儒家“体用”关系对清朝“正统性”的规范作用
理解清朝之统治特性十分不易，原因在于，估测其统治风格不能仅仅瞩目于一些属于“治理”层面的制度安排，或者眼睛仅仅盯住某些行政技术运作的得失短长，而是要揣摩清帝在具体使用这些治理技术时到底凭借着什么样的文化资源，采取了什么样的行动逻辑。它们大多深藏在一些很难捕捉到的心理活动之中，论者必须转换角色，想象自己化身于清帝，左右细致观察，方能悟其一二。如此一来，思想史的介入就成为体味帝王用心的必要补充手段了。
如前所示，清朝皇家采取任何“治理”层面的动作，其背后都需要预先设定一个理由，以作为行动的深层指导依据。照中国传统思想史的说法，这个依据就是“体”，而那些治理手段只不过是“用”，至于这两者的关系，直到宋代才被理学家们表达得更加清晰透彻。理学家认为，那些恒常不变的“理”或“道”就是“体”，由之繁衍出来的生生变化才是“用”，体必然发显而成为用，但“用”的根基还须落实到“体”，如果离开了“理”的普遍性，它所表现出的那些“用”就会流为无限多样的散殊之象，必然无所依凭，结果生生变化的世界统一性也就不复存在了。
如果落在具体器物上，体用可以分殊。朱子曾以扇子作喻讲出一番道理，他说扇子有骨有柄，用纸糊，这就是“体”，人把扇子摇动起来，就变成了“用”，可见扇子之作为“体”和“用”是可以分离的。朱子更具体地认为，“礼是体”，这就不是从抽象的哲学层次上来谈体用关系了，而是分明要把它落定在具体现实情境之中。
从王朝正统性的建立而言，“体”就是“主导性虚构”(普遍王权)，这部分相当于朱熹说的“扇骨”，“用”则是一种治理技术，略等于扇子摇动起来的状态，可看作是“正统性”的一种扩散与实施过程。“汉化论”仅仅拘守汉人本位的宋儒观，过度强调了“正统性”作为“体”的决定性作用，忽略了“体”还有发散为治理技术之多样性的“用”的一面;“内亚论”则正好相反，把清朝对边疆的特殊治理方式错当作“体”来看待，反而忽略了其与前朝“正统性”的关联，从而颠倒了传统的体用关系。这就关涉到清帝对“一”与“多”的理解，清朝统治版图包容了不同族群，迥异于以汉人为主体的宋明传统王朝。要弥合多样文化于一体，即使仅从处理多元语言并存与使用的繁复性而论，其难度之大也非前朝所可比拟。要真正实现多民族意义上的“大一统”，就必须推行“同文之治”。但在清朝的语境下，“同文”既要遵循儒家先贤的理想设计，不可逸出道德伦理规定下圣王之治的正统性标准，实施伦序、礼乐和教化的目标，又不能窄化到仅局限于汉语儒家经典范围，而罔顾多民族共同体之间实际存在语言差异的现实境遇。
清朝的“同文”规划常常处境微妙，清帝必须遵循传统王道政治中对“政”归于“道”之统摄的古旧训条，但与汉人相比他们又出身于非汉人族群，故必须剔除前朝过于强调“以夏变夷”的极端排外思想，小心翼翼地把多民族语言融汇进来，构成“大一统”的必备要素。所以才有乾隆帝“天下之语万殊，天下之理则一”的说辞。这个“理”仍是“声教”。乾隆帝在嘉庆三年(1798)一首诗的识语中，把这层意思阐发得十分明白:“各国之书，体不必同，而同我声教，斯诚一统无外之规也”，又说“夫疆域既殊，风土亦异，各国常用之书相沿已久，各从其便，正如五方言语嗜欲之不同，所谓修其教不易其俗，齐其政不易其宜也”。
“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”语出《礼记·王制》，在这里乾隆帝虽引用儒教经典，却偏向于强调其多元族群文化的差异，以有别于宋明的“夷夏之辨”，但最终还是要把这种“多”归于“声教”的“一”。因为乾隆帝感觉到，以汉人为主体的“声教”规训，太过于突出儒教对周边民族所具有的道德优越感，并视之为辐射同化异族的利器，无法兼容其他文化的多样性，这并不是《礼记》所揭示的“大一统”之原义。
