内容摘要：朱子对「人心道心」的诠释采用《中庸》「未发已发」的模式，意味着未发已发问题是朱子人心道心说必须要面对的问题。一般认为，朱子的人心道心均属已发，但这种理解因未发之心的缺席会导致「大本」不立的严重后果。实际上，朱子对道心的理解没有局限在已发的阶段，道心兼具未发已发，而人心只属于已发。由此，朱子自中和新说确立的心论思想在人心道心说中得到了贯彻，这意味着朱子心论的一贯性与圆融性。

关键词：人心、道心、未发、已发、朱子、罗钦顺

人心道心的问题源自宋儒对《尚书．大禹谟》「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」十六字的诠释。宋儒诠释的特点在于性理化，引入心性论、工夫论等议题。宋儒的诠释是丰富多样的，从经典诠释的角度看，有以〈乐记〉「天理人欲」进行解释的，有以《大学》「正心」进行解释的，有以《孟子》「存放心」进行解释的，也有以《中庸》「未发已发」进行解释的。[1]其中，朱子的诠释十分复杂，至少涉及上述三种诠释方案，存在一个发展成熟的过程。[2]但就朱子人心道心说的成熟形态来说，是用《中庸》「未发已发」的思想进行解释的，这表现在朱子对人心道心的成熟诠释出自〈中庸章句序〉这一基本事实。就此而言，未发已发是朱子人心道心说的一个基本问题。

从朱子哲学发展的角度来说，随着中和新说的形成，朱子确立了心贯未发已发的思想，这是朱子心论的基本内容。而人心道心说作为朱子心论的一项重要议题，也不能不涉及未发已发的问题。一般认为，朱子的人心道心均属于已发状态，这体现在朱子用生理需求理解人心、四端之心理解道心上：「且如人知饥渴寒煖，此人心也；恻隐羞恶，道心也」。[3]饥渴寒煖的生理需求指向心外的具体事物，属于已发无疑；恻隐、羞恶作为情也毫无疑问属于已发。可见，将人心道心均视为已发状态有着直接的文本证据。然而，如果人心道心均只属已发，那么该如何理解未发的缺失？只有解决了这一问题，朱子的心贯未发已发的基本思想才有一贯性可言，其心论的完整性与圆融性也才能得到体现。

壹、解释史的检讨：以罗钦顺为例

在用《中庸》「未发已发」思想诠释〈大禹谟〉「人心道心」的思路中，一种形式上颇为自然的诠释方案是：以道心为未发，以人心为已发。朱子之前的理学家杨时、林之奇等人均如此理解。杨时说：「道心之微，非精一其孰能执之？惟道心之微，而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。」[4]明确将道心对应为《中庸》的「喜怒哀乐之未发」。林之奇说：「夫所发者既已危而不安，则未发者亦将微而难明。」[5]也明显是把「人心惟危」的状态视为已发，而把「道心惟微」的状态视为未发。朱子学生窦从周也有类似的理解，《朱子语类》记载：「窦曰：『人心者，喜怒哀乐之已发，未发者，道心也。』曰：『然则已发者不谓之道心乎？』」[6]窦从周显然以道心为未发，人心为已发，这遭到朱子的批评。然而，朱子的反问并非十分清晰，「已发者不谓之道心乎」可以有两种不同的理解。其一，人心道心均属于已发；其二，人心只属于已发，而道心则贯穿未发已发两个阶段。

在对朱子人心道心说的一般理解中，第一种理解占据了主流，比如朱子后学胡文炳就明确说：「于其发也，始有人心道心之异。」[7]而在现代学术研究中，这种理解也成为共识，如蒙培元、陈来、李明辉[8]诸先生均持此说。在此种理解中，明代罗钦顺的观点值得特别留意，他认为朱子持人心道心均已发的观点，却又不认可此说，由此展开对朱子的批评。罗钦顺云：

「凡言心者皆是已发」，程子尝有是言，既自以为未当而改之矣。朱子文字，犹有用程子旧说未及改正处，如《书传》释人心道心，皆指为已发，〈中庸序〉中「所以为知觉者不同」一语，亦皆已发之意。愚所谓「未定于一」者，此其一也。[9]

