王锟:朱子“太极”的八重涵义及其逻辑

选择字号:   本文共阅读 3662 次 更新时间:2024-05-11 23:55

进入专题: 朱熹   太极  

王锟  

 

摘 要:学界对朱子太极说的讨论大多聚焦于“朱陆之异”和“太极即理”上,鲜有从“朱陆之同”与太极的多重涵义及逻辑关系进行研究。实际上,朱子正是在与张、陆等人辩论中认同“太极即理”的基本涵义。朱子的太极,除“太极即理”的基本涵义外,还有太极即气、太极是发动力、太极是心之理、太极是至善之性、太极是象数之“一”、太极是天地之中、太极是宇宙等八重涵义。其中,太极是至极之理,指气化生生的原理,如亚里士多德的形式因;太极是发动力,指气化生生的终极动力,如亚里士多德的动力因;太极是气,指生物的基本材料,如亚里士多德的质料因;太极是心之理,指生物之心或仁心,如亚里士多德的目的因。讲宇宙的生化流行,就要有生成万物的材料、秩序、动力和目的意向,此四因,构成朱子太极说的内在逻辑关系。朱子太极的八重涵义,是对汉、宋太极观的继承和综合创新,对后世儒家宇宙本体论影响很大。

关键词:朱子;太极即理;八重涵义;逻辑关系

 

“太极说”是朱子理学的标志性观念,在宋明理学史上占有重要地位。太极说历来是朱学研究的焦点,冯友兰、唐君毅、钱穆、牟宗三、陈荣捷、陈来、蒙培元等学人都对此作过精深研究。这些研究大致分两个路径:一是从学术史上探讨太极说的形成历程及影响,一是从学理上分析太极的涵义。而且,这些讨论大都集中于“太极即理”及“朱陆之异”上。也就是说,学界一般是从朱子与陆氏(还有张栻、吕祖谦)相异之处考察朱子太极说的形成,一般是从“理”来解太极的涵义,鲜有人从“朱陆之同”的视角探索太极说的形成,对太极的其它诸种涵义及逻辑关系鲜有论及。本论文试图弥补上述不足,从朱、陆、张之同来贞定“太极即理”的观点,从八重涵义及其逻辑关系来认识太极的多维面向,以推进朱子“太极说”纵深研究。

一、朱子在与张、陆之辩中贞定“太极即理”

作为具有宏伟体系的形上学家,朱子重视对最高本体——太极的追问。朱熹标志性的观念便是“格物穷理”(或“格物致知”),其中的“穷”“致”字,就是对他所谓“根原之理”或“第一义”的终极追问。朱子常说:“凡看道理,须要穷个根源来处。……凡道理皆从根原处来穷究,方见得确定”。(《朱子语类》,第2815页)他教导学生说,格物穷理不仅要知得事物的“第二义”“第三义”,而且更要推寻事物的“第一义”,即为天地万物寻找一个终极理由。他穷究、推致的“第一义”“根原之理”,就是形而上学的“第一原理”。在继承《周易》及周敦颐《太极图说》等著述“太极”概念的基础上,朱子特别以“太极”一词来论说“第一义”“根原之理”,形成“太极即理”的基本观点。朱子的“太极即理”,是在与陆九渊、张栻、吕祖谦等人相互学习、相互砥砺过程中形成的。

1.朱、张会讲契会太极之大旨

朱、张都是二程理学南传的重要人物,张栻属于“二程-谢良佐-胡安国-胡宏”一脉,朱子属于“二程-杨时-罗从彦-李侗”一脉,同为二程的四传弟子。朱子推崇周敦颐及其《太极图说》(朱子重视《太极图说》远超过《通书》),并尊他为理学之祖;他作《太极图说》解义,并展开无极太极之辩。受胡宏影响,张栻也推崇周敦颐,但胡宏重视《通书》而很少提及《太极图说》,张栻却更重视《太极图说》,他作《太极图说解》,并为朱子注解的《太极图说》《通书》作序。翻检朱子和张栻的文集,“太极”是高频词。可见,朱、张二人均重视太极图说,这在当时思想家独树一帜。

朱、张二人论学,最重要的是朱张会讲。乾道三年(1167)八月,朱子偕弟子从福建往长沙访张栻并举行会讲。众所周知,朱、张会讲的重点虽是“中和”问题,但未达成一致。而真正达成一致的是太极观,可惜未留下具体记录,只能以诗为证。张栻的临别赠诗是:“遗经得紬绎,心事两绸缪。超然会太极,眼底无全牛”。(任仁仁、顾宏义编撰,第346页)而朱子的回赠诗是:“昔我抱冰炭,从君识乾坤。始知太极蕴,要眇难名论。谓有宁有迹,谓无复何存。惟应酬酢处,特达见本根。万化自此流,千圣同兹源。”(同上,第356页)由“超然会太极,眼底无全牛”句与“昔我抱冰炭,从君识乾坤。始知太极蕴,要眇难名论”句可知,两人超然谈论太极,同意太极即是万事万物的本体。而朱子“谓有宁有迹,谓无复何存”句则蕴含着对太极“无形而有理”的重要理解。

