蒙培元:良知与自然——王阳明

——《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》第十六章
选择字号:   本文共阅读 3457 次 更新时间:2022-05-20 00:06

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蒙培元 (进入专栏)  

王阳明提倡良知说,这被认为是儒家主体哲学的最后完成。阳明哲学的主体性是没有人怀疑的,也是不必怀疑的,但是,阳明哲学的主体性绝不是将人与自然界对立起来,提倡“人为自己立法”、“人为自然立法”那样的主体性,而是在“天人合一”整体框架下的主体性,良知与自然界有内在的联系,而且最终以实现“天地万物一体之仁”为其根本目的。也就是说,阳明的良知说具有强烈的生态意识。


一、何谓“心外无物”


王阳明哲学的一个基本出发点是“心外无物”。有人据此认为,王阳明是主观唯心论者,甚至与西方的贝克莱进行比较,将“心外无物”说成是“存在即被感知”。


其实,这样的比较是有问题的。贝克莱的“存在即被感知”是在近代认识论学说的背景下提出来的,是从主体与客体、认识与被认识的关系立论的。而王阳明的“心外无物”根本不是一个西方式的认识论或知识论的问题,而是心与物、人与自然的存在关系问题,是在中国哲学特别是在宋代理学的语境中,经过批判性反思之后提出来的。


具体地说,“心外无物”是针对朱子“心外求理”而提出来的。朱子承认,心外有物,心外有理,因此要“格物致知”。但朱子也不是心物二元论者,朱子认为,物之理与心之理是相通的,最终是一个理,即“生理”。“格”物之理归根到底是“明”心中之理,即“生理”之仁。在承认心中之理即仁这一点上,阳明和朱子是一致的。只是在阳明看来,按照朱子的方法去“格物”,即向心外求理,则未免支离、繁杂,达不到目的。因此他说:“吾与晦庵时有不同者,为入门下手处,有毫厘千里之分,不得不辩,然吾之心与晦庵之心,未尝异也。”[1] 所谓“入门下手处”,就是在“格物”之学的方法上,二人有不同解释。朱子解“格”为“至”,解“格物”为“即物而穷理”;阳明解“格”为“正”,解“格物”为“正其不正以归于正”。所谓“吾之心与晦庵之心未尝异”者,是说二人都主张实现心中之理即仁,都是“心理为一”论者。但是,阳明认为,按照朱子“格物”的方法去做,不仅不能实现“心理为一”而且越走越远,最终“南辕北辙”。


这里不能详细讨论二人之间的分歧,只就阳明而言,他有一个基本的观念,就是对什么是“物”,有一个独特的解释,即“意之所在便是物”[2]。阳明所说的“意”是指意向活动,“意之所在”是指意向活动的存在场所及其对象,但不是纯粹的对象物。这同胡塞尔的“意向理论”还是有区别的。胡塞尔的“意向理论”必须有个意向对象,不管这个对象是否真实存在。王阳明的“意之所在”则是主体活动,主体活动构成所谓“事物”,其中包括对象物,但不是专指对象物本身,倒是对象与主体统一起来,成为一个“事件”。比如他说:“如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说,无心外之理,无心外之物。”[3]“事亲”、“事君”、“仁民爱物”以至“视听言动”都是人即主体的实践活动。既是实践活动,当然有对象。但这里所说的主体,不是纯粹的认识主体;这里所说的对象,也不是纯粹的认识对象。这里并没有主体与对象、认识与被认识之间的二元对立,也没有构成认识与被认识的关系。


问题的关键是,“意”并不是关于对象物的观念。只有“意”成为对象物的观念,才有物的存在与否的问题,或者是观念“反映”物,或者是观念加之于物或“组织”物(如康德),或者观念便是存在物(如贝克莱)。在阳明哲学和朱子哲学中,“意”都是指“心之所发”,而心就是理,或心之本体即是理。理不是别的,就是性,即生命的本质所在,阳明则称之为明德或良知。这里并没有物之存在与否的问题,也没有如何认识“物理”的问题,只是如何将生命之本质即良知贯彻到事事物物中去的问题。因此他又说:“且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。”[4]