把心完全视为已发状态是朱子中和旧说的内容，罗钦顺却发现，能够代表朱子成熟思想的〈中庸章句序〉及〈大禹谟解〉却把人心道心均视为已发，致使未发缺席，这在他看来很成问题。对于朱子心论的研究来说，罗钦顺的说法值得严肃对待。如果罗钦顺的理解成立，那么朱子中和新说之后的心论就存在前后不一致的矛盾之处。更为严重的是，〈中庸章句序〉代表着朱子对心性问题的成熟思考，如果其中的人心道心均指已发而言，那么这是否意味着朱子对心的基本看法回归了中和旧说，而可视为是朱子心论的晚年定论？当然，在罗钦顺看来，以人心道心均为已发的观点只是朱子的「未及改正处」，也是朱子心论「未定于一」的体现，不可视为他的晚年定论。

罗钦顺进一步指出，朱子把人心道心均视为已发，会造成思想上的巨大缺陷。他说：

《虞书》之所谓「道心」，即〈乐记〉所谓「人生而静，天之性也」，即《中庸》所谓「未发之中，天下之大本也」，决不可作已发看。若认道心为已发，则将何者以为大本乎？[10]

需要指出，罗钦顺对人心道心的理解并不同于朱子。不过，本文的目的并不在于完整呈现朱子与罗钦顺的异同，而是尽可能站在朱子的视角，来回应罗钦顺对朱子人心道心说的理解与评论。罗钦顺把道心等同于「天之性」、「大本」，已经不是从知觉的意义上来理解道心了。在罗钦顺看来，道心为性、为未发，人心为情、为已发，二者是体用关系：「人只是一个心，然有体有用。本体即性，性即理，故名之曰道心。发用便是情，情乃性之欲，故名之曰人心。」[11]很明显，罗钦顺的观点接近于杨时、林之奇，也接近于朱子「中和旧说」时期的性体心用说，是成熟期朱子批评和反对的。成熟期朱子的道心则是知觉之心，并不就是性、也非《中庸》所谓「大本」。不过，罗钦顺的说法仍然对那种把朱子的人心道心均视为已发的观点构成了挑战。因为将人心道心均视为已发的观点忽略了心的未发时段，而未发时心虽然不即是「大本」，但却与「大本」有着极其密切的关联。朱子注解「大本」云：「大本者，天命之性。」[12]而此天命之性只有呈现在未发时段的心中时，才可称之为「大本」，正如朱子所云「未发之前，万理具备」，[13]即是表明心之未发时段与作为「大本」的天命之性有着严格的对应性。在朱子的人心道心说中，如果人心道心只是已发之心，那么在逻辑上就隐含着人心道心未发之前的心为另一状态。这一未发时心该如何描述或界定，其与人心道心的关系又如何？对此，朱子没有涉及。[14]因此，对于人心道心均已发的观点，我们的确有必要对之进行「何者以为大本」的诘问。

罗钦顺认为，人心道心皆已发的说法是朱子思想「未定于一」的表现，这意味着朱子的诸多说法中也存在道心为未发的说法。罗钦顺指出：

朱子序《中庸章句》有云：「天命，率性，则道心之谓也。」注解有云：「大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。」夫既以大本为天命之性，以天命之性为道心，则道心明是未发。而又以为「指其发于义理者而言，则谓之道心」，是原未有一定之论也。[15]

罗钦顺所引〈中庸章句序〉的「天命，率性」是朱子对《中庸》「天命之谓性，率性之谓道」二句的缩写。朱子在注解《中庸》「喜怒哀乐之未发」一句时，用首句中的「天命之性」来解释「未发」与「大本」。既然天命之性为未发，而道心又等同于「天命率性」，那么罗钦顺自然认为，朱子有以道心为未发的看法。不过，罗钦顺也指出，朱子〈中庸章句序〉中道心「发于义理」的说法，却把道心视为已发。由此罗钦顺再一次确认，朱子对道心的理解是存在矛盾的，这意味着朱子对道心的未发已发问题缺乏最终的定论。