多民族的“俗”与“宜”虽然要符合传统政教关系，即作为“体”的“声教”，但是不同风俗语文的差异也应该兼容并存。这样才能表现为一种“用”，与作为“体”的道德伦际相辅相成，最终昭示出“同文”与“治道”的关联性。
由“文”趋“质”:清帝摆脱北方“野蛮”形象的努力
除了对“体用”关系有了全新的理解，清朝统治者对“文质”关系这一古老的思想史范畴也有一番自己的见解。
因长期遭受明朝士人对其“蛮夷”身份的鄙夷，满人入关后在相当长一段时间内难以克服文化自卑的心理阴影，于是使用各种非常手段力图剔除自身“野蛮人”的烙印。比如清廷以征书为名删削宋明文献中有关“胡人”的描述，严禁刊刻明史私家著述，以杜绝对新朝满人具有北狄身份的评判与流播等等。但对自己非汉人身份的记载抱有如此强烈的过度反应，却恰恰证明其急欲改变在汉人心目中的野蛮形象，希望尽快融入内地汉人文明的焦灼心态。有学者发现，满人入关后编纂的《满洲源流考》及后来翻译成汉文的满人起源文献中引述的满人祖先创生神话多模仿了汉人先秦时期的古帝王与圣人诞生传说。如满人神话里神鹊衔朱果，三仙女之一吞食朱果而受孕的故事就与汉人圣王的受孕神话非常相似。
与此同时，清帝又似乎担心入关后满人日益被汉人腐化改造，不断强调保持满人传统习俗的重要性。清代早期的文治决策经常在两者之间来回摇摆。如何理解满人的这种深层焦虑及其诸种禁抑舆论的非常举措?我以为可以从中国传统的“文质之辨”思维中窥其一二。
“文质之辨”作为中国思想史的一个议题，其包含的内容相当驳杂难辨，有时它只是指一般的文辞修饰类型的嬗递，或者仅是对某类文章风格优劣的评鉴，如文章品性是浮华雕琢还是质朴简约等等，纯属文人欣赏趣味的差异。
在更多情况下，“文”与“质”的演变往往被置于世运变迁的框架内加以解读。历来的文质论都是对历史文化发展大势的一种描摹，汉儒就有所谓夏尚忠、殷尚质、周尚文的叙述模式，昭示的是一种三代更迭“质文代变”的观念。有关历史演进的判断，依赖对文/质这一对立范畴加以裁定，深刻影响了士人对社会文化深层变动的感受，塑造了他们感知几微的能力。
对质文互变的评鉴反映在历史观层面往往会受时代际遇变化的深刻支配，比如在明清鼎革之际，“文质之辨”就被置于明朝何以失败这个沉重的大话题之下予以讨论，以至于对明朝“文胜于质”的教训有所反思。如张履祥就沉痛于明末的“文弊极矣”，极力主张用“质”的手段加以补救，他提出恢复宗族秩序等构想，就是从克服“文胜”的角度立论的。
在明代的官方科举文字中即已有强调由文趋质的观点，把“经世致用”当作扭转崇文颓风的良药。如明人孙如游就称:“当开创之初，元气始合，故多质。质渐趋而文、文盛不已，辄极思以见奇。奇不能胜，爰吊诡以求异，遂至支离牵附，义悖辞淫，弊极矣。”这种由质趋文、文盛思奇，最终走向吊诡求异、义悖辞淫的怪圈，随着改朝换代而不断地在历史上加速轮回着，只有倡导经世学风才能起到纠偏的作用。
但是另有一些议论却取相反的方向，认为鼎革之际潜藏着“质”胜于“文”的危险。如黄宗羲《明夷待访录》中未刊的《文质》篇，主旨就是从华夏文明沦丧于夷狄的现实危机出发来讨论文质之别:
“文”相当于礼乐文化，“质”则是其反面，其中暗藏着的是与“夷夏论”纠缠在一起的担忧。如黄宗羲从服制、丧葬、燕饮、祭祀的损毁日废中看到了由文趋质带来的衰败之象。