会讲之后的几年是他们通过注解《太极图说》来阐发各自太极观的时期。朱、张(包括吕祖谦)进行过较为集中的讨论,形成各自的太极图说解义。分析两人论太极的书信往来及其注解《太极图说》文本就会发现其中的异同。同的方面,按陈来先生的研究:朱、张二人太极论不仅具有宇宙论意义,也有心性功夫论意义。其宇宙论意义是“明天理之根源,究万物之终始”;其心性功夫论意义是“要于常运中见太极,常发中见本性”(《朱子全书》第21册,第1403页)。太极是天地运化的主宰或根柢,又是人心发动的本性,太极论就是要人在运动发见中认得太极。太极的根柢不能离开天地运化的过程,人的本性也不能离开人心的发动,这个关系应该即是“体用一源,显微无间”,故应当即动静求太极,即已发求未发,即其运化发动之中求见太极和本性。(参见陈来,2018年,第30页)最重要的证据如下:

孟子明则动矣,未变也;颜子动则变矣,未化也。有天地后,此气常运;有此身后,此心常发。要于常运中见太极,常发中见本性。离常运者而求太极,离常发者而求本性,恐未免释老之荒唐也。(《朱子全书》第21册,第1403页)

这个结论应是朱、张二人在长沙会讲达成的共识,也是他们在《太极解义》讨论中的基础。

陈来先生认为,朱、张对《太极图说》解义不同之处是,张栻除对朱子《太极解义》中“仁义中正分动静之说”有所不满外,还对其文本断句有两点异议:一是认为文句应读“各一其性,无极之真”而不是“无极之真、二五之精,妙合而凝”。二是认为“各具一太极”中的“一”字可去掉,朱子则坚持保留“一”字。(参见陈来,2018年,第33页)以上看似是文本断句的小问题,其实蕴含着朱、张对“太极”理解之差异:张氏“各一其性,无极之真”之断句,即要说明每一物之性就是太极(即“无极之真”),这种观点实蕴含着“太极即性”之深意;而朱子“无极之真、二五之精,妙合而凝”之断句,其中“无极之真”指“理”,“二五之精”指“气”,即要说明理、气之间相即不离而凝合,这种观点实蕴含着“太极即理”之深意。而“各具一太极”对“一”之保留,与朱子强调的“理一分殊”说相一致。由此可见,朱、张最大的差异是:张栻主张“太极即性”,而朱熹主张“太极即理”。

张栻明确提出“太极性也”的命题是在《答周允升》书信中。他写道:“天可言配,指形体也。太极不可言合,太极性也。惟圣人能尽其性,太极之所以立也。”(任仁仁、顾宏义编撰,第203页)后来,此观点在不同文章书信中申说,成为张栻的标志性命题。早年朱子在与张栻的讨论中,大致认可“太极即性”的看法,但晚年却明确否定以“性”解太极,主张“太极即理”说。(参见吴亚楠,第87页)最明显的记载是他与学生的讨论:

问:“先生说太极‘有是性则有阴阳五行’云云,此说性是如何?”曰:“想是某旧说,近思量又不然。此‘性’字为禀于天者言。若太极,只当说理,自是移易不得。”(《朱子语类》,第2371-2372页)

总之,以“性”解“太极”是张栻太极说的首要特点,强调了太极在人与物之中的内在性,这是对胡宏“性本论”的继承和推进,最终形成“性本论”的学说,这是从心性论路径而形成的太极观,走的是“由人而天”的路子。而以“理”解“太极”是朱子太极观的首要特点,强调了太极的某种超越性面向,这是对其理气论的诠解和申说,最终形成“理本论”的学说,这是从宇宙论路径而形成的太极观,走的是“由天而人”的路子。

2.朱、陆无极太极之辩

朱子与陆九韶、陆九渊兄弟间的无极太极之争发生在淳熙十二至十五年(1185-1188年)。就无极太极问题而言,陆九韶的主要看法是:“《太极图说》与《通书》不类,疑非周子所为;不然,则或是其学未成时所作;不然,则或是传他人之文,后人不辨也。盖《通书·理性命章》,言中焉止矣。二气五行,化生万物,五殊二实,二本则一。曰一,曰中,即太极也,未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极,亦无无极之文。”(《陆九渊集》,第22-23页)陆氏认为,“无极而太极”是道家之说,不是周敦颐成熟的观点。朱子则反驳陆九韶说:“熹谓周先生之意恐学者错认太极别为一物,故著‘无极’二字以明之。……(梭山)又谓著‘无极’字便有虚无好高之弊,则未知尊兄所谓太极,是有形器之物耶,无形器之物耶?若果无形而但有理,则无极即是无形,太极即是有理明矣。”(《朱子全书》第21册,第1562页)