意向活动虽然有对象物,但不是从对象物上去求理。这所谓对象物,不是认识的对象,而是整个生命存在的组成部分。如何与存在物“打交道”,完全是由意向决定的,而意向是由良知本体决定的。王阳明认为,从良知本体发出来的意向,运用在事物上,就是事物之理,因此,不需要去物上求理。仍以孝为例,孝既是知,也是行,是“知行合一”的,行孝与知孝是合一的,孝之理不是从父亲身上求出来的,而是从行孝者的意向活动中带出来的,而意向活动是从良知本体上发出来的,这就如同树木有根而后发出枝叶一样。“譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶,然后去种根。《礼记》言孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。须是有个深爱做根,便自然如此。”[5] 孝作为一“物”(“物者事也”),当然有对象,这就是父母;但孝之所以为孝,是从哪里来的呢?是从“深爱”这个根发出来的,只有“深爱”之心,才能生长出孝的许多节目。这说明内在的道德情感是人人具有的。


“物”还可以广义地说成是事物,包括客观存在的各种物。心与物是什么关系呢?在王阳明看来,二者是“感应”的关系,就是说,凡物都是在与人心“感应”的关系中存在的。至于人心之外,有没有物存在以及如何存在,这样的问题不是王阳明所关心和讨论的。凡言物者,都是人心“感应”之下的物,这样才构成心物关系。“感应”是互相的。一方面,“无心外之物”或“心外无物”,说明物是在心的“感应”之下存在的;另一方面,心也不能离开物,如果离开物,心也不成其为心。“遗物理而求于吾心,吾心又何物邪?”[6] 物理虽然在吾心,因此不能“外吾心”而求物理,即不能在物上去求理;但这并不意味着物是不存在的,只是物的存在的意义全在吾心之中,所以求之吾心就可以了。这也不是说,万物本身是毫无意义的,只靠人赋予万物以“意义”,而是说,事物存在的意义就在人心之中。


从另一个意义上说,人心是无“定体”的,不是说,万事万物之理都事先存于人心之中,遇到万事无物便有各种各样的理一一去相应。人心只是一个“灵明”,只有在“感应”中才能“发现”物理,并且实现出来。“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以万物感应之是非为体。”[7] 耳目口鼻是人的感觉器官,声色臭味是感觉内容,只有以万物为“体”,才能有这些感觉。至于心,虽然与耳目口鼻不同,因为心是辨是非的;但是,与耳目口鼻有同样的道理,只能“以万物感应之是非”为体。如果没有心与万物的“感应”,也就无所谓是非,是非是在与万物的“感应”中发生的。从这个意义上说,心外不仅有物,而且有物之是非,只是物之是非只能在与心的“感应”中才能存在。


王阳明“游南镇”的例子正好说明这一点。“先生游南镇,一友指山中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?’先生曰:‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂,你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。’”[8] 友人的问题也就是一般人容易产生的问题,“无心外物”的说法容易使人产生“物存在于心中”这样的疑问,王阳明的回答却是从“感应”上说的。所谓“未看此花时,此花与汝心同归于寂”,正是指“寂然不动”之寂,而不是“寂灭”之寂。“寂然不动”之寂是理学家形容心的“未发”之体的,“感而遂通”则是形容心的“已发”之用的。王阳明认为,心之本体即良知是“无分于寂然感通”的,但是,从动静上说寂与感是可以的。“有事无事可以言动静,而良知无分于有事无事也;寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。”[9]“看花”与“未看花”正是言动静的,言“所遇之时”的。未看花时心是静而未感,故“同归于寂”,看花时心是动而已感,故其颜色“一时明白起来”。但就心之本体即良知而言,则是无分于寂感、动静的,就是说,在“同归于寂”之时,有良知而未曾显发,“一时明白起来”之时,则是良知显发出来罢了。这里的契机仍然是“感应”。


很明显,这里所说的“不在心外”,不是说花树真的存在于人的心中而不是存在于人的心外,换句话说,花树并不是“观念”,而是真实的存在,不是有此“观念”即有此花树,无此“观念”即无此花树,而是花树的颜色只有在心的“感应之机”上才能被人所感受、所观赏,离开人的“观”、“看”,并不知道花树的颜色、形状是什么样子。只有而且仅仅在这个意义上,才能说“此花不在你的心外”。


“观花”是一种审美活动,不是认识活动。审美中也有认识,但不是对象式的科学认识。花树是自然美的一种,心是审美主体,不是认识主体。审美主体与审美对象“感应”之后,便能产生情景合一之美。情在景中,景在情中,不可分离,这时说“花树在心中”是完全可以成立的。