综上所述，罗钦顺不同意将人心道心均视为已发状态的看法，他认为，如果把道心视为已发，就会出现「大本」不立的严重后果。虽然罗钦顺道心是性而未发的观点已经完全不同于朱子对道心的基本理解，但是对朱子来说，将人心道心均视为已发而引发的未发之心的缺场，的确会在间接意义上导致「大本」之不立。罗钦顺之说的文献基础在于《中庸章句》，问题在于，罗钦顺对朱子的理解是否准确？罗钦顺的理解给朱子的心论抛出了两个必须要直面的问题。其一，朱子《中庸章句》对道心的解释是否存在「矛盾」之处？其二，朱子自中和新说以来确立的心贯未发已发的基本思想，是否不适用于人心道心的解释，抑或朱子在对人心道心的分析中扬弃了中和新说的基本思想？

贰、道心：兼具未发已发

朱子对人心道心问题的经典表述见于〈中庸章句序〉：

心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者着，而动静云为自无过不及之差矣。[16]

根据朱子的解释，人心道心二分的知觉状态是「惟精惟一」工夫所以可能及必要的前提，「允执厥中」则是精一工夫达到的结果或产生的效验。可见，此四句是一个完整的意义整体，人心道心的未发已发问题也就不仅仅是知觉自身的问题，而且还跟工夫以及工夫的效验有着密切的关系。朱子对十六字的解释与未发已发问题相关者有如下几方面的内容。

首先，在开始部分，朱子认为，人心「生于形气之私」，道心「原于性命之正」，「生于」、「原于」在一般的理解中就是指已发而言。朱子在〈大禹谟解〉对人心道心十六字进行注解时，更是认为：「指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。」[17]道心既然是「发于义理之公」，那么肯定属于已发。不过，仔细琢磨〈中庸章句序〉以及〈大禹谟解〉「生于」、「原于」、「发于」的这些表达，其涵义实际上指的是人心道心的根源问题。人在存在论上由理气合而成，朱子所谓「性命之正」、「形气之私」就分别对应理与气。由此，根基于理的知觉为道心，来自于气的知觉则为人心，人心可进一步区分为知寒暖痛痒的身体感受与能酬酢的心理反应。「所以为知觉者」一句中的「所以」也表明了，「生于」、「原于」两句指的是使人心和道心成为可能的根据。[18]因此，与已发在字面上密切相关的「生于」、「发于」并非是指心的已发状态，而是指性命（义理）、形气是知觉之心分别为人心、道心两种知觉类型的存在依据。这就意味着人心道心的分判有着存在论上的依据，不能说只有在已发的时候才有人心道心出现，未发时人心道心不存在。朱子从知觉的角度区分人心道心，而知觉不完全属于已发状态，未发时知觉依然存在。冯耀明正是基于朱子将道心规定为「知觉从义理上去」[19]的观点，认为「由于知觉与思虑不同，知觉既未涉物而从义理上去，此道心自可以是未发的」，[20]由此得出道心兼未发已发的结论。

其次，在对「惟精惟一」的工夫论分析中，朱子指出，只有通过「惟精惟一」的工夫，人心「危」、道心「微」的状态才能获得「安」与「着」的转化。「惟精」作为择善工夫，其目的在于区分道心与人心，从而避免人心对道心的夹杂；「惟一」作为固执工夫，则在于不间断地持守道心，而不使人心有可乘之机。经过「惟精惟一」的工夫，只有做到了「道心常为一身之主」，才能有「允执厥中」的效验。很明显，「惟精」是已发的工夫，而「惟一」作为「惟精」的后续工夫，是对「惟精」工夫所择之善的持守，就此来说，「惟一」也是已发工夫。然而，不论是「一则守其本心之正而不离」，还是「必使道心常为一身之主」，都意味着「惟一」的工夫不能局限于已发的阶段。因为，如果仅仅局限于已发，那么工夫就没有持续性可言，而「不离」、「常为」恰恰是对工夫持续性的强调。因此，「惟一」工夫不仅仅是「惟精」工夫后续的已发工夫，而是必然涵摄未发的持守工夫于其中。就此来说，我们对道心的理解就不能局限于已发状态，未发时也必须要有道心存在。