陆九渊与朱子的无极太极之辩延续这一路子。淳熙十五年四月,陆九渊给朱子写了一封2600余字的长信(即“陆九渊无极太极之辩第一书”),主要观点是:其一、太极本身就是万化根本,它无形而有理,这是“固自素定”的;在太极之上加无极不但多余,而且支离。其二、“极”是“中”的意思,“无极”就是“无中”,这在文意上讲不通。其三、无极之说来自老氏之学。其四、周子的《通书》与二程的言论都不讲无极。简言之,陆九渊的核心观点有两条:一是无极多余且属于道家,二是“极”字应训为“中”。朱子于同年十一月回信,他的主张是:其一、“极”字原义训为“至极”而非“中”,“中”只是引伸义,故“无极即无形体之限制”之义。其二、太极言其有理,无极言其无形,因此无极不是多余的。其三、周子用“无极”一词描述“太极”恰是用词精微的体现。其四、老子言“无极”乃“无穷”之义,与周子言“无极”之义无关。针对朱子的说法,陆九渊于十二月复信(即“陆九渊无极太极之辩第二书”),陆氏的主要观点是:其一、朱子并不真正理解太极,实际上《中庸》的“上天之载,无声无臭”,《系辞》的“神无方而易无体”就是讲“有理无形”,不必在太极之上另加无极。其二、重申无极乃老氏之学,如果在太极之上加无极后患无穷,会混淆和动摇儒家人伦的根本。其三、重申“极”应训为“中”字,认为训“至”就是绕圈子,就是支离。其四、太极本来平直明白,朱子所谓“周子恐错认太极别为一物,故著‘无极’”二字一说,纯是空穴来风。为此,朱子于第二年的正月回第二封信重申自己的意见,观点与第一封信大致类似,不同处是末尾挂出了免战牌而不再辩论。半年后,陆九渊给朱子写第三书,称他不欲再辩的做法“甚非所望”,朱、陆无极太极之辩至此宣告结束。(参见顾春,第57-59页)

朱陆太极之辩表面看似复杂,实质焦点有二:其一、无极是否为多余?其二、太极的“极”训为“中”还是“至极”?陆氏兄弟认为,“无极”一词不仅是道家的而且纯属多余;朱子则认为,“无极”一词是“无形体之限制”之意,用来修饰太极,特指太极不是有形之物,而是无形的极至之理。还有,陆氏认为太极是“大中”之意,“大中”就是“至理”。因此,太极就是“理”。陆氏甚至说,明白这个“理”,太极一词也是多余的,不需要过多使用和强调。仔细分析便会发现,朱、陆二氏看似激烈对立,实质同大于异,因为朱、陆都主张太极是万化之本,都承认太极是至理,而且都认为至理是无形的。所不同者,为了强调太极之理无形的面向,朱子借用并创造性地解释了“无极”一词。而陆九渊则认为,太极本身包含着“无形”之意,不需另一“无形”之词修饰,尤其不满以道家色彩浓厚的“无极”一词来修饰;另一方面,陆九渊也警惕朱子过于强调太极之理无形的、超越性的面向,有走向“空理”的危险,这也是他批评朱子以禅宗的说法解释太极的原因。然而无论如何,朱、陆都承认太极是万化之根本,太极是至理,二人在这点上是相同的。

综上,朱子与张、陆(包括吕祖谦)等人在相互切磋、相互折冲中形成自己的太极观。在朱张之辩中,朱子通过与张氏契会于太极本体的重要性,他扬弃“太极即性”而确立了“太极即理”的标志性观点。在朱陆之辩中,看似激烈差异的下面,实质共同印证了“太极即理”。也就是说,正是在朱、张、陆之辩曲折艰难的过程中贞定了“太极即理”,形成了朱熹太极的基本涵义。

二、朱子太极的多重涵义及其逻辑理路

“太极即理”虽是朱子太极的基本涵义,但并非太极的唯一涵义。实际上,因言说的论域不同,太极共体现为八重涵义,这在朱子后期学说表现尤其明显,现阐述如下。

1.太极是象数之“一”,是象数未形之全体。朱熹在《周易本义》中注解《系辞》“易有太极”章说:“易者阴阳之变,太极者其理也。两仪者,始为一画以分阴阳;四象者,次为二画以分太少;八卦者,次为三画而三才之象始备。此数言者,实圣人作易自然之次第,有不假丝毫智力而成者。”(《朱子全书》第1册,第133-134页)很明显,这是从象数学画卦的次序,认为太极是最初的“一”。我们知道,周敦颐的《太极图说》原本也是注解阐发《周易》而来,因此,以画卦之“一”来说“太极”,可能是太极原初涵义。当然,朱子并未把“太极”直接看作是数字“一”,而是把太极解释为阴阳变易之理。他说:“‘易有太极’,则承上文而言,所以往来阖辟而无穷者,以其有是理耳。有是理则天地设位,而易行乎其中矣。两而生四,四而生八,至于八则三变相因而三才可见,故圣人因之画为八卦。”(《朱子全书》第22册,第1989页)并认为圣人画卦所遵循的阴阳变易之理,是超时空的完整未分化的道理,故朱子称太极为“一个浑沦的道理”或“象数未形之全体”。朱子说:“此太极却是为画卦说。当未画卦前,太极只是一个浑沦底道理,里面包含阴阳、刚柔、奇耦,无所不有。及各画一奇一耦,便是生两仪。”(《朱子语类》,第1929页)“以卦画言之,太极者,象数未形之全体也”。(《朱子全书》第21册,第1637页)就是说,太极在画卦之前已有,只是一“浑沦的道理”,里面已经包含着阴阳、刚柔、奇耦;从卦画看,太极乃是卦爻象数分化产生前之整体。此太极生两仪、四象、八卦,“如先天之说,亦是太极散为六十四卦,三百八十四爻。而一卦一爻莫不具一太极,其各具一太极处,又便有许多道理。”(《朱子全书》第22册,第2156-2157页)此“一”之太极,生而次第分散为六十四卦、三百八十四爻,太极又遍在于每一卦爻之中。总之,太极是象数之“一”,是象数未形之全体,只是一个浑沦的道理,这是从周易象数学的论域理解太极,并没有超出“太极即理”的基本涵义。