那么,“心外无物”之心究竟是什么样的心?当然不是“一团血肉”之心,而是生命之理,即所谓“心即理”也。如果是“一团血肉”,那已死的人,一团血肉仍在,为何不能视听言动?“所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生,这性之生理,便谓之仁。这性之生理发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体原只是个天理。”[10] 这所谓“天理”,就是明道、朱子所谓“自然之理”;所谓“生理”,就是明道、朱子所谓仁。因此,从根本上说,心就是生生不已之仁。仁是生命的本质,是心之所以为心者。从“生”即仁的意义上理解“心外无物”,就能明白,王阳明所说的物,都是“生生不息之理”即仁之中的一切事与物,包括人的意向活动与自然界的一切存在物。


心与自然界的关系是双重的。一方面,从心之来源上说,“夫心之体性也,性之原天也。……天之所以命于我者心也,性也。”[11] 这是宇宙本体论的说法。自然界(天)是万物的本源,也是心的本源,人只是自然界的一部分。在这个问题上,王阳明没有、也不可能否定天即自然界的先在性、本源性。但是另一方面,从心的特殊地位与作用而言,则可以说,“人心是天渊,心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。”[12] 这是道德本体论的说法,与宇宙本体论合而为一了。所谓“天渊”,是指心之理“无所不该”、无穷尽之义,天地自然界的生生之理都包含在心中了,并且是由心来实现的。这里确实凸显了人的德性主体,万物之理都在心之理中,故“不外于吾心”。值得指出的是,王阳明所谓“心之理”,始终是指“生理”即仁而言的,并不是指物理学意义上的物理。“生理”之仁在人心中得到完全的体现,且只能在人心中体现,而万事万物都是在“生理”之仁中存在、发展的,要了解万物之理,就只能求之于心,而不可向外去求。这就是王阳明主张“心外无理、心外无物”的用意所在。


王阳明哲学和其他理学家的哲学一样,都是生命哲学,意在追求生命存在的意义和价值,并且都以“生理”之仁为其核心内容。“生理”之仁就是目的,就是善,但是,王阳明将“生理”之仁即善收归到一心之中,心不仅是一身之主宰,而且是天地万物的主宰,天地万物之理都由一心之理来实现,这既排除了求物理而获得客观知识的可能性,又提高了人作为价值主体的地位与作用。但这所谓价值主体,不是与自然界对立的,不是与万物对立的,而是天人、内外合一的。之所以能够合一,就在于王阳明承认,自然界及其万物是有价值的,只是万物的价值全“凝聚”在人心之中,故不可“认理为外,认物为外”。


王阳明在与罗钦顺的辩论中进一步阐明了内外合一之学,指出“理无内外,性无内外”,而他的“格物”之学并不是“遗外”。“故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉!”[13] 按照这个说法,心与物是互相依存而不可分离的,物即是心之物,而心亦是物之心,并无内外彼此之分。因此,他既反对“外心”而求理,亦反对“遗物”而求理。但是,由于理在于心而心是理的“凝聚之主宰”,故“格物”者只能求之于心。这就是他所谓的“义内”之学。他批评朱子说:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。”[14]


王阳明的“义内”之说,仍然是情感意向性理论。但是,它确实对朱子学说构成了批判。正如阳明所说,朱子“格物”之学的真正目的,并不是求一般物理,而是求其“至极”之理即“至善”,只是在阳明看来,至善即是心之本体,只能在心中而不能在物中,这才是“心理为一”的德性之学。朱子虽说“人之为学,心与理而已”,但是按照朱子的方法去“格”,却“未免已启学着心理为二之弊”[15],即容易离开道德目的而滑向外在的知识之学。如果这样理解阳明的心物之学,那就是将本心之善推到事物,使事事物物各成其善。


二、草木瓦石有良知吗


王阳明提出草木瓦石有良知之说,曾引起人们的讨论,从生态学的角度看,这个问题就更加值得重视了。


阳明说:“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人的良知原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石,与人原只一体,故五谷禽兽之类,皆可以养人,药石之类,皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”[16]


