气时,并没有从正面说明朱子的心是什么。那么,陈来认为朱子的心是什么呢?陈来说:“从哲学上看:对于思维心理活动来说,心是一个标志现象总体的范畴,性则是一个标志本质的范畴。”[25]又说:“心是标志思维意识活动总体的范畴,其内在的道德本质是性。”[26]陈来还说:“在朱熹哲学中心的主要意义是指知觉。”[27]又说:“在肯定心为‘神明知觉’的前提下,朱子特别重视的心的特质是‘具众理’‘主于身’‘应万事’‘统性情’。这五点可以说是朱子论心之大旨。”[28]可见,陈来认为,朱子的心是一个标志思维意识活动总体的范畴,即是一个表现为“心统性情”的思维意识活动系统;朱子的心具有“神明知觉”“具众理”“主于身”“应万事”“统性情”等功能。

陈来进一步指出,当朱子把心理解为思维意识活动系统时,其是从心性论上来论心的功能,而不是探讨心的构成要素,故不能用“理—气”模式来理解朱子的心。陈来说:“‘理/气’的分析是对存在实体所作的‘要素分析’,把实体的事物分析、分解为理和气两个基本的构成要素,其中气作为‘具’,扮演着质料、材料的角色……朱子拒绝把‘形而上/形而下’这样的分析模式引入对‘心’的讨论,这也意味着‘理/气’的分析方式不适用于朱子自己对‘心’的了解。在朱子的哲学中,知觉神明之心是作为以知觉为特色的功能总体,而不是存在实体,故不能把对存在实体的形上学分析(理/气)运用于对功能总体的了解。在功能系统中质料的概念找不到它的适当地位。另一方面,形上学的‘理/气’分析把事物分解为形式、质料的要素,而‘心’是统括性情的总体性范畴,并不是要素。这些都决定了存在论的形而上学分析不能无条件地生搬硬套在朱子哲学中对‘心’的把握上面。”[29]

既然不能用“理—气”模式来理解作为思维意识活动系统的心,那么应该用什么模式来理解呢?陈来进一步指出,朱子是用“易—道—神”模式来诠释作为思维意识活动系统的心。他说:“天地变化运动的总体称为易(易本为变易),天地运动变化所以根据之理称为道,各种具体的运动变化称为神。按朱熹的理解,二程的这个思想揭示了一个方法论的模式,即易(体)—道(理)—用(神),可以广泛用于说明一切具有一定功能的、自身运动变化的系统,就是说从三个要素来把握一个系统的总体关联,一个是系统的总体,一个是系统工作的原理,一个是系统的功用。”[30]基于这一理解,陈来进一步说:“按照易有太极的模式,心的变化作用过程相当于‘易’,而性相当于‘太极’,是心的变易总体过程的内在根据,即是说,性是体,而心则兼乎体用。”[31]

李明辉则认为朱子的理气论和心性论是对应的,故可以用“理—气”模式来解释朱子的心。他说:“朱子的心性论与理气论固然有区别,但它们之间依然有一种对应关系;简言之,朱子的心性论是其理气论之缩影,犹如小宇宙之于大宇宙。在朱子的心性论系统中,性、情关系是理、气关系之特殊化。当朱子强调‘理与气合,便能知觉’时,他事实上已将其心性论纳入其理气论的架构中。既然如此,我们便没有理由将他的理气论与心性论完全划分开来。如果性、情关系可以纳入理气论之中,心何独能例外?”[32]

综观陈来和李明辉的论辨,我们可以发现,陈来和李明辉实质是从不同层面来论述朱子的心。在陈来看来,朱子的心主要是指表现为“心统性情”的思维意识活动系统,以及此思维意识活动系统在运行时表现出来的以知觉为主的功能。由是,陈来主张用“易—道—神”模式来理解朱子哲学中作为思维意识活动系统的心。而李明辉关注的焦点则是心的构成问题,即在朱子哲学中心是属于理一边还是属于气一边。李明辉基于理气论的架构,认为朱子的心是属于气一边。因此,从严格意义上说,陈来和李明辉所争论的问题实质上是两个不同的问题,陈来关注的是心的运行机理及功能问题,而李明辉关注的是心的构成问题。

另外,前文说到,蒙培元、成中英、杨祖汉、黄莹暖、吴震等学者则主张朱子的心是理气之合。与陈来和李明辉不同,这些学者认为朱子的心由理和气共同构成的,缺一不可。对于心是理气之合的观点,这里暂不作阐述,后文将详述之。

那么,朱子论心时关注的焦点究竟是心的构成问题,还是心的运行机理及功能问题?朱子的心究竟是属于气,还是既不属于理也不属于气,还是理气之合?当朱子用“精爽”“精灵”来说心时,此心是否无哲学意义?究竟是应该用“理—气”模式来理解朱子的心,还是应该用“易—道—神”模式来理解朱子的心?这些问题都值得进一步思考和探究。

二、朱子的心究竟是什么

显然,要回答上节这些问题,还是要回答朱子文献本身,看看朱子究竟是如何来论述心的。本节中,笔者将在前人研究的基础上,梳理挖掘朱子相关文献,逐一回答这些问题,并提出笔者关于朱子心的理解。