最后，「动静云为自无过不及之差」一句也与未发已发问题密切相关。这句是朱子对十六字中「允执厥中」四字的解释，其中「动静」二字可作两种理解。第一种在未发已发的语境中，动、静可分指已发、未发。如此，相应的精一工夫也兼指未发时的工夫与已发后的工夫，即已发时的「精」「察」工夫与贯彻已发未发的「一」「守」工夫。「一」「守」工夫是针对道心来说的，由此道心也不仅仅是已发之心。第二种则是宽泛意义上的理解，尤其与「日用」二字相关，如朱子云「动静日用，时加体察，持养久之，自然成熟」，[21]则不必然是在未发已发的语境中。不过，「日用」二字对生活世界的强调仍然强烈暗示「动静」二字指向已发时段。[22]在此意义上，朱子在写作时间上晚于〈中庸章句序〉的〈大禹谟解〉对「允执厥中」的注解「则其日用之间思虑动作自无过不及之差」，[23]实与〈中庸章句序〉的说法没有太大差别。而这似乎就意味着，「惟精惟一」的工夫均是属于已发状态的工夫，作为工夫前提的人心道心也就都是已发之心。事实上，朱子把「允执厥中」理解为无过不及的时中本就指已发而言，这与〈大禹谟〉经文从出的政治语境（属已发）十分吻合。可见，朱子的解释有着十分强烈的经典解释意味，符合经典文本的含义是首要的。但是，对属于「日用」的「允执厥中」的忠实解释，在义理上本身要以「体」为基础，「体」即「未发」。因此，在对「动静」的第二种理解中，我们也不能想当然地将作为「允执厥中」之根据的道心仅仅视为已发。

除上述三点之外，正如罗钦顺所指出，朱子在〈中庸章句序〉也有以道心为未发的说法。朱子在从义理上沟通「人心道心」十六字与《中庸》时指出：

子思……于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书……其曰「天命率性」，则道心之谓也；其曰「择善固执」，则精一之谓也；其曰「君子时中」，则执中之谓也。[24]

我们已在上文指出，作为道心对应物的「天命率性」实则是《中庸》开篇「天命之谓性，率性之谓道」两句的缩写。朱子对此两句的理解，则与《中庸》「喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也」数句有着严格的对应关系。朱子注解「未发、已发」数句云：

其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。[25]

可见，「天命之谓性」作为大本，是未发；「率性之谓道」作为达道，是已发。严格来说，此段朱子注文紧扣《中庸》经文，是在性体情用的角度来讲未发已发。然而，性情的未发已发必然要结合心的未发已发，即性体落在未发时的心来讲，情用则落在已发时的心讲。所以朱子才会说，「『天命率性』，则道心之谓也」。既然天命之性为未发，率性之道为已发，那么道心作为「天命率性」之整体的对应物，不仅包括已发的状态，而且也包括未发状态，也就是说，道心贯穿于未发已发。因此，把朱子的人心道心均只理解为已发并不准确，而如罗钦顺般认为道心未发、人心已发也是成问题的。罗钦顺通过「天命率性」与道心的对应关系，直接将道心等同于「天命之性」，从而将道心视为未发，这是一种不同于朱子的理解方式，而朱子对道心与性有着基本的分判，并且道心也同样对应于属于已发的「率性之道」。

以上就道心的未发时段展开论述，至于道心之已发，在《文集》与《语类》中可谓比比皆是，学者们也很少对朱子道心为已发的观点提出异议。比如，在与赵致道书信往返讨论「允执厥中」之「中」的涵义时，面对赵致道「所谓人心道心正是因已发而言」[26]的说法，朱子不置可否，默认了赵致道的说法。而在《朱子语类》中，更是有不少道心为已发的证据，比如：「道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底。」[27]「知觉从饥食渴饮，便是人心；知觉从君臣父子处，便是道心。」[28]很明显，在这些说法中，人心与道心均有具体的知觉对象，二者均为已发。由此可知，朱子所理解的道心的确存在着已发的状态，但这并不必然排斥道心也存在于未发时段。一言以蔽之，朱子对道心的理解兼具未发已发。