2.太极是极至之理,总天地万物之理。朱子说:“太极者,如屋之有极,天之有极,到这里更没去处,理之极至者也。”(《朱子语类》,第2374页)还说:“太极之义,正谓理之极致耳”。(《朱子全书》第21册,第1642页)“总天地万物之理,便是太极。”(《朱子语类》,第2375页)“理之极至者”就是终极理由,“总天地万物之理”就是普遍之理,即太极是天地万物存在的终极、普遍的理由;太极即是最高本体,此太极本体不是超离于天地万物之上,而是遍在于天地万物之中。故朱子说:“太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。”(同上,第1页)“总天地万物之理”与前面“太极只是一个浑沦的道理”,“太极是象数未形之全体”之意思相一致。“在万物言,则万物中各有太极”与“太极散为六十四卦,三百八十四爻。而一卦之爻莫不具一太极”相一致,这都体现了太极“体用一源、显微无间”“理一分殊”的特征。

3.太极是天地万物之中心,是天地万物之根。朱子说:“至如‘北极’之‘极’、‘屋极’之‘极’、‘皇极’之‘极’、‘民极’之‘极’,诸儒虽有解为中者,盖以此物之极常在此物之中,非指‘极’字而训之以中也。极者,至极而已。以有形者言之,则其四方八面合辏将来,到此筑底,更无去处;从此推出,四方八面都无向背,一切停匀,故谓之极耳。后人以其居中而能应四外,故指其处而以中言之,非以其义为可训中也。”(《朱子全书》第21册,第1567页)这段话的关键是“盖以此物之极,常在此物之中”句,指出“极”是众物构成的“空间中心”。北极之极犹如房屋之极轴,处在房屋之中心,梁、柱、椽、墙体、门、窗、厅、堂等皆辐辏而来。这是从房屋之极轴为喻象来理解太极。以此为比喻,太极是天地万物整体的中心,万物以此中心推出而去,辐辏而来。不仅如此,朱子还认为太极是天地万物之根。朱子说:“圣人谓之‘太极’者,所以指夫天地万物之根也”。(《朱子语类》,第2366页)“太极如一木生上,分而为枝干,又分而生花生叶,生生不穷”。(同上,第1931页)以房屋之极轴来比喻太极,太极是天地宇宙的中心而万物辐辏,这是从空间维度描述太极;以树木之根来比喻太极,太极是宇宙万物生命次第生长的根源,这是从时间维度描述太极。前者可称之为太极的“中心喻象”,后者可称之为太极的“根源喻象”。

如果从万物之中心与万物之根来比喻太极,就会产生无限空间与无限时间的全体宇宙的喻象,如此就得出如下涵义:

4.太极是一个大的宇宙。朱子说:“这个太极,是个大底物事。“四方上下曰‘宇’,古往今来曰‘宙’。”(同上,第2370页)太极就是囊括无限空间和无限时间的大的东西,这个大的东西其实就是整个宇宙。太极就是宇宙的“整体喻象”,以此看来,太极是古往今来天地万物组成的宇宙大流,此宇宙大流是每一具体生命的源泉和母体,这种生命宇宙大流生起、显现、承载每一生命。另一方面,宇宙大流就是由千万生命汇聚而成,离开了每一具体生命,便没有宇宙大流。同样,此宇宙大流又是每一物、每一生命辐辏和指向的中心。宇宙譬如一花树,花树是由根、干、花、叶、果乃至其周围的土壤、水、空气、阳光环境组成的有机的生命整体。花树的整体生命洪流充塞流淌在每一根、干、花、叶、果甚至一滴水、一缕光气中,没有根、干、花、叶、果甚至一滴水、一缕光气就没有花树的生命之流。从空间上看,太极是宇宙整体,也是万物生命生成的中心和根源母体。太极,这个大宇宙的“整体喻象”,既是万物的中心,又是万物生起的根,这是把太极的“中心喻象”与“根源喻象”结合而成的。若进一步追问宇宙大流何以发生,如此就得出如下涵义:

5.太极是天地气化流行的枢机或发动力。朱子说:“上天之载,无声无臭,而实造化之枢纽、品汇之根柢也。”(《朱子全书》第13册,第72页)朱子又云“原‘极’之所以得名,盖取枢极之义”(《朱子全书》第22册,第2071页)。“枢纽”“枢极”是指控制门户、弓弩发动运转的机关。朱熹以“枢纽”“枢极”解释太极,是把太极当作为引起一气一动一静、循环运动的机关或发动力,它能使前一气消退之际又使后一气继而生起,是阴阳二气生生不已的根本动因。朱子在解答“一阴一阳之谓道”时说:“从古至今,恁地滚将去,只是个阴阳,是孰使之然哉?乃道也。”(《朱子语类》,第1896页)“盖天地之间,只有动静两端,循环不已,更无余事,此之谓易。而其动其静,则必有所以动静之理焉,是则所谓太极者也”。(《朱子全书》第22册,第2071页)这里“道”就是太极;“孰使之然哉”,指太极是促发者、发动力。朱子认为,太极就是能促使阴阳、动静继起生生的终极动因,也是天地万物生生化化的根本动力,这与象数论域中太极为阴阳变易之理是一致的。