这是一个很大胆的论断,也是一个很重要的论断。人的良知怎么是草木瓦石的良知呢?不仅如此,人的良知就是天地的良知,是天地万物包括有生命的和无生命的、动物和植物、天空和地上一切存在物的良知。“语录”又记载说:“问:‘人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体,若于人便异体了,禽兽草木益远矣,而何谓之同体?’先生曰:‘你只在感应之机上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。’请问。先生曰:‘你看这个天地中间,什么是天地的心?’对曰:‘尝闻人是天地的心。’曰:‘人又什么叫作心?’对曰:‘只是一个灵明。’‘可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰,天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辩他吉凶、灾祥?天地、鬼神、万物离却我的灵明,便没有天地、鬼神、万物了,我的灵明离却天地、鬼神、万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流行的,如何与他间隔得?’又问:‘天地、鬼神、万物千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?’曰:‘今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?’”[17]


这里涉及许多方面的问题,就其主要方面进行一些讨论。


首先,什么是良知?王阳明认为,良知是“灵明”,有时又称之为“虚灵明觉”、“明觉”、“昭明灵觉”,有时则直称之为“知觉”,一句话,“良知只是一个天理自然明觉发现处”[18]。“天理”是最高也是最普遍的理,其真实内容是“生”或“生生不息”。王阳明所理解的天,是自然界的生命整体,与其他理学家并无不同,天的根本功能、作用就是“生”。天地生物是普遍的,一视同仁的,并无偏爱与特别的“目的”。必有“生理”而后生,“生理”即在生生不息的过程中,不是先有“生理”然后再去“生”。因此,理与气是同时存在的,理有时又被说成是“气之条理”。“生”者气之生,即生命创生的过程,离气便无所谓“生”。所以说:“生之谓性,生字即是气字。”[19] 王阳明特别强调人与万物“同此一气”、“一气流行”,就是从“生”上说的。


所谓“自然”,是说自然界之“生理”是自然而然地发生作用的,不是有一个目的支配它,是自己如此的,不是“受动”的或被指使的。这里的“自然”,是自然界发育流行、生生不息的过程及其状态,并不是指自然界存在本身,但又是同自然界的存在不可分的。因为自然界不是静止的“存在”,而是在发育流行的过程中存在的。在这里,理和气也是统一的。但是,从气上说“生”,更能说明“生”是一个永无停息的过程,是人人都能够感受得到的。“生”是一个自然过程,而且并无善恶可言。“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分。”[20] 花草如此,万物皆如此。


但是,天地“生理”自然流行发育有一个“发现处”,此“发现处”就是人心之“明觉”即良知,换句话说,“天理”即“生理”之自然流行是在良知即“灵明”中实现的。良知之“灵明”作为“天理自然”之“发现处”,它是自然界生命创造的结果,是天地造化的结果,而不是相反。这里所说的“发现”,不是今人所说“发现了一颗行星”那样的发现,这里所说的“发现”,是自然界的“生生之理”自然而然地发生、实现的意思。从这个意义上说,王阳明并不否定自然界的先在性,没有自然界的生命创造,良知之“灵明”是不会“发现”的。这一点我们在讨论“心外无物”的问题时也讨论过了。


但是,良知之“灵明”一旦“发现”之后,便具有极大的能动作用。“天理自然”就在良知中,良知就是“天理自然”,不是在良知之外又有一个“天理自然”。“天理自然”之发现为“灵明”,就在于而且仅仅在于以“灵明”为“天理自然”。而“灵明”只在人的心中,是心之本体。此本体并非实体,而是指心灵创造的本体,它既是心灵创造的“根”,又是在心灵活动中实现的。“人孰无根?良知即是天植灵根,自生生不息。”[21] 良知为根,换个说法,就是良知才是人的生命的根子。这个根子是由天即自然界所“植”。但是,既然“植”出这个根,自然界的“生生之理”就全在这个根上,所以“自生生不息”。良知“灵明”的特殊地位和作用便由此被决定了。


因此,良知之“灵明”便成为生命创造的原则,不仅是一身之主宰,也是天地万物的主宰。良知之“灵明”是个人的,人人都有一个“灵明”,但它又是普遍的、无所不在的。“天地万物具在我良知的发育流行中。”[22] 王阳明甚至说:“良知是造化的精灵,这些精灵生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。”[23] 这样说来,天地万物都是由良知创造的。


但是,这所谓“生天生地”,绝不是从生成论上说的,而是从“感应之机”上说的。既是“感应”,当然是相互感应的,不能只有感而无应,或只有应而无感。之所以能够“感应”是由于人与天地万物、草木禽兽以至瓦石之类,是“一体”或“同体”的。之所以“一体”、“同体”,则是由于“一气相通”或“一气流行”的。“一气流行”就是“生生不息”,“生字即是气字”。其实,人与自然界的万物都在“一气流行”、“生生不息”的过程之中,绝不是说,由于有了我的良知“灵明”,万物才能流行,才能“生生不息”。由此看来,天地万物并不是由我的良知创造的。不能说,没有我的良知,天地万物就不存在了。