叁、人心：只是已发

人心的未发已发也是一个值得重新思考的问题，即便人心已发已成为朱子学研究的共识。朱子对人心作为已发之心的理解，在相关文献中是一致的，比如他会说：「人心是知觉『口之于味，目之于色，耳之于声』底，未是不好，只是危。」[29]可是，根据我们在上文中对〈中庸章句序〉的理解，人心「生于形气之私」并不就是说人心属于已发，其确切的涵义是人心的产生根源于与理气之气密切相关的形气。在存在论上，人由理气合构而成，属于人的知觉之心也不例外，朱子说：「理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。」[30]因此，人心作为心之知觉的一种状态有着存在论的依据，既然气的存在无间于未发已发，人心也应当兼具未发已发。这就意味着，人心与道心有着平行对应的关系，不仅已发时有人心与道心的区别，而且在未发时人心与道心也共同存在。由此可见，人心是已发之心的看法并非是自明的，需要进一步的考察。

首先，从作为人心根源的形气的角度来看，人心也应当存在于未发时段。然而，朱子有着「未发之前，气未用事」[31]的思想，这就是说，未发时段气虽然存在，但是却不发生作用。「气未用事」的思想，其原始语境是在讨论天地之性、气质之性的问题，然就其实质来说，则跟未发之心密切相关，陈来指出：「气不用事应是针对未发之心而言的。」[32]因此，对于人心的未发已发来说，「气未用事」意味着，未发之时人心不可能存在，人心只是已发之心。

其次，从知觉的角度来说，人心、道心作为两种知觉能力，不仅存在论上的根源不同，而且所知觉的对象也不一样。朱子说：「此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。」[33]道心根源于理，其知觉的对象也是理；而人心根源于气，其知觉的对象则是欲。此处与人心密切相关的「欲」不是与天理相对立意义上的恶的人欲，而是指在价值上中性的一般欲望，「人心私欲者，非若众人之所谓私欲也」。[34]欲望总是对某种具体事物的欲望，人心作为知觉总是对某种具体欲望对象的知觉，而不存在无对象的知觉。就人心总是对某物的知觉而言，人心只能是已发。理则既可以指某种事物的具体之理，也可以指普遍而公共的天理。就前者来说，道心对具体事物之理的知觉意味着道心可以有已发的状态；而就后者来说，天理无法直接成为道心知觉的对象，道心对天理的知觉，实际上就是指道心保持其自身的知觉能力不昧而又不是知觉具体的某物，是一种特殊状态的知觉。质言之，道心对天理的知觉，只是道心在未发状态下对所具浑然之理的呈现。由此，人心道心二者之间不存在平行对应的关系，道心既有未发状态也有已发状态，而人心仅仅只是已发之心。

再次，就知觉有无对象来理解人心的未发已发问题，这涉及未发的界定，从未发的界定上，人心的未发已发问题能够得到更加深入的理解。朱子一般从思虑、事物的角度来区分未发、已发，比如〈已发未发说〉所云「皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发」、[35]〈与湖南诸公论中和第一书〉所谓「似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发」，[36]最经典的表述则见于〈答张钦夫〉（诸说例蒙印可）：

人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。[37]

上述三个文本都写作于中和新说形成之后，因此，「思虑未萌」、「事物未至」可视为朱子对「未发」状态的一般界定。「思虑未萌」与「事物未至」实际上是一体之两面，因为思虑是有对象性的，思虑萌动必然意味著有事物交至，交至之事物即是思虑之对象。而与思虑相关的另一种心灵功能是，作为心的本质属性的知觉能力。在事物交至的已发状态，思虑与知觉均指向具体的对象；而在思虑未萌的未发状态，即便缺乏具体的知觉对象，知觉能力却仍然得到了保持，正如朱子所云：「今未曾知觉甚事，但有知觉在。」[38]并且，在工夫论上，恰恰因为未发时的知觉能力得到了保持，已发后对具体对象的知觉才能达到中节状态。朱子在给张栻的同一封书信中，接着说：「方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也。及其察也，事物纷紏，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。」[39]显然，这里对未发状态的描述出现了「知觉不昧」四字，「知觉不昧」也是未发的一般界定。「思虑未萌」、「事物未至」、「知觉不昧」三者共同构成了对未发的严格界定。