在王夫之眼里，文衰而质胜的表征就是礼仪丧失，保存礼仪就是延续华夏礼乐文明，文衰则礼失，潜藏着由夏变夷，人沦为禽兽的大危机大变局，所以王夫之才说君子要“慎言质”，而应“重言文”，厌恶那些“托质朴以毁礼乐”的说法。这与前述张履祥想通过恢复文化的“质”之一面以挽救明末奢靡之风的言论又有差异，已相当明显地对清朝满人是否能接续汉家礼仪表示了轻蔑和怀疑，文质论的批判性至此严峻到了极点。生活在鼎革时期的士人，其决绝的立场多少给刚入关的满人造成了一定的心理压力，迫使他们在是否汲取汉人文明与保存满人文化方面左右摇摆，总希望寻求一种微妙的平衡。
如果要真正理解满人对汉人文化的这种模仿式焦虑，就必须追溯到宋代对“文”的定义。隋唐时期对“文”的理解已经开始发生变化，“文”不仅仅代表一种文学抒情或者与文事相关的事情，如《隋书》所说:“然则文之为用，其大矣哉!上所以敷德教于下，下所以达情志于上，大则经纬天地，作训垂范，次则风谣歌颂，匡主和民。”只不过唐代重视文章和辞藻，并不特别崇尚儒学，文学与儒学之间并未建立起互为表里的依存关系。这与唐朝皇帝并不专一于儒学信仰有关。宋朝则开始注重使用儒生理政治国，故《宋史·文苑传》才有以下判断，称“艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，作其即位，弥文日增”。
宋代军事力量衰落，宋太祖为遏制军人被周边随从黄袍加身的“人间权力喜剧”重演，开始改由文人领兵或监控军事行动，造成军事指挥与文职人事相互窒碍，北方异族军事力量的崛起又造成了宋朝文人的持续心理恐慌，进一步弱化了军事力量。所谓“国家创造之初，则其大体必本于忠。风俗涵养之久，则其大势必趋于文”。“虚文”与“实政”的对峙关系实际上就是“文”与“质”差别的反映。崇文抑武的现象起始于宋代利用文臣制约武人的努力，这不但使武人的形象黯然失色，还加深了文人与武将之间的相互隔阂。欧阳修就把武人治国视为“霸且盗”，认为“武为救世砭剂，文其膏粱欤!”，意思是武不过是一剂救世的猛药，“文”才是治世滋补的佳品。“乱已定，必以文治之。否者，是病损而进砭剂，其伤多矣”，效果肯定适得其反。
趋“文”之迹象还可以从南北文化对峙的格局中略加窥测。宋人偏安，起因于文人领军所诱发的军力孱弱，故在开疆拓土方面不思进取，但士人在文化上始终保持自信，对艺术与文学的爱好常常超越对武力的炫耀。故有人讥讽江南人有接受“苟安”和“偏安”的嗜好，其矫揉造作、华而不实的行事风格也多为北人所耻笑。南人中个别豪放派诗人常常故意做出一副“南人孰谓不知兵”的姿态，还特别举证说“昔者亡秦楚三户”;又说“切勿轻书生，上马能击贼”2。但怎么看这架势都像是外强中干的自我安慰，或者是一种军事挫败后的心理补偿。一个有趣的现象是，一方面北人被描绘成野蛮人，另一方面对南方抗敌英雄的相貌描写却多接近于孔武有力的北方异族形象，称羡的是他们的那种最原始的求生本能和身体的蛮武强壮。
儒家“道统”的建构很大程度上是对军事力量衰弱不振的一个回应，即通过构筑文明的优越感抵消军事弱势带来的心理压抑。北宋时，复兴古文就已不是一场单纯的文学浪漫运动，古文不仅仅被看作是文学风格的表达，而且更强烈地体现出一种道德观念，否则就被视为文风雕琢浇薄、道德衰靡，不利于风化;一旦“文”被添加了沉重的道德使命，就失去了文章本有的意趣。让价值观居于优先考量的位置，意味着道德涵养的努力是获取文学成就的必要基础，学道应先于学文。宋代“道统”谱系的建立改变了原有的政教关系框架，使得儒家更强调道德教化的思路得以延伸到皇室，并通过宗族的再造渗透进基层社会。这进一步加剧了宋朝气质的“内向化”过程。