(一)从朱子关于心的核心诠释看朱子论心的焦点

回到朱子文献本身也并不是一件容易的事情。前文说到,蒙培元认为朱子对心从未下过一个统一的定义。另外,卜道成在指出朱子的心不易理解的同时,也分析了朱子的心不易理解的原因。他说:“朱熹对作为自身就应该吸引人们研究的‘心是什么’的问题并不关心,但是他唯一关注的就是,促使研究伦理的学者去探索心如何才能保持它的本然状态,或者假如本然状态已失去,它如何能够得以恢复。因而,在朱熹哲学里就没有独立的和直接的讨论心由什么构成的问题。我们现在能够看到的定义都是附带性的和不完整的。”[33]诚如蒙培元和卜道成所言,不像现代学者习惯于给言说对象下一个标准的定义,朱子对“心是什么”的问题并不关心,也从未明确地给心下一个标准的定义。这就给我们理解朱子的心带来了一定的难度。

尽管朱子从未明确地给心下一个标准的定义,但我们还是能从朱子关于心的众多论述中找到其关于心的核心诠释。那么,哪些论述是核心诠释呢?张岱年认为,朱子对《孟子》“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”中“心”的诠释是其关于心的明确界说。[34]朱子在《孟子集注》中将“尽其心”的“心”解释为“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也”[35]。谓心为人之神明,显然是从心与人身的关系来说心,强调心是人身之中最为特殊的部分,而心之所以最为特殊,是由于心具有神明不测的特性。而谓心具众理而应万事,显然是从心之功能来说心,指心本具仁义礼智之理,并能发用此理以应对万事。本文赞同张岱年这一判定。另外,朱子对《大学》“明德”解释可以进一步证明张岱年的观点。《大学章句》将“明德”解释为“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也”[36]。一般认为,在朱子思想体系中,“明德”是一个涵括心、性的整体性概念,既可指心,也可指性。[37]这里的“明德”显然是指心,因为只有心才有“虚灵不昧”的特性和“具众理而应万事”的功能。两相对照,我们可以发现,这两处关于心的诠释的含义基本一样,都是强调心具有神明(虚灵)的特性,并且由于心具有此特性,故而心具有具众理而应万事的功能。

此外,《大学章句》将《大学》“正心”的“心”解释为“心者,身之所主也”[38]。《中庸章句序》言:“心之虚灵知觉,一而已矣。”[39]《孟子集注》则将《孟子》“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”一句解释为“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也”[40]。朱子还言:“夫心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也。”[41]“心则人之所以主于身而具是理者也。”[42]“心者,人之知觉主于身而应事物者也。”[43]“所谓心者,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之有见闻耳。”[44]“心则知觉之在人而具此理者也。”[45]“性只是理,情是流出运用处,心之知觉,即所以具此理而行此情者也。”[46]这些都是朱子关于心比较重要的诠释。综观这些诠释,朱子强调心是人身之主,具有虚灵不测的特性,表现为知觉、主宰、具众理、统性情等功能。

由此可见,朱子主要是从心的特性及功能来论心的,他并不关注心的构成问题。因此,陈来主张把朱子的心理解为以知觉为特色的思维意识活动系统无疑是准确的。同时,这也证明卜道成作出“朱熹对作为自身就应该吸引人们研究的‘心是什么’的问题并不关心”和“在朱熹哲学里就没有独立的和直接的讨论心由什么构成的问题”的判定是有道理的。

(二)心是理气之合

问题是,为什么朱子不直接讨论心的构成问题呢?本文以为,这是因为,对朱子而言,心由什么构成并不成为一个问题。也就是说,在朱子那里,心的构成问题是一个常识性的问题,不需要去专门去讨论。[47]那么,在朱子的思想体系中,这个不需要专门讨论的心究竟是由什么构成的呢?本文赞同蒙培元、成中英、杨祖汉、黄莹暖、吴震等人的观点,认为在朱子那里心是由理和气两个要素共同构成的。下面综合上述学者的观点对此问题进行一简要阐述。

我们知道,朱子以理气来解释万物之生成,认为万物皆由理和气共同构成的。在朱子看来,现实世界中的每一物体的生成无不遵循这样的模式:某物有某物生成之理,某物依据此理而有其所以为这一事物的特性;同时,某物有某物生成之气,某物依据此气而有其所以为这一事物的形体。朱子所谓“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理然后有性,必禀此气然后有形”[48]即此之谓。人和万物同源于天理,所以朱子认为人同样也是由理和气共同构成的。朱子说:

(9)人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附着。凡人之能言语动作,思虑营为,皆气也,而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智,皆理也。[49]

可见,在朱子看来,理与气合而人得以生,人禀理而成性,禀气而成形。人有气有形,故有言语动作、思虑营为;人有理有性,故有孝弟忠信、仁义礼智。

既然人是由理气构成,那么作为人身之一部分的心又是由什么构成的呢?朱子对这个问题并没有直接回答。但是,我们还是可以从相关文献中找到一些端倪。前文材料(8)中“不专是气,是先有知觉之理,理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉”一句值得关注。这句话的意思是:知觉之理与构成心之气相结合(“理与气合”),便形成心(“气聚成形”),由是此心便有知觉能力(“便能知觉”)。“理与气合,便能知觉”一句实省略了“故有心”一类的意思。所以,我们可以把这句话完善为“理与气合,故有心,便能知觉”。因此,朱子这句话虽然没有明确说心是理气之合,但基本表达了这个意思。