天地“生生不息之理”(即仁,下面再讨论)是在气中实现的,气是生命的“命脉”,只有气之“流行”,才有生命的创造,只有气之“生生不息”,才有生命的“生生不息”。从这个意义上说,人与万物是“同体”的,即都是自然界生命整体的组成部分,不可能分开,各自独立存在,更不是相互对立的。这种生命整体观,是王阳明哲学的一个基本出发点。因此,当他提出“天地、鬼神、万物离却我的灵明,便没有天地、鬼神、万物”的同时,又提出“我的灵明离却天地、鬼神、万物,亦没有我的灵明”。因为“灵明”是不能离气而创造的,毋宁说是气之灵明,就如同理不离气,是“气之条理”一样。既然人与天地是“一气流行”的,那么,人的良知“灵明”也是与万物“同体”、“一体”的。这个“体”是指生命整体而言的,其中包括体质、形体的意思。人与万物,其形体是不同的,这是显而易见的,但是,从生命的关联来说,人与万物又是“一气流行”的,因而是“相通”的,就是说,人的生命与万物是相通的,是一个有机整体。


既然如此,为什么又说人的良知就是草木瓦石以至天地万物的良知呢?这正是王阳明哲学的主体性之所在。通过这一命题,他将人提升为宇宙生命的主体,将人的“灵明”变成自然界万物的生命意义和价值的“创造者”。需要再次说明的是,这所谓主体性,绝不是人与万物构成主体与客体、二者相互对立的主体性。这是生命存在的主体性,人与万物是完全统一的,不是对立的。其统一性就在于,人的良知就是天地万物的良知;其主体性就在于,天地万物以人之良知为良知。


良知是“灵明”,但不是“自我意识”。西方哲学强调人的“自我意识”,人以其“自我意识”与他物区别开来,并由此显示人的主体性。“自我意识”完全是精神的、观念的,与人的肉体无关,人的肉体可以归之于自然,但“自我意识”却是独立创造的实体。所谓灵肉二元论,就是由此而形成的。良知之“灵”,不是灵魂实体,而是人与万物共有的“生理”、“生意”之“发现处”或“发窍之最精处”,而为人所独得者。所谓“发窍之最精处”就是生命意识或精神。但这种意识、精神不是与形体对立的,而是统一的,其特点只在于它是“主宰”身体的。王阳明又将良知说成是人之“真己”。“真己何曾离着躯壳?……这心之本体原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己,是躯壳的主宰。”[24]“真己”也是我,但它是“大我”,即与天地万物“同体”之我,而不是躯壳之我,即仅仅以躯壳为念之我。“真己”并不是丧失我,但不是与外物相互对立的“自我”,而是与万物生命相连、相通的真我。


王阳明把人说成天地的“心”,把“灵明”说成人的“心”,就是提倡人的主体性,以“灵明”之心即良知“主宰”天地万物。但这所谓“主宰”不是控制、征服自然界,正好相反,是使自然界沿着“生理”的方向“生生不息”、发育流行。人的主体性仅在于此。人绝不是以认识、改造、控制、征服自然为目的的主体,即认识主体,而是以完成自然界的发育、生长为使命的主体,即德性主体。


“灵明”是个人的,但人之所以为人,皆有此“灵明”,从这个意义上说,良知“灵明”是人类的。但是,草木瓦石以至天地万物毕竟与人不是同类,何以说草木瓦石以至天地万物也有人的“灵明”即良知呢?王阳明所举的例子,是从“知觉”上说的,“天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?”云云,很容易使人将他与贝克莱联系起来,但是前边已经说过,这一点是可以排除的。至于已死的人,他的“精灵”游散了,“他的天地万物尚在何处”的问题,也是同样的意思。已死的人,他的天地万物已不“存在”了,但是,还有更多的人,他们的天地万物却是存在的。那么,离了人类,天地万物是否像提问者所说“千古见在”呢?王阳明并没有直接回答这个问题,而是以死者的天地万物“尚在何处”作回答。这又容易使人产生王阳明“王顾左右而言他”的印象,即不是正面回答问题。