「知觉不昧」作为未发的基本界定意味着，未发时的心只能为道心，一种能够呈现浑然天理的无对象的知觉之心。而知觉昏昧的状态只能属于已发。当然，已发时的知觉也可能是不昧的，其不昧就表现在应对对象时的「品节不差」，也就是人心听命于道心的状态，即已发时的道心。只有当知觉迷失在物欲之中，也即人心滑向人欲之后，知觉才是昏昧的。总之，知觉的昏昧状态只是知觉在与具体对象发生关系时才有的一种状态。就此来说，在未发的状态中的确没有人心的存身之所，人心只能属于已发。

最后，从工夫论的角度来看，如果未发时段有人心存在，就会出现工夫错位的问题。我们知道，朱子的未发工夫为涵养，涵养的对象则为知觉不昧之心以及与此密切相关的「天命之性」。倘若未发时人心存在，那么涵养的工夫必然也意味着对人心的涵养，如此就会导致未发时的工夫无法避免对恶的可能的培育。如果我们对未发时的人心进行对治，那么此种对治工夫就是精察道心与人心之异、并将人心克服的工夫，显然已经是已发工夫了。因此，在工夫论层面，人心也只能是已发之心。

肆、结语

综上所述，朱子人心道心说的未发已发问题，既不是道心为未发、人心为未发的模式，也不是我们通常所认为的道心人心均为已发，而是道心无间于未发已发、人心则只是已发。据此，朱子的人心道心说与其未发已发说保持了一贯，其心论的圆融性也得到了保证。

其一，道心「原于性命之正」的说法与「『天命率性』，道心之谓也」的观点并不矛盾，正如朱子后学陈栎指出：「上文云道心原于性命之正，可见天命谓性，率性谓道，即是道心之谓。」[40]「原于」并非意指未发已发意义上的「已发」，其准确含义是，道心作为心的一种知觉状态，其根基于人存在论上的理气之理。从存在论的角度来说，理气不可能存在哪怕是瞬间的缺席，因此，道心必然贯穿于未发已发两个阶段。在朱子的未发已发说中，尽管在心之未发时性存，而心之已发时情出，但是在已发状态下，性作为情背后的依据仍然存在着，[41]这就意味着，性既存在于心未发的阶段，也存在于心已发的阶段，原于性命之正的道心也当无间于未发已发而存在。而「『天命率性』，道心之谓也」的说法，更是朱子认为道心兼未发已发的直接证据。可见，朱子对道心的理解是一以贯之的，并不存在罗钦顺所说的「未定于一」。

其二，人心总是对某种具体之物的知觉，对具体之物的知觉只能属于已发。所以，人心作为一种知觉在根源以及知觉对象上均有异于道心。道心作为知觉既可以有具体的知觉对象，也可以在没有对象的情况下保持知觉自身，前者指向道心的已发状态，后者则意味着道心也有未发的阶段。不过，朱子〈中庸章句序〉对人心道心说的分析的确偏向于已发，因为从人的存在状况来看，已发状态常多而未发之时常少。[42]因此，朱子虽然在中和新说确立了未发的大本地位以及未发工夫的本领地位，但就实际的下手工夫而言，已发的工夫在操作上要先于未发工夫。

其三，根据「道心贯未发已发，人心只属已发」的结论，朱子自中和新说以来确立的心论思想得到了一以贯之的坚持，既避免了人心道心均只已发导致的「大本」不立以及由此滑向中和旧说的可能危险，也避免了因另存在一个有异于人心道心的未发之心而导致的理论支离。

注释：

[1]参见刘力耘，〈试论宋代儒家经典解释的性理化过程——以「虞廷十六字」为例〉，《中国经学》1(2017.6):41-64。

[2]谢晓东，〈寻求真理：朱子对「道心人心」问题的探索〉，《河北大学学报（哲学社会科学版）》3(2015.5):97-102。

[3]黎靖德，《朱子语类》卷78（北京：中华书局，1986），页2011。

[4]杨时，《杨时集》（北京：中华书局，2018），页418。

[5]林之奇，《尚书全解》卷4（北京：人民出版社，2019），页72。

[6]黎靖德，《朱子语类》卷78（北京：中华书局，1986），页2018。

[7]胡广，〈中庸章句序〉，《四书大全校注》（武汉：武汉大学出版社，2015），页131。

[8]蒙培元，《理学范畴系统》，黄玉顺等主编，《蒙培元全集》卷3（成都：四川人民出版社，2021），页232；陈来，《朱子哲学研究（修订版）》（北京：北京大学出版社，2023），页289；李明辉，〈朱子对「道心」、「人心」的诠释〉，《湖南大学学报（社会科学版）》1(2008.1):19-27。