朱子的重要弟子陈淳则明确表明心是理气之合。陈淳说:

(10)大抵人得天地之理为性,得天地之气为体,理与气合方成个心,有个虚灵知觉,便是身之所以为主宰处。然这虚灵知觉,有从理而发者,有从心而发者,又各不同也。[50]

(11)心含有理与气,理固全是善,气便含两头在,未便全是善底物,才动便易从不善上去……心之活处,是因气成便会活。其灵处,是因理与气合便会灵。[51]

所谓“理与气合方成个心”“心含有理与气”“理与气合便会灵”即是明确指出心是理气之合,也就是构成心之理与构成心之气“相交涉”就构成了心,并且使得心具有了虚灵知觉的功能。应该说,陈淳“理与气合方成个心”之说是符合朱子思想的。[52]

另外,从逻辑上推理,朱子的心也应该是理气之合。前文说到,在朱子看来,万物皆由理气共同构成。也就是说,对一事物的构成而言,理气是同时存在、缺一不可的,无无理之气,也无无气之理。朱子所谓“天下未有无理之气,亦未有无气之理”[53]“有是理,便有是气”[54]即此之谓。朱子这种理气一体的思想,即如成中英所说:“物之为物在一般情况下,自然也同时具有理气两面和质能两面。理气同时构成物之为物的‘共同个体化’(co-individuation)原则:单有气不成为物,单有理也不成为物。有理无气是空洞的,有气无理是混沌的。故物之为物必須要理气互相结合才成为物。”[55]既然万物皆是理气之合,那么作为人身一部分的心当然也是理气之合,此“理”就是构成心的原理,此“气”就是构成心的基质。正是有了心之所以为心的“理”,此心才能具体表现出诸如知觉、主宰等种种功能;正是有了构成心的“气”,此心才能成为现实具体的心。

前文言及,心由什么构成会影响到心的运行机理及功能。既然心是由理气共同构成,那么作为构成要素的理和气自然会在心形成之后对心之运行活动产生影响。事实上,与心之构成问题相比,朱子更关注心形成之后理和气对心之运行活动的影响。在朱子那里,此影响最直接的表现就是,心既可以从气一边说,也可以从理一边说。

(三)心可从气一边说或从理一边说

前文说到,朱子认为万物皆由理气构成。基于这一观点,朱子进一步指出,当一物形成之后,此理就转化成了该物之性,此气就构成了该物之形;由是,该物就具有了该物之形体,并会表现出该物所具之特性。

朱子在《中庸章句》中言:

(12)命,犹令也。性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。[56]

所谓“性,即理也”是指,人物之性是天理的内在化与具体化,人得天理为人之性,物得天理为物之性。因此,朱子常说“自天之所赋与万物言之,故谓之命;以人物之所禀受于天言之,故谓之性”[57]一类之语。所谓“气以成形”是指,构成万物之气在物形成之后就转化成为物之形体。

朱子进一步说:

(13)性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善,而为万物之灵也。[58]

(14)故为知觉,为运动者,此气也;为仁义,为礼智者,此理也。[59]

在材料(13)的前半部分中,朱子表达了同材料(12)相同的思想:人之性即是天理,而气则构成了人之形体。在材料(13)的后半部分中,朱子表达了另一方面的意思:既然人是由理气构成的,那么人生成之后即具有理气两方面的特性。所谓“以气言之,则知觉运动”即是指,从“气”上看,人有知觉运动之特性;所谓“以理言之,则仁义礼智之禀”即是指,从“理”上看,人有仁义礼智之特性。而从“以气言之”“以理言之”这样的表述可知,朱子实主张:当人生成之后,我们可以从理和气两方面来分析人之特性。材料(14)要表达的意思同材料(13)后半部分一样。所以,“天之理”“天之气”中的理气与“以理言之”“以气言之”中的理气的意义是不同的,前者是指构成事物的原始基质,后者主要是强调事物形成之后具有理气两方面的性质。

基于同样的道理,朱子认为,人之心形成之后,此心在运行活动中就会表现出构成此心之气和构成此心之理两个方面的特性。朱子的这一思想集中体现在其人心道心说上。他说:

(15)心,只是一个心,(卓录云:“人心、道心,元来只是一个。”)只是分别两边说,人心便成一边,道心便成一边。[60]

(16)只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。[61]

(17)人心亦只是一个。知觉从饥食渴饮,便是人心;知觉从君臣父子处,便是道心……形骸上起底见识,便是人心;义理上起底见识,便是道心。[62]

(18)人自有人心、道心,一个生于血气,一个生于义理。饥寒痛痒,此人心也;恻隐、羞恶、是非、辞逊,此道心也。[63]