实际情形是,王阳明始终是从天人关系、物我关系出发谈论问题的,不是离开人讨论天地万物存在与否的问题。所以,离开人,天地万物是否“自古见在”的问题,不在他的问题范围之内,也不在他的视野之内。也可以说这个问题是不能回答的,因为离开人的“灵明”,天之高、地之深这一类的问题是无从发生的,也是无从知道的。当然,从科学,比如地质学、天文学的角度,可以研究这些问题,但是,这已经不是“天人之学”的问题了。


王阳明还以“充天塞地中间,只有这个灵明”,论证从草木瓦石到天地万物不能没有人的良知。这是不是说,被“充塞”之后,就存在于天地万物之中,成为天地万物的“灵明”呢?换句话说,这是不是一种泛神论或泛灵论呢?关于这个问题,早就有学者讨论过(如邓艾民先生等)。但是,要将王阳明的“灵明说”解释成泛神论或泛灵论,就必须承认,“灵明”是天地万物自身所具有的,而且是“千古见在”的。但是,按照王阳明的说法,“灵明”只是人的灵明即良知,只有将人的良知“充塞”到天地万物之中,天地万物才有人的“灵明”。就天地万物本身而言,则只是“一气流行”,而“一气流行之条理”即良知,才是人心一点“灵明”。


也许可以说,自然界的“一气流行”是有其“生理”、“生意”的,但是只能“发现”于人心而为人的“灵明”,即只有人的“灵明”才是自然界生生之理的“发现处”或“发窍之最精处”,即“至善”或善的意识(知在其中),而在自然界的万物包括鸟兽草木和瓦石等等之中,虽然潜在地存在着“灵明”,却未能完全“发现”出来。因此,只能在人的良知的“感应”之下,才能显发出来。人的良知即“灵明”如同明镜,而万物之是非、善恶、美丑,只能在明镜中“照见”,“是的还他是,非的还他非”,“妍者自妍,丑者自丑”,因为良知就是是非、善恶、美丑的标准。


这虽然是一种主体性的学说,但同时也就解释了人与万物为什么能够“感通”的问题。所谓“感通”者,生命之感通,非生命之物是无所谓“感通”的,只有生命是有“灵”的,只是实现与否以及实现的程度如何罢了。人的良知虽是生命“发窍之最精处”,但其他生命未必毫无“发窍”,或者毫无生命的潜能。人的良知之所以能够与草木瓦石等万物相互“感应”而成为万物之良知,就说明万物是自然界生命整体的组成部分,是与人“同体”或“一体”的。


进一层说,人的良知之所以能够“充塞”天地而成为万物之良知,还说明万物是在人的良知“关照”之下的万物,换句话说,自然是“人化”的自然,不是与人毫无关系、完全“自在”的自然。天地万物“千古见在”的问题,是属于科学认识的问题,或“事实”的问题,王阳明未必不承认天地万物在人之外是存在的,但是,他所关心的是人与自然界的关系问题,特别是价值关系的问题。在他看来,只有人的“灵明”即良知才能使自然界万物的生命价值得以实现,具有意义。这正是他提出人的良知是草木瓦石的良知之用意所在。这里暗含着的一个意思是,自然界的万物包括草木瓦石是有价值的,严格地说是有生命价值的,只是未能完全实现出来,因此,有待于人的良知而实现其价值。


良知就是“灵明”,而“灵明”又是什么呢?是指人的能力,即心灵的创造能力。分析地说(虽然阳明反对“分析”,认为“此理岂容分析”),“灵”是指生命情感,特别是指目的性的道德情感;“明”是指生命智慧、认识能力。有人问良知如何是心之本体,阳明回答说,“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心,就其禀赋处说便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄,只是这个灵能。不为私欲遮隔,充拓得尽,便完全是他本体,便与天地合德。”[25] 这所谓“灵”、“灵能”,就是指道德情感及其能力而言的。就“明”而言,良知是“是非之心”,是从智上说的,即具有辨认是非的能力。


综合地说,良知之“灵明”是知与情的统一,是以道德情感为其内容而以理智能力为其形式的道德理性。“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”[26]“是非之心”是从智上说的,但“是非”是由“好恶”决定的,“好恶”则是道德情感。二者结合起来,就是良知,其核心则是仁。