然而,要真正理解太极是天地气化流行的枢纽或发动力,必须从气的动静、聚散层面理解太极,这恰恰就有了被人忽视的但很重要的以下涵义:

6.太极只是一气。朱子说:“做这万物、四时、五行,只是从那太极中来。太极只是一个气,迤逦分做两个:气里面动底是阳,静底是阴。又分做五气,又散为万物。”(《朱子语类》,第41页)朱熹明确提出“太极只是一气”,此说受到周敦颐《太极图说》的影响,继承了汉唐易学中的元气概念。汉代诸儒多把太极解释为元气、混沌之气。明显是以形质混沌未分之气解释太极,这是汉儒代表性的观点。(参见赖贵三,第204-205页)朱子理学相较于二程等宋代大儒更重视对汉代经学家注释的吸收,朱子继承汉儒把太极解释为元气的观点是顺理成章的。正是继承汉儒以气说太极,朱子提出太极只是一气的观点,他还进一步发挥说:“盖天地之间,一气而已,分阴分阳,便是两物。”(《朱子全书》第21册,第1674页)“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓;里面无处出,便结成个地在中央。气之清者便为天,为日月,为星辰,只在外,常周环运转。地便只在中央不动,不是在下。”(《朱子语类》,第6页)“大抵阴阳只是一气,阴气流行即为阳,阳气凝聚即为阴,非直有二物相对也。此理甚明,周先生于《太极图》中已言之矣。”(《朱子全书》第22册,第2289页)可见,在宇宙生成论上看,太极只是一气的流行生化。今人解释太极,最大的失误便是受“太极即理”的遮蔽,一边倒从“理”上说太极,不知道朱子还明确从“气”上说太极。当然,阴阳气化流行,必须有太极之“理”主宰和发动。朱子说:“从古至今,恁地滚将去,只是个阴阳,是孰使之然哉?乃道也。”(《朱子语类》,第1896页)“阴阳是气,不是道,所以为阴阳者,乃道也。若只言‘阴阳之谓道’,则阴阳是道。今曰‘一阴一阳’,则是所以循环者乃道也。”(同上)又说:“‘一阴一阳之谓道’,太极也”。(同上,第1897页)朱子认为,太极就是能致使阴阳、动静继起生生的“所以然之理”,是发动者。由此可见,朱子的太极,有理有气,包含理气一体的涵义。朱子既说太极是理,又说太极是气;既说理是生物之本,又说气是造化之本,似乎矛盾,却恰恰反映了理气一体的太极是造化之本,只不过在表达时不得不分说理与气,这是语言表达的不得已之举。

7.心之理是太极。朱子说:“心之理是太极,心之动静是阴阳。”(同上,第84页)朱子既不主张“性即太极”,又反对“心即太极”,他说:

致道谓“心为太极”,林正卿谓“心具太极”,致道举以为问。先生曰:“这般处极细,难说。看来心有动静:其体,则谓之易;其理,则谓之道;其用,则谓之神。”直卿退而发明曰:“先生道理精熟,容易说出来,须至极。”(同上)

这段话若结合他另一著名论说——即“所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。心者,气之精爽”(《朱子语类》,第85页)便知,朱子论心有气与理两层:气是心之质体,心是气之灵觉,这是指心的知觉认识活动;而理是心所涵之理,指知觉认识活动所得之理。因此,不能简单地说“心即太极”,因为心有气的一面——即知觉运动,心之知觉运动不是太极,只有心中所具之理才能说太极。简言之,朱子主张心包含太极之理,而不主张心即太极。可见,朱子主张心之理是太极,与心学倾向的“心即太极”完全是不同的。心之理即太极,那么此太极具体内涵是什么?如此就得出如下涵义:

8.太极是纯粹至善之性,是极好至善的表德。朱子说:“太极只是个极好至善底道理。……周子所谓太极,是天地人物万善至好底表德。”(同上,第2371)又说:“总天地万物之理,便是太极。太极本无此名,只是个表德。”(同上,第2375页)“表德”二字只是表示德性标准的名词,太极其实就是纯粹至善之性,是个极好至善的道理。朱子同意陈淳的说法,即“太极者,天地之性而心之体也”。(《朱子全书》第23册,第2744页)然而纯粹至善之性、极好至善的表德,实质是“天地生物之心”。朱子说:“所以为生物之主者,天之心也”。(同上,第2745页)朱子说:“天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。”(《朱子语类》,第4页)“勾当”,就是“目的”,即创生万物就是天地之目的性。而天地生物之心,就是仁。故他指出,仁则“浑沦都是一个生意”。(同上,第107页)“盖谓仁者,天地生物之心。”(同上,第2424页)以此,太极就是“好生之德”,是“天地生物之心”,就是仁心。至此,我们发现了朱熹太极论的最大秘密:这个心中具有的太极之理,就是仁心;太极本体,实质是仁本体,故他说:“孔门之学所以必以求仁为先。盖此是万理之原,万事之本。”(同上,第114页)