(19)道心是义理上发出来底,人心是人身上发出来底。[64]

综合材料(15)至(19)可知,在朱子看来,心可以分别从气一边说和从理一边说。从气一边说,心就是人心;从理一边说,心就是道心。具体说来,所谓“知觉从耳目之欲上去”“知觉从饥食渴饮”“形骸上起底见识”“生于血气”“人身上发出来”即是从气一边说;从气一边说,心会表现出耳目口腹之欲、饥食渴饮之需,此即是“人心”。所谓“知觉从义理上去”“知觉从君臣父子处”“义理上起底见识”“生于义理”“义理上发出来”即是从理一边说;从理一边说,心会表现出能仁、能义、能礼、能智之功能,此即是“道心”。

需要强调的是,在朱子那里,心是理气之合与从气一边说心和从理一边说心,显然是两种不同的问题视角。心是理气之合是探讨心之构成问题,指心是由理和气两种基质组成,这是宇宙生成论问题,关注的是心形成之前。从气一边说心和从理一边说心是探讨心之特性问题,指心之运行活动具有气的特性或理的特性,这是心性论问题,关注的是心形成之后。

(四)心亦可以说是气

从某种意义上说,朱子的心亦可以说是气,但此气不是理气论意义上构成事物之基质之气,而是现实经验世界中作为具体事物之形质之气。

前文一直说到,朱子认为理气合而事物生。在这一思想的基础上,朱子进一步认为,构成万物之气是有清浊之分,而气之清浊会影响事物的具体形质。《朱子语类》有:

(20)天地初间只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓;里面无处出,便结成个地在中央。气之清者便为天,为日月,为星辰,只在外,常周环运转。地便只在中央不动,不是在下。[65]

(21)物之生,必因气之聚而后有形,得其清者为人,得其浊者为物。[66]

(22)问:“民受天地之中以生,中是气否?”曰:“中是理,理便是仁义礼智,曷尝有形象来!凡无形者谓之理;若气,则谓之生也。清者是气,浊者是形。气是魂,谓之精;血是魄,谓之质……”[67]

从材料(20)可知,在朱子看来,如从天地看,天、日月、星辰是由清澈之气构成的,大地则是由渣滓之气构成的。材料(21)则是从人与物看,朱子认为,人是由清澈之气构成的,物则是由浑浊之气构成的。材料(22)显然是从人来看,从“清者是气,浊者是形。气是魂,谓之精;血是魄,谓之质”一句可知,朱子认为,对人的身体来说,身体的某些部分是由清澈之气构成的,这些由清澈之气构成的部分可以称之为魂(精);而可见可感的形躯则是由相对浑浊之气构成的,作为人之形躯重要组成部分的血则可以称之为魄(质)。由此可见,朱子把人身体的某些特殊部位称之为“气”,并且认为此“气”又可以称之为“魂”。

那么,人身体的哪个部位可以称之为“气”或者“魂”呢?朱子说:

(23)精,魄也(耳目之精明为魄);气,魂也(口鼻之嘘吸为魂)。二者合而成物。[68]

(24)魂,气之所出入者是;魄,精明所寓者是。[69]

(25)问魂魄。曰:“魄是一点精气,气交时便有这神。魂是发扬出来底,如气之出入息。魄是如水,人之视能明,听能聪,心能强记底。有这魄,便有这神,不是外面入来。魄是精,魂是气;魄主静,魂主动。”[70]

(26)魄者,形之神;魂者,气之神。魂魄是神气之精英,谓之灵。[71]

从上述材料(23)至(26)可知,在朱子看来,“魄”是指耳目等感觉器官以及统摄这些感觉器官的心所具有的一种精爽之气(“魄是一点精气”),而“魂”则是指此精爽之气生发显现出来(“魂是发扬出来底”);综合来看,所谓“魂魄”就是指人身体中蕴藏的一种精爽之气(“魂魄是神气之精英”),具体就是指眼耳等感觉器官以及心中所含具的一种精爽之气。对于朱子的“魂魄”,日本学者木下铁矢认为:“朱熹等人对于身体的理解是,在眼、耳等感觉接收器中充满了被称为‘魄’的特别清澈之‘气’,拥有‘感应’的能力,对于外界的事物,能够以‘感到—应对’的形式将该事物的情报接受性地复制下来。”[72]由此可见,朱子认为,与人身体其他部分相比,眼耳等感觉器官以及心是由一种特别精爽之气构成的。这也是人之眼睛之所以能视、耳朵之所以能听、心之所以能记忆(“人之视能明,听能聪,心能强记底”)的原因。

《朱子语类》中还有一条陈淳同朱子的对话值得关注。

(27)安卿问:“体与魂有分别,如耳目是体,聪明便是魄。”曰:“是。魂者气之神,魄者体之神。《淮南子》注谓:‘魂,阳神也;魄,阴神也。’此语说得好。”安卿问“心之精爽,是谓魂魄”。曰:“只是此意。”[73]