[9]罗钦顺，《困知记》（北京：中华书局，2013），页29。

[10]罗钦顺，《困知记》，页112。

[11]罗钦顺，〈答刘贰守焕吾〉，《困知记》，页162。

[12]朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页18。

[13]黎靖德，《朱子语类》卷62，页1509。

[14]朱子后学程若庸涉及到此问题，他说：「人生而静，气未用事，未有人与道之分，但谓之心而已。」参见胡广，《四书大全校注》，〈中庸章句序〉，页131。然而，他也缺乏进一步的分析。

[15]罗钦顺，〈答陈静斋都宪〉，《困知记》，页166。

[16]朱熹，《四书章句集注》，页14。

[17]朱熹，〈大禹谟解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷65，朱杰人等主编，《朱子全书（修订本）》册23（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2011），页3180。

[18]邢丽菊、赵甜甜，〈朱子人心道心分判之探析——兼由朝鲜儒者韩元震的视角谈起〉，《韩国研究论丛》1(2017.10): 154-169。

[19]黎靖德，《朱子语类》卷78，页2009。

[20]冯耀明，《从分析哲学观点看儒家哲学》（上海：东方出版中心，2023），页184-185。

[21]黎靖德，《朱子语类》卷12，页203。

[22]束景南指出，「日用」即是「已发」，参见束景南，《朱熹年谱长编》（上海：华东师范大学出版社，2001），页333。

[23]朱熹，〈大禹谟解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷65，朱杰人等主编，《朱子全书（修订本）》册23，页3180。

[24]朱熹，《四书章句集注》，页15。

[25]同前注，页18。

[26]朱熹，〈答赵致道〉，《晦庵先生朱文公文集》卷59，《朱子全书（修订本）》第23册，页2866。

[27]黎靖德，《朱子语类》卷78，页2010。

[28]同前注，页2010。

[29]同前注，卷79，页2013。

[30]同前注，卷5，页85。

[31]按：朱子这一思想并不见于朱子的《文集》与《语类》，而是来自黄榦的转述，最早见于真德秀《西山读书记》的记载。真德秀，《西山读书记》，《景印文渊阁四库全书》册705（台北：台湾商务印书馆，1986），页47。关于这一思想的研究，参见陈来，〈论朱子学「未发之前气不用事」的思想〉，《哲学研究》1(2022.1): 41-51。

[32]陈来，〈论朱子学「未发之前气不用事」的思想〉，《哲学研究》1(2022.1): 41-51。

[33]朱熹，〈答郑子上〉，《晦庵先生朱文公文集》卷56，《朱子全书（修订本）》册23，页2682。

[34]朱熹，〈答吴晦叔〉，《晦庵先生朱文公文集》卷42，《朱子全书（修订本）》册22，页1918。

[35]朱熹，〈已发未发说〉，《晦庵先生朱文公文集》卷67，《朱子全书（修订本）》册23，页3267。

[36]朱熹，〈与湖南诸公论中和第一书〉，《晦庵先生朱文公文集》卷64，《朱子全书（修订本）》册23，页3130。

[37]朱熹，〈答张钦夫〉，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全书（修订本）》册21，页1419。

[38]黎靖德，《朱子语类》卷96，页2470。

[39]朱熹，〈答张钦夫〉，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全书（修订本）》册21，页1419。

[40]胡广，〈中庸章句序〉，《四书大全校注》，页135。

[41]朱子在中和新说中仍然保留了中和旧说的一些观点，陈来概括为两点，其中一点为：「性作为内心本质始终是通过他者表现，自身是隐而不发的」。参见陈来，《朱子哲学研究（修订版）》，页219。

[42]《朱子语类》记载了朱子与程端蒙的一则问答：「（程端蒙）又曰：『看来人逐日未发时少，已发时多。』（朱子）曰：『然。』」参见黎靖德，《朱子语类》卷62，页1509。

白发红（华中科技大学哲学学院讲师）

载《哲学与文化》2024年第4期