以上朱子太极的八种涵义,看似杂多歧义,但前后仍有逻辑理路可寻:其中第1、2讲太极是一个浑沦整全、统贯万物的普遍之理,这是逻辑推论而来的形式之理。而一个浑沦整全、统贯万物的普遍之理,往往显得过于抽象,难以把握理解,为此朱子便以类比和想象的方式描述太极,这就形成太极的三个喻象:即第3、4“中心喻象”“根源喻象”及“整体喻象”。这是从空间与时间维度来比喻太极是宇宙万物的中心和根源,是从感性直观来比喻太极是囊括天地万物的总体。必须指出,朱子说太极,一方面重视逻辑思辨意义的终极之理;另一方面,他说太极,既不同于西方形上学传统中纯思辨意义上的形式之理或“理论理性”,也没有滑向他极力批评的佛道“空虚之理”,更强调儒家的“实理”或“理的实处”。因此,他以“发动力”“生生之理”“心之理”“至好的表德”等词来讲太极的实质内容。认为第5太极是气化流行的发动力,这是太极的实质内容。而真正理解太极是气化流行的枢纽或发动力,必须从气的层面理解太极,因此就有第6太极即气。这种气化流行的发动力是从天道层面讲太极,落实到人道的层面,就是第7心之理是太极,作为“心之理”之太极,从道德判断上就是“至善的道理”,为此朱子提出第8太极是至善的道理;此种“心之理”“至善的道理”,具体是指“仁义礼智”。由此可见,朱子的太极本体涵义,看似杂多甚至有点含混矛盾,实际上此八种涵义理路清晰,第1、2从逻辑推究出形式化的普遍之理,第3、4以比喻和想象来直觉把握太极之理,以此为过渡,引出太极的实质内容,形成第5、6、7、8太极涵义。这八种“太极”理路清晰,而且可以从中窥出朱子太极观的两方面的大秘密:其一是太极蕴含着理气一体的面向;其二是从形式上朱子主张“理本体”,实质上朱子是“仁本体”。

三、朱子太极涵义的继承创新及其影响

朱子太极具有以上八方面的涵义,是在继承汉、宋宇宙论和本体论的基础上又有所创新,重新挺立了以太极为中心的宇宙本体论。

众所周知,《易》《老》是对中国哲学宇宙论和本体论影响最大的著作。一定程度上说,汉、宋以来的宇宙论和本体论都是《易》《老》的一系列注脚。起初,《易》《老》两条哲学思维路线相对独立发展,在汉代有融合倾向。汉代思想的重心是宇宙论,无论是倾向道家的《淮南子》《太玄》,还是倾向儒家的《春秋繁露》以及马融“太极北辰”说、京房的“一为天之生气”,其大体都是宇宙论。而魏晋玄学的重心是本体论,王弼则是通过《易》《老》融合把汉代宇宙论扭转为本体论的关键人物。王弼的《周易注》“以扫除训诂象数而昌明义理”为解经方法,通过“言意之辨”来揭示本体与现象的问题。他对“大衍之数”一为体(为太极、为道、为无)、四十九为用(为有、为多)的解释,阐发了无与有、体与用、一与多的关系,并得出体用统一论。(参见李中华,第457页)王弼《周易注》在唐代被选为《五经正义》之定本,成为后人学习《周易》必读之书,他开辟的易学本体论,直接影响了宋明理学。

宋代宇宙论和本体论也是从注《易》而来,周敦颐的《太极图说》《通书》,张载的《正蒙》,程氏《易传》,邵雍的《皇极经世书》等都是阐发《易》之理。《太极图说》倾向从本体论而论及宇宙论;张载倾向从宇宙论而论及本体论,由气化谈及太虚之体,形成“气”本论,是汉代气化宇宙论的精致化、系统化;程氏易传直接上承王弼解易方法和本体理论,同时摒弃了王弼以老庄说《易》的玄学化外衣,主张“有理而后有象……《易》因象以明理”的义理说,提出了“体用一源、显微无间”的体用论(《二程集》,第615页),建立儒家的本体论和体用论,是“理”本论的雏形。朱子的思路从中国哲学的大传统上是打通汉、宋,从道学的小传统是企图会通周子、二程与张载的形上学。(参见韦政通,第806页)他既非如汉儒、张载那样倾向宇宙论,又非如王弼、程颐那样倾向本体论,而是采取以本体论而兼及宇宙论的路子,并力图融合汉代以来气化的宇宙论传统和魏晋以来本体论的传统。朱子通过继承创发程颐《易》本体论和体用论,改造张载《正蒙》的“气”本体的宇宙论,并以《太极图说解》为媒介,力图建立自己的宇宙本体论。他通过太极统一理、气而建立本体宇宙论,这也是他坚持太极之辩论甚至达到偏执地步的原因。朱子的太极说,正是继承程颐、王弼本体论和体用论的基础上,综合汉、宋宇宙论和本体论而熔铸新说,形成特有的宇宙本体论,具体继承和创新情形如下。