“心之精爽,是谓魂魄”源自《左传·昭公二十五年》。对于古人的这一观点,朱子表示“只是此意”。显然,依朱子之意,心就是一种精爽之气,这种精爽之气就是魂魄。对于心的这一特性,木下铁矢指出:“若‘心’的话,朱熹的解释则是在‘心脏’的内部空虚处,即被称为‘方寸’(一寸立方)的地方,充满了用眼睛很难看到的某种东西的团块。”[74]木下这里说的“团块”显然是指精爽之气或者说是魂魄。

另外,在朱子文献中,还有一个地方较为明确地认为心是气。《朱子语类》有:

(28)因说“天之明命”,曰:“这个物事,即是气,便有许多道理在里。人物之生,都是先有这个物事,便是天当初分付底。既有这物事,方始具是形以生,便有皮包裹在里。若有这个,无这皮壳,亦无所包裹。如草木之生,亦是有个生意了,便会生出芽蘖;芽蘖出来,便有皮包裹着。”[75]

“这个物事,即是气”一句清楚地表明,朱子认为“明命”就是气。那么,什么是明命呢?明命就是明德。朱子说:

(29)自人受之,唤做“明德”;自天言之,唤做“明命”。[76]

(30)盖天之所以与我,便是明命;我之所得以为性者,便是明德。[77]

可见,明命即是明德,明命是就天赋予人而言,明德是就是人得之而言。

前文说到,在朱子思想体系中,明德即是心。因此,可以说明命就是心。又,既然明命是气,故可以说心是气。

综上可知,在朱子的思想体系中,气具有多重意义。朱子除了把理气论意义上构成事物的基质称之为气外,还认为人之眼耳等感觉器官尤其是统摄感觉器官的心中充满了被称之为“魂魄”的精爽之气。应该说,朱子对气的这两种理解是紧密相连的,并且是统一的。朱子实认为,由于构成心之气是一种精爽之气,所以当此精爽之气与构成心之理形成心之后,此心之形质几乎与构成心之气等同。[78]朱子正是在这个意义上说心是气。[79]

三、对陈来、李明辉关于朱子心的理解的反思

行文至此,我们可以对李明辉判定朱子的心属于气的思想进行反思。李明辉证明朱子的心属于气的理路是:朱子的理气论和心性论是对应关系。一方面,在朱子思想体系中,性是理,情是气;另一方面,朱子反对“心即理”说,认为心与理不属于同一层;再者,在朱子理、气二分的义理架构中,不可能存在一个居间的界域,不归于理,必归于气。由此,可推出朱子的心必然属于气。[80]应该说,李明辉这一论证方法扩大了理气论的适用范围,有把朱子的理气论和心性论并为一谈之嫌。我们知道,在朱子那里,理气论主要是用“理—气”来解释事物之生成,指万物皆由理和气共同构成。正如陈来所说:“‘理/气’的分析是对存在实体所作的‘要素分析’,把实体的事物分析、分解为理和气两个基本的构成要素。”[81]这就是说,在朱子理气论中,理和气只是构成事物的要素,并不是两个存在界域。因此,并不能像李明辉认为的那样,当一物形成之后反过来可以把此物归于理或归于气。以舟船为例,在朱子思想体系中,说舟船是由作为舟船之“理”(舟船之所以为舟船的原理)和作为舟船之“气”(舟船之所以为舟船的质料,主要是木材)共同构成,是没有问题的;但不能反过来说,舟船不属于构成舟船之原理(“理”)就属于构成舟船之质料(“气”,木材)。对朱子心的分析也是如此,可以说心由理气构成,并在运行时表现出理和气两个方面的特性,但不能反过来说心不属于理便属于气。

在朱子那里,心性论主要是探讨心、性、情之间关系,以及三者在相关关系中表现出来的功能特性。换言之,心性论是讨论心、性、情在人之存在中分别处于何种“位置”,以及三者在这种“位置”中表现出来的功能特性。因此,心性论是讨论心、性、情之间的结构关系,而不是讨论心的构成要素。所以,不能用属理或属气来定位心、性、情在人之存在中“位置”,而认为心与情属于气、性属于理。那么,朱子是如何定位心、性、情之间的关系呢?正如陈来所说,朱子乃是以易学的“易—道—神”思维模式来描述心、性、情之间的关系以及由此关系而表现出来的功能特性。[82]朱子有大量这方面的论述:

(31)仁义礼智,性也;恻隐羞恶辞让是非,情也;以仁爱,以义恶,以礼让,以智知者,心也。性者心之理也,情者心之用也,心者性情之主也。程子曰:“其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。”正谓此也。[83]

(32)“易”之为义,乃指流行变易之体而言。此体生生,元无间断,但其间一动一静相为始终耳。程子曰:“上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。”正谓此也。此体在人,则心是已。其理则所谓性,其用则所谓情,其动静则所谓未发已发之时也。此其为天人之分虽殊,然静而此理已具,动而此用实行,则其为易一也。若其所具之理、所行之用合而言之,则是易之有太极者。[84]

(33)“其体则谓之易”,在人则心也;“其理则谓之道”,在人则性也;“其用则谓之神”,在人则情也。所谓易者,变化错综,如阴阳昼夜,雷风水火,反复流转,纵横经纬而不已也。人心则语默动静,变化不测者也。[85]