时人概括北宋在屡战屡败“偃兵息民”之后，“天下稍知有太平之乐，喜无事而畏生事，求无过而不求有功，而又文之以儒术，辅之以正论，人心日柔，人气日惰，人才日弱，举为懦驰之行，以相与奉繁密之法”。故崇尚“文”与鄙视“质”的风气颇为明显，“文”是指儒家的精致化，“质”是对异族文化的贬斥。“夷夏之辨”在宋朝蔚为风气多与此构思有关，基本是这条延长线上流传下来的一种思维。满人统治集团入关之后，首先面对的问题是如何应对这种已成惯性的文人偏见。
满人统治集团入关后，在心理上对江南汉人文明抱着忧惧和艳羡的双重心理。他们并不排斥儒教的正统性，但对满人“质”的一面却也大加赞誉。对满语骑射的提倡和对霸蛮武力的炫耀多少带点自卑心造成的补偿心理，这种对满人传统习俗的崇尚亦可放在“文”“质”互相转变的大文明史框架内加以认知。“质”不一定要被贬斥为“文”的绝对对立面，而要考虑到其转化成“文”的可能性，同时也应该为“质”本身的存在预留空间。
有的学者对所谓“满洲特性”到底是一种文化本身固有的品质，或者只不过是对汉文化压迫做出的应激式回应与模仿，提出了自己的看法。比如清帝总是强调“满洲本性淳朴”，“廉洁”“节俭”都应是满洲固有的风俗，满汉文字中的大量论述似乎也证明了这些“满洲特性”毫无疑义地确实存在着。但如果对比《加圈点字档》《太宗文皇帝圣训》两种新满文文本，就会发现，满汉两种文本的圣训中皇太极所言“国家崇尚节俭，毋事华靡”的表述，在《无圈点老档》这部老满文史料中都不存在，完全是后来加进去的文字。
这就证明，入关前的满人根本没有意识到自身具有一种“节俭”的品质。因此，这也绝非几个字的改动这么简单，而是将整个节俭的故事套入圣训祖训的脉络中，成为记忆重构的焦点。这就造成一种错觉，好像清朝立国之初，“节俭”之风就已被提升到了“国家崇尚”的地步，尽管在满人的初始记忆中本不存在什么“节俭”的概念。更有趣的是，乾隆帝在回顾祖先留下的记忆时，主要使用汉文文本，汉文由此成为满洲统治者了解祖先行为的记忆来源。
换而言之，对“满洲淳朴”特性的记忆塑造恰恰是应对汉人奢靡生活威胁造成的结果，或者说是对汉人歧视眼光和观点的一种反弹式回应。汉人文明的巨大压力迫使满洲皇帝在论述自身的文化特质时被迫戴上一副文明化的面具。
至于满人为什么要保持自身文化特质，清朝统治者更多乃是出于权宜之计，而并不那么僵硬地固执己见。乾隆帝对皇太极的下述说法深为佩服:“先世儒臣巴克什达海、库尔禅屡劝朕改满洲衣冠，效汉人服饰制度，朕不从，辄以为朕不纳谏。朕设为比喻，如我等于此聚集，宽衣大袖，左佩矢，右挟弓，忽遇硕翁科罗巴图鲁劳萨挺身突入，我等能御之乎?若废骑射，宽衣大袖，待他人割肉而浚食，与尚左手之人何以异耶?朕发此言，实为子孙万世之计也。”认为清朝的“无疆”功业“皆仰遵明训所致”，明显突出的是保留满人“质”的一面。然而我们再换个语境观察，恰恰到了乾隆时期，满人制服上开始添加十二章纹样，基本上与历代王权的服饰图案衔接了起来，这恰恰显示满人积极向汉人传统中“文”的方向靠拢，并纳入统一的规制之中，最终完成了对前朝正统制度的接续。“文质”转化也与“夷夏之辨”有密切的关系，“夷”“夏”互相转换正是“质”“文”关系变化的另一种表现形式。满人作为异族政权之所以被汉人所承认，固然是因为他们接受了汉人中“文”的成分，这确实与某种汉化的程度有关，但其政权却有别于汉人王朝，所以其体现出的“质”的一面同样影响了汉人社会的审美取向。乾隆帝下江南对汉人文化的欣赏，与其在扬州建立藏传佛教的白塔之行为是双向互动的过程，也是相得益彰的结果，肯定不是一种单向的汉化行为。
本文编选自《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》，注释略。