三、“致良知”以实现天地万物一体之仁


王阳明以其良知说大大地弘扬了人的主体性,确立了人作为德性主体在自然界占有的地位与作用,这很容易使人认为,王阳明哲学是一种提倡主观精神、克服“他者”的主体哲学,或者说,是一种人类中心论的哲学。但实际情形并非如此。如前所说,良知的核心不是别的,正是仁。“性无不善,故知无不良”[27],此所谓善性,就是生生之理即仁。所谓“知”,只是仁之“明觉”,使仁得以觉醒、觉知。而“致良知”的根本目的,则是明其明觉而实现“天地万物一体”之仁。


仁本来是与物“同体”的,但是经过人的自觉的努力,“必有事焉”而“提撕警觉”,使万事万物“皆被其泽”,便能真正实现“天地万物一体”的境界,人与自然在仁体流行之中和谐相处,从而感受到人生的最大快乐。因此,从根本上说,阳明哲学同程颢、朱熹等人一样,是一种深层次的生态哲学。所谓“吾之心与晦庵之心,未尝异也”,就是指此而言的。王阳明晚年作《大学问》,集中地阐发了他的这一学说,对此,我们应当有足够的重视。从中可以看到,阳明对自然界有一种非常深厚的生命关怀,这种生命关怀,远远超出了所谓“生态环境”意义上的生态学,其中包含着对自然界的万物,包括动物、植物以至瓦石等无生命之物的无限关爱与尊重。因为自然界的万物就是吾人生命的组成部分,都在仁的发用流行中。


阳明与朱子的辩论,在很大程度上是围绕《大学》,特别是其中的“格物致知”进行的。但在《大学问》中,虽然也是讲《大学》,重点却是“大人之学”。什么是“大人之学”呢?就是“天地万物一体”之学。《大学问》一开头就说:“《大学》者,昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学,何以在于明明德乎?阳明子曰,大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。”[28] 从教育的角度看,“大学”是对“小学”而言的,有年龄和程度上的差异;但是从理论上说,“大学”是讲人生大道理的学问,讲“天人之际”的学问。因此,这里的“大人”是对“小人”而言的,不是对儿童而言的,就是说,“大人”具有道德上的承当,是道德上的君子,而这所谓道德,主要是就“天人关系”亦即人与自然的关系而言的。只有在人与自然的关系这个问题上有一个最基本的也是最高的立场、态度和体认,才能称之为“大人”。这个体认就是“以天地万物为一体”。


为什么能够“与天地万物为一体”呢?因为“其心之仁本若是”。仁是什么?王阳明的解释是:“仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。”“仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾人有未尽处。”[29] 仁首先是“此心之德”,也就是《大学》所谓“明德”。“明明德”则是“大人之学”的根本宗旨。“自格物致知至平天下,只是一个明明德。”[30] 仁的真正含义则是“造化生生不息之理”,“生”或“生生”是仁的最核心之处。这一点与朱子完全一致,毫无区别。只是王阳明将此“生生不息之理”全部收归到人的心中,以说明人的主体地位和作用。


虽然如此,但仁又是无内外之分、物我之别的,“弥漫周遍,无处不是”就是“仁者以天地万物为一体”的最好说明。因此,“以天地万物为一体”也可以说成是“天地万物本吾一体”(朱子亦有此说),天地万物都在吾人之仁的“充塞”流行之中,因而能够“生生不息”。万物之生生不息,就是吾仁之流行,无有不知者,这个“知”就是良知。“夫人者天地之心,天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。……世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治,不可得矣。”[31] 对生民之困苦,能有仁之同情、恻怛而“致良知”以事之,这是“万物一体”的重要内容,但又不止于此,必须“扩充”而行之于万事万物。


“万物一体”之仁必须是周遍而无所不该的,必须一层一层地推行到一切事物之中,其中包括动物、植物以至无生命的万事万物。自然界的任何一物,都不在生生不息的仁的流行之外,有一物不在仁的流行之中,便是“有外之心”(程颢语),便是心有不仁,便不是真正的“一体”。换句话说,德性主体的自我实现,就是仁的普遍实现,就是对天地万物的毫无“遗漏”的同情与关爱。如果说这是一种“泛道德主义”,那么,这种泛道德主义是一种最广意义上的生态哲学,即包括人与人、人与社会、人与自然在内的整体的生态主义。