(34)易在人便是心,道在人便是性,神在人便是情。[86]

可见,朱子从天人合一的视角来理解人之心性。[87]在朱子看来,天地是个大宇宙,人是个小宇宙,因此天地和人是互相对应的。天地之生化流行表现为“其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神”,人之思虑运动表现为“此体在人,则心是已。其理则所谓性,其用则所谓情,其动静则所谓未发已发之时也”。从天地宇宙看,天地之心、性、情为天地之易、道、神;从人看,人之心、性、情为人之易、道、神。所以,朱子的心乃是易体,心犹如易、性犹如道、情犹如神。朱子心性论的结构可以概括为“心为易(体)—性为道(理)—情为神(用)”。

朱子心性论的这一结构具体表现为“心统性情”说。一般认为,朱子的“心统性情”说有两层含义。一是从心之对待看[88],即从体用上看,朱子认为性为心之体、情为心之用,心贯通体用而兼性情。所谓“心兼体用而言。性是心之理,情是心之用”[89]“性,本体也,其用,情也;心则统性情,该动静而为之主宰也”[90]即此之意。一是从心之流行看,即从未发已发看,朱子认为心之未发为性、心之已发为情,心贯通未发已发而主性情。所谓“性是未动,情是已动,心包得已动未动。盖心未动则为性,已动则为情,所谓‘心统性情’也”[91]“心之全体湛然虚明,万理具足,无一毫私欲之间;其流行该遍,贯乎动静,而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之,则性也;以其已发而妙用者言之,则情也”[92]即此之意。

最后,我们可以反思陈来对材料(1)“心者,气之精爽”的理解。前文说到,陈来认为此句中的心是指生理意义上的心脏,无哲学意义。本文以为,不必如此理解,这句话还是有哲学意义的。李明辉在《朱子对“人心”“道心”的诠释》中对陈来这一理解也提出了质疑。李明辉引《朱子语类》中“凡物有心而其中必虚,如饮食中鸡心猪心之属,切开可见。人心亦然。只这些虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今。推广得来,盖天盖地,莫不由此,此所以为人心之妙欤”[93]一段作为质疑的证据。他说:“文字中所说的‘鸡心、猪心’是譬喻‘心之虚灵’之语。所以朱子接下来说:‘人心亦然。’如果以下所说的是心脏,如何能‘弥纶天地,该括古今’‘盖天盖地’呢?”[94]诚如李明辉所言,如果这段话中所言的心仅指生理意义上的心脏,那么此心是不可能“包藏许多道理,弥纶天地,该括古今”,甚至“盖天盖地”。这段话中的“凡物有心而其中必虚”正是强调心之空虚处充满了被称之为“魂魄”的精爽之气。正是由于心中充满了精爽之气,此心便能“包藏许多道理,弥纶天地,该括古今”。所以,当朱子言“心者,气之精爽”时,朱子并不是把心理解为纯粹的生理意义上的心脏,而是强调与身体的其他部分不同,心是由一种特别的精爽之气构成的。进一步看,在朱子,正是由于心是由一种特别的精爽之气构成的,故心能为人之神明,进而能具众理以应万事。

通过本文的论述,我们可以得出以下几点结论:第一,朱子并不太关注心的构成问题,其论心的重点是从心性论的视角来探讨心的运行机理(心有体用,心有已发未发,心统性情)及功能(知觉、主宰等)[95]。朱子心性论的结构可以概括为“心为易(体)—性为道(理)—情为神(用)”。第二,对朱子来说,心的构成问题实质是一个常识性的问题。因为,按照朱子的理气论,心无疑是由理气共同构成的,即陈淳所说“理与气合方成个心”。第三,朱子认为,既然心是由理气共同构成的,则心在运行活动时就会表现出构成此心之理和构成此心之气两个方面的特性。由是,心可以分别从气一边说和从理一边说。从气一边说心,就是人心;从理一边说心,就是道心。第四,从某种意义上看,朱子的心亦可以说是气,但此气不是理气论意义上构成事物之基质之气,而是现实经验世界中作为具体事物之形质之气。在朱子看来,由于心是由特别清澈之气构成的,故心中充满了被称之为“魂魄”的精爽之气。在这个意义上,心可称之为气。第五,在朱子理气论中,理和气只是构成事物的要素,并不是两个存在界域。因此,对朱子而言,不能这样认为:理和气形成具体事物之后,反过来可以把此物归于理或归于气。第六,综合来看,朱子论心主要强调心是人身之主,具有虚灵不测的特性,表现为知觉、主宰、具众理、统性情等功能。

 

注释:

[1] [英]卜道成:《朱熹和他的前辈们:朱熹与宋代新儒学导论》,谢晓东译,厦门:厦门大学出版社,2010年,第134页。

[2] 蒙培元:《朱熹哲学十论》,北京:中国人民大学出版社,2010年,第81页。

[3] 陈来、藤井伦明、郑泽绵实主张要从本文所说的第二个层面来理解朱子的心。在他们看来,朱子论心更多地是讨论心之运行机理及功能。

[4] 陈来与李明辉就此问题展开过多轮论辨。1988年,陈来在《朱熹哲学研究》中指出朱子的心不是气。1993年,李明辉在《朱子论恶之根源》中对陈来的观点进行反驳,认为朱子的心属于气。1996年,陈来作《朱子哲学中“心”的概念》一文,对朱子的心进行了系统阐述,认为朱子的心不属于气。2007年,李明辉在《朱子对“人心”“道心”的诠释》中再次对陈来的观点进行反驳,坚持认为朱子的心属于气。