如第1太极是象数之“一”、是象数未形之全体。该太极观明显受到汉儒的影响,如虞翻主张“太极,太一也。”(《周易集解》,第349页)由“太一”分为两仪、四象、八卦。而京房在注释“大衍之数五十,其用四十有九”时认为,“太极”是大衍之数之不用之“一”,大衍之数其“一”不用,意为虚。因此把虚而不用的“一”解释为太极。这个“一”虽然是虚而不用,但并非虚无,而是一种作为万物本源的实有。很明显,汉儒以数说“一”。与汉儒不同,朱子并未把“太极”直接看作是象数“一”,认为太极只是一个浑沦的道理,里面包含着阴阳、刚柔、奇偶变易之理,是圣人画卦时所遵循的道理。汉儒以“数一”说太极,而朱子以“理一”说太极。

如第2太极是理之极至,总天地万物之理,这是朱子最有创辟、最有代表性的观点,但也有学术渊源。王弼曾把太极称作“天地之根”,并以“无”解释太极,成为哲学史的一大创新,其后学韩康伯在《周易·系辞》进一步注解说:“太极者,无称之称,不可得而名,取有之所极,况之太极者也。”(参见王晓毅,第68-73页)其中“取有之所极,况之太极”就是以事物的有形极来比况太极的无形,进而说明太极是无形的,是不能命以具体名称的。这里的“太极”已经不是汉代易学家所指称的具体之物,而是抽象的宇宙之本体。宋儒秉承了王弼易学的传统,用义理解释太极,不同之处在于:他们不是用道家之理、而是用儒家之理解释“太极”,即用“无极”“理”“心”等范畴来规定太极。例如周敦颐作《太极图说》提出“无极而太极”,程颐认为,“太极者道也。……太极,无极也”。(《二程集》,第690页)朱子吸收了王弼、程颐对太极的解释,强调太极的“无形”的面向。

而第3喻象,太极是天地之中,该观点是汉儒所持。马融曰:“太极,谓北辰也。”(《周易马氏传》,第573页)因为北极星是除日月以外最亮的星星,“居其所而众星共之”,故古人把它视为宇宙星辰的中心。董仲舒:“中者,天地之太极也,日月之所至而却也。长短之隆,不得过中,天地之制也。”(董仲舒,第283页)他明确认为,天地之太极就是“中”。以“中”解释太极,明显是把太极视为静态的空间关系,而朱子则以四方凑合而来、推出而去、能应四方来描述时,太极明显是动态的、活的。也就是说,朱子的太极是动态的中心、根源,强调了太极的“生生”的本性,这在他径直把太极解释为气化流行的机动或发动力中得到体现。

至于第6太极只是一气,更是汉儒流行的观点。汉代诸儒多把太极解释为元气、混沌之气。郑玄注《周易》说:“极中之道,淳和未分之气也。”明显是以形质混沌未分之气解释成太极,这是汉儒代表性的观点。(参见赖贵三,第200页)朱子虽继承汉儒以气说太极而提出太极只是一气的观点,但朱子说阴阳之气从未离开“所以一阴一阳之理”,是理与气滚合来说,并强调理的发动性、主宰性作用,这却是不同于汉儒的地方。

至于第7、8以“心之理”“纯粹至善之性”说太极,是汉宋诸儒所未言说的创新,这是朱子扬弃了邵雍“心为太极”、也是扬弃了张、陆“性即太极”“心即太极”的观点而来。因为在朱子看来,“性即太极”是不周全的,因为性是从人物禀受而说的,有一定的私我性,而理是总天地万物的公共之理。就个体来说,气质之性有清浊善恶之别,不一定纯善,而太极是纯粹至善之性,故不能用性说太极。同样,心有气、理两层面:心包含着气质欲望的层面,它不一定纯善,故不能用心说太极。朱子主张太极是“心之理”“纯粹至善之性”,尤其强调天地生物之心或仁心,凸显出太极的道德面向。

综上所述,朱子的太极说涵义丰富,对汉唐及北宋诸儒的太极观有继承也有综合创新,且新颖之处颇多,这些涵义看似杂多甚至矛盾,但若借鉴亚里士多德的“四因说”分析梳理便发现这些涵义有逻辑的自洽性。众所周知,亚里士多德认为,事物的构成和运动起作用的四种基质或四种原因即:形式因、质料因、动力因、目的因,此“四因”在自然界有普遍性。张君劢曾把亚里士多德与朱子比较,认为朱子的理与气,同亚里士多德的形式与质料有某些相同之处。(参见张君劢,第172页)的确,朱子的理与气同亚里士多德的形式与质料虽不能简单等同,但就对宇宙万物得以形成原因之分析方面,朱子与亚里士多德都思考了万物生成和运动变化所依赖的条理、材料、动力和意向性因素,二者有“家族相似性”。因此,朱子的理、气、心与亚里士多德的“四因”可以进行借鉴类比。就朱子太极的八重涵义来说,除第3、4以比喻和象征的手法来类比太极是天地万物的中心和根源外,第1、2讲太极是至极普遍之理,是形式意义的理,如亚里士多德的形式因;而第5讲太极是发动力,是天地万物气化生生的终极动力,如亚里士多德的动力因;而第6讲太极一气是发动力的具体载体,如亚里士多德的质料因。而第7、8讲太极是心之理,是生物之心或仁心,如亚里士多德的目的因。其中,最重要的是“太极是理”“太极是气”“太极即心之理”三者,这主要是从理、气、心三方面描述太极本体。由此可见,朱子的太极涵义看似纷乱,实质逻辑清晰,他不仅从理上认为太极是极至普遍之理,而且从气上说理,认为太极只是一气,还从心上说理,认为心之理是太极。朱子持有气化流行、天道生生之宇宙观,他的太极说很大程度上是解释宇宙万物生化的生命哲学。若要解释宇宙万物的生化,就要有生物的材料、就要有秩序、就要目的意向。具体说,就要有宇宙生成的材料——气,有生成过程之中显现且主宰的秩序——理,以及宇宙生成的目的和意向——心,这就形成了太极即理、太极即气、心之理即太极三大论点。事实上,任一物的生命过程,都是一物主动整合生命之材料(“气”)和生命之秩序(“理”)并依照某种生命目的(“心”)而实现。可以说,对宇宙万物生成的形上学追问,逻辑上必然包含着气本、理本、心本三因素,而且这三者互为关联、不可分离。实际上,朱子论太极之理时,从不离气、离心,兼含着理、气、心三者一体的理路。然而遗憾的是,在具体表述过程中,朱子用力于“太极之理”的表达,对“太极一气”“太极即心之理”的论述较为隐晦而未完全开显出来,没有明确提出“太极是理气一体”的论说。