[5] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第85页。

[6] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第85页。

[7] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第87页。

[8] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第87页。

[9] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第87页。

[10] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第84页。

[11] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第97页。

[12] 李明辉:《朱子论恶之根源》,见钟彩钧主编:《国际朱子学会议论文集》,台北:中研院中国文哲研究所筹备处,1993年,第567页。

[13] 李明辉:《朱子论恶之根源》,见钟彩钧主编:《国际朱子学会议论文集》,台北:中研院中国文哲研究所筹备处,1993年,第569页。

[14] 李明辉:《朱子论恶之根源》,见钟彩钧主编:《国际朱子学会议论文集》,台北:中研院中国文哲研究所筹备处,1993年,第567页。

[15] 陈来:《朱子哲学中“心”的概念》,见《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第186页。陈来此文原发表在袁行霈主编的《国学研究》(第四卷)(北京:北京大学出版社,1996年)上,后收入陈来著《中国近世思想史研究》中。

[16] 陈来:《朱子哲学中“心”的概念》,见《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第187页。

[17] 陈来:《朱子哲学中“心”的概念》,见《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第187页。

[18] 陈来:《朱子哲学中“心”的概念》,见《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第188页。

[19] 陈来:《朱子哲学中“心”的概念》,见《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第185页。

[20] 陈来:《朱子哲学中“心”的概念》,见《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第185-186页。

[21] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第85页。

[22] 陈来:《朱子哲学中“心”的概念》,见《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第185-186页。

[23] 陈来:《朱子哲学中“心”的概念》,见《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第191页。

[24] 李明辉:《朱子对“人心”“道心”的诠释(上)》,《鹅湖月刊》第387期(2007年第9期),第18页。

[25] 陈来:《朱熹哲学研究》,北京:中国社会科学出版社,1993年,第162页。

[26] 陈来:《朱熹哲学研究》,北京:中国社会科学出版社,1993年,第175页。

[27] 陈来:《朱熹哲学研究》,北京:中国社会科学出版社,1993年,第151页。

[28] 陈来:《朱子哲学中“心”的概念》,见《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第192页。

[29] 陈来:《朱子哲学中“心”的概念》,见《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第193-194页。

[30] 陈来:《朱熹哲学研究》,北京:中国社会科学出版社,1993年,第174页。

[31] 陈来:《朱熹哲学研究》,北京:中国社会科学出版社,1993年,第161页。

[32] 李明辉:《朱子对“人心”“道心”的诠释(上)》,《鹅湖月刊》第387期(2007年第9期),第18页。

[33] [英]卜道成:《朱熹和他的前辈们:朱熹与宋代新儒学导论》,谢晓东译,厦门:厦门大学出版社,2010年,第134页。

[34] 张岱年:《宋明理学的心性观念的分析》 ,见《中国人的人文精神》,贵阳:贵州人民出版社,2018年,第119页。

[35] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第349页。

[36] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第3页。

[37] 参见王硕:《“明德”与“明明德”辨义——以<朱子语类>为中心》,《中国哲学史》2011年第4期,第78-81页。

[38] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第3页。

[39] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第14页。

[40] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第238页。

[41] 《观心说》,《晦庵先生朱文公文集》卷67,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第二十三册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第3278页。

[42] 《尽心说》,《晦庵先生朱文公文集》卷67,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第二十三册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第3273页。

[43] 《大禹谟》,《晦庵先生朱文公文集》卷65,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第二十三册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第3180页。

[44] 《胡子知言疑义》,《晦庵先生朱文公文集》卷73,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第二十四册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第3559页。

[45] 《答徐子融》,《晦庵先生朱文公文集》卷58,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第二十三册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第2767页。

[46] 《答潘谦之》,《晦庵先生朱文公文集》卷55,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第二十三册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第2590页。

[47] 张东荪曾指出,今人之所以会问“道是什么”“理是什么”“性是什么”“心是什么”一类的问题,是由于今人与古人已经有了“文化距离”。他说:“我们讨论朱子哲学分下列各点:一、道是什么?二、道与理的关系是什么?三、理是什么?与太极是什么?四、理与气的关系是什么?五、气是什么?六、理与性的关系是什么?七、理与心的关系是什么?在此首先要提醒一句:就是所谓‘是什么?’这个发问的观念本身是由于我们的文化境况而起的。为什么在朱子的时代他自己不问这些概念究竟是什么呢?可见这个发问的态度本身就表示一个文化上的思想格调。并不是任何文化都有这样的思想态度。这里便牵涉到一个‘文化距离’的问题,我以为普通所谓心理距离至少有大部分是由文化距离而造成的。文化距离有时代的关系:我们今天对于古代的思想往往不能彻底明白,就是由在文化上已经有了相当的距离……我们看见了那些字,如:道,理,性,与心等要问是什么,而殊不知这些字在当时乃全是习见的。”参见张东荪:《朱子的形而上学》,《中大学报》第三卷第一二合期,1945年,第7页。)张锦枝认为:“吾人或可注意,《朱子语类》所记朱子与弟子问答和《朱子文集》所录朱子与朋友书信以及朱子文章都没有提出心是理还是气的问题。一种可能是这个问题有一个公认的不证自明的答案,另一种可能是这个问题本身不成立。”参见张锦枝:《论朱子思想中人“心”之定位》,《中国哲学史》2019年第3期,第74页。

[48] 《答黄道夫》,《晦庵先生朱文公文集》卷58,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第二十三册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第2755页。

[49] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第65页。

[50] 陈淳著,熊国祯、高流水点校:《北溪字义》,北京:中华书局,1983年,第11页。张加才认为,“有从心而发者”中的“心”字应作“气”字,即应该是“有从气而发者”。参见张加才:《诠释与建构——陈淳与朱子学》,北京:人民出版社,2004年,第249页。

[51] 陈淳著,熊国祯、高流水点校:《北溪字义》,北京:中华书局,1983年,第12页。

[52] 蒙培元、杨祖汉、黄莹暖等学者亦主要基于陈淳的这些论述而判定朱子的心是理气之合。

[53] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2页。

[54] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2页。

[55] 成中英:《论朱子哲学的理学定位与其内含的圆融和条贯问题》,见钟彩钧主编:《国际朱子学会议论文集》,台北:中研院中国文哲研究所筹备处,1993年,第313页。

[56] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第17页。

[57] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2419页。

[58] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第326页。

[59] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第59页。

[60] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2012页。

[61] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2009页。

[62] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2010页。

[63] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第1487页。

[64] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2011页。

[65] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第6页。

[66] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第375页。

[67] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第37-38页。

[68] 《答吕子约》,《晦庵先生朱文公文集》卷47,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第二十二册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第2169页。

[69] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2260页。

[70] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第40页。

[71] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2259页。

[72] [日]木下铁矢:《朱子:“职”的哲学》,凌鹏译,北京:读书·生活·新知三联书店,2022年,第100页。

[73] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第1686页。

[74] [日]木下铁矢:《朱子:“职”的哲学》,凌鹏译,北京:读书·生活·新知三联书店,2022年,第107页。

[75] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第317页。

[76] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第315页。

[77] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第318页。

[78] 需要指出的是,这里只能说表现为精爽之气的心无限接近于构成心之基质的气,但两者不能完全等同。因为两者不是同一层次的范畴,有着质的差别。

[79] 赖区平指出,周敦颐、张载、二程、朱子、王阳明、刘宗周等宋明道学家都认为“心是灵气”,“心是灵气”是道学的共识。参见赖区平:《“心是灵气”作为道学的共识——基于道学史的考察》,《哲学与文化》第46卷第4期,第141-155页。

[80] 李明辉还指出:“‘心’也不可能同时属于理、气,因为这将意味‘心’自身之分裂为二。”参见李明辉:《朱子对“人心”“道心”的诠释(上)》,《鹅湖月刊》第387期(2007年第9期),第19页。

[81] 陈来:《朱子哲学中“心”的概念》,见《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第193-194页。

[82] 近年来,赖宗贤、黄莹暖、李煌明、翟奎凤等学者也主张用“易—道—神”的思维模式来理解朱子心性论。

[83] 《元亨利贞说》,《晦庵先生朱文公文集》卷67,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第二十三册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第3254页。

[84] 《答吴德夫》,《晦庵先生朱文公文集》卷54,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第二十二册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第2070-2071页。

[85] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2422页

[86] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2433页。

[87] 作为儒者,朱子秉持儒家天人合一、天人合德的基本思想。朱子说:“天即人,人即天。人之始生,得于天也;既生此人,则天又在人矣。”参见黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第387页。

[88] 朱子言:“阴阳有个流行底,有个定位底。‘一动一静,互为其根’,更是流行底,寒暑往来是也;‘分阴分阳,两仪立焉’,便是定位底,天地上下四方是也。‘易’有两义:一是变易,便是流行底;一是交易,便是对待底。”参见黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第1062页。

[89] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第96页。

[90] 《孟子纲领》,《晦庵先生朱文公文集》卷74,见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》(第二十四册),上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第3584页。

[91] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第93页。

[92] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第94页。

[93] 黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2514页。

[94] 李明辉:《朱子对“人心”“道心”的诠释(上)》,《鹅湖月刊》第387期(2007年第9期),第17页。

[95] 当然,心之工夫问题也是朱子非常关注的问题。吴震即认为朱子主要是从工夫论的角度来论心。吴震的相关论述见《“心是做工夫处”——关于朱子“心论”的几个问题》(收入吴震:《朱子思想再读》,北京:生活·读书·新知三联书店,2018年,第102-163页)。

 

陈林(广西财经学院马克思主义学院教授)

原载《福建师范大学学报》(哲学社会科学版)2022年第5期

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