值得一说的是,明代朱子后学黄润玉在继承、纠补朱子太极观的基础上,明确主张太极是理气一体。黄润玉说:“太极者,理气混一之名;无极者,言理气无象无际也”;“太极只说理不说气,所以成两截去了”。(《海涵万象录》,第75页)他反对前人讲太极只论理不论气,主张太极是理气一体。黄润玉认为“满宇宙都是此理气充塞,故名曰太极;以其无形状,又曰无极”。(同上)黄润玉以理气一体解太极,既开显了朱子以理、以气解说太极的余蕴,又化解了朱子“太极即理”与“太极即气”之间的某种矛盾,是朱子太极说的继承和创新,在理学史上具有重要意义,可惜学界对此鲜有研究。

简言之,朱子的太极说涵义丰富且蕴含着理、气、心三位一体的逻辑,只是在思考和言说时侧重于“理”。后世儒者除黄润玉等人外,大都不能契会于朱子太极说的苦心,他们的关注点、侧重点以及论说表达更加流于一偏,在本体论追问上出现了王廷相、罗钦顺、王船山重“气”,陆、王重“心”,程朱重“理”的面向,形成中国哲学史上所谓理学、气学、心学三派。当然,这种区分并不是绝对的,气学派虽多从“气化流行”上论本体,同时兼及以“理”“心”来说明流行之条理秩序和主宰;心学派虽多从“心”上论本体,同时兼及以气、理来说明心性之变化;理学派多从理气之关系(更强调理对气的主宰作用)论本体,同时兼及“心”之讨论。在这些人物中,能把理、气、心绾合并从宇宙本体论角度思考的人物是朱熹及后继者黄润玉。实际上,理、气、心三者相互依赖而对照存在,不可分离,共同表达了生生不息的宇宙本体论。一言以蔽之,理、气、心是朱子太极的基本内涵,且三者都与气化生生的宇宙论有关。

 

参考文献:

[1] 陈来,2018年:《朱子〈太极解义〉的成书过程与文本修订》,载《文史哲》第4期。

2019年:《张栻〈太极图说解义〉及其与朱子解义之比较》,载《周易研究》第1期。

[2]董仲舒,1997年:《春秋繁露》,岳麓书社。

[3]《二程集》,1981年,中华书局。

[4]顾春,2002年:《朱陆太极无极之辩新论》,载《中华文化研究》夏之卷。

[5]《海涵万象录》,1988年,见《四明丛书》(第三集),新文丰出版公司。

[6]赖贵三,2016年:《汉儒孟喜、京房与郑玄“气化宇宙论”易学思想探析》,载《儒林》第五辑。

[7]李中华,2011年:《中国儒学史》(魏晋南北朝卷),北京大学出版社。

[8]《陆九渊集》,1980年,中华书局。

[9]任仁仁、顾宏义编撰,2018年:《张栻师友门人往还书札汇编》,中华书局。

[10]王晓毅,1988年:《王弼“太极”说片论》,载《孔子研究》第2期。

[11]韦政通,2003年:《中国思想史》,上海书店出版社。

[12]吴亚楠,2016年:《张栻、朱熹对“太极”与“性”关系的不同解读》,载《江淮论坛》第1期。

[13]张君劢,2006年:《新儒家思想史》,中国人民大学出版社。

[14]《周易集解》,1985年,中华书局。

[15]《周易马氏传》,2002年,见《续修四库全书》第1200册,上海古籍出版社。

[16]《朱子全书》,2002年,上海古籍出版社、安徽教育出版社。

[17]《朱子语类》,1986年,中华书局。

 

王锟,浙江师范大学马克思主义学院院长、教授、博士生导师,台湾大学人文高等研究院客座研究员,法国国际跨文化理解研究协会会员,入选浙江省“151人才”“之江人才”,浙江省高校中青年学科带头人,兼任中华孔子学会理事、浙江省朱子学研究会副会长、浙江省哲学学会副会长。

来源:《哲学研究》2024年第3期

    进入专题: 朱熹   太极  

本文责编:SuperAdmin
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/151353.html

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统