《大学问》对此进行了详细论述,说道:“是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也,虽小人之心,亦必有之,是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也。”[32] 王阳明从人类(以孺子为例)开始,进而讲到动物(鸟兽),再进而讲到植物(草木),最后讲到无生命之物(瓦石),将仁一层层地推广、扩充出去,做到无一物不被其泽、无一物不得其所,才能够说实现了“天地万物一体”的境界。否则,“使一物失所,便是吾仁有未尽处”[33]。


王阳明肯定人是“同类”,对人类的怵惕恻隐之心,是仁在人类中间的流行发用。但是,只有对人类的怵惕恻隐还不够,这还不是仁的全部实现。仁的实现必须行之于自然界的一切生命,即动植物。动物是有“知觉”的,因而与人类生命有相通之处;植物是有“生意”的,即类似于知觉的生命信息,或者可称之为感觉一类的东西。“生意”本身包含着目的性,与人类生命也是相通的。对动物的不忍之心,对植物的悯恤之心,都是仁在动物与植物中间的流行发用。至于无生命的瓦石之类,虽然没有动物的“知觉”与植物的“生意”,但也是天地自然界的组成部分,是在“生生不息”的流行之中。这些“物”(瓦石只是例子)与人和动植物的生命有极其密切的联系而不可分离。瓦代表人造之物,土石是天然之物,人造之物也是从天然之物中取材的,这些物都是人类生活不可缺少的条件和资源,也是动植物生存栖息之地。因此,不仅动植物有生命的价值和存在的权利,凡天然的或人造的“物”,都有其生命意义和存在的权利。对瓦石一类的“物”的顾惜之心,便是仁在这些物上的流行发用。


当然,仁虽然是普遍的,无物不在其内的,但在实现仁的过程中又是有次第、有薄厚的。这就是差异性与普遍性的关系问题。儒家包括王阳明在内,都是承认“爱有差等”的,由此与墨家的“爱无差等”有区别。但是,差异性与普遍性是能够统一的,“万物一体说”就是差异中的普遍,普遍之中有差异。就其普遍性而言,儒家的仁学又远远超出了墨家,甚至超出了西方基督教的爱。因为儒家将自然界的万物即动植物以及动植物以外的所有物都包括在仁的范围之内,而墨家和基督教所提倡的爱则只限于人类,即“人间性”的范围。因此,只有儒家的仁学是一种深层次的生态哲学,而墨家和基督教则没有这样的自觉意识。不仅如此,基督教文化是人类中心论的,人类比自然优越,可以高居于自然之上,征服自然。自然只能被用来为人类“服务”——提供资源,而人类对自然界没有任何义务。因为在它看来,自然界是没有生命的。西方女性主义对基督教男权主义的批判,其中一个重要方面就是指此而言的。


王阳明的学说十分重视人的地位,在“万物一体”的学说中,也是把人类之爱放在第一位,但却不是人类中心论的。其关键在于,在人与自然界的万物之间虽有差异,却没有将人类与自然界对立起来,更没有将人类视为自然界的征服者。恰恰相反,人与自然界的万物是“一体”的,即是一个生命整体。


关于差异性的问题,王阳明有详细说明,并讨论了儒家为什么不是“素食主义者”。“问:‘大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?’先生曰:‘惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得。人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客,心又忍得。至亲与路人同是爱的,如簟食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身,与至亲更不得分别彼此、厚薄,盖以仁民爱物,皆从此出。此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义。顺这个条理,便谓之礼。知此条理,便谓之智。终始是这条理,便谓之信。’”[34] 这里正是讨论普遍中的差异,但差异并不意味着否定普遍。人与禽兽、草木“同是爱的”,这是普遍性,即同有“不忍之心”;但是,禽兽食草,人食禽兽,却“忍得”,这是不得不然的事情,所谓“道理合如此”者。在这件事上虽然“忍得”,但并不是说,对草木、禽兽就可以没有“不忍之心”。“不忍之心”是普遍的,“爱”是普遍的,但在对待特殊问题上却有特殊的处理方法,“不忍”之中有“忍”,但不能说“爱”之中有“不爱”。“爱”而“忍心”,这可以说是人类生存中不可避免的,也可以说是自然演化中的必然现象,故又被说成是“良知上自然的条理”。统而言之是良知之仁,但其中又有“条理”之不同,不可“逾越”此“条理”者谓之义,顺此“条理”者谓之礼,知此“条理”者谓之智,始终此“条理”者谓之信,而仁是统领义、礼、智、信的。


这里最重要的是要有“爱物”之心。有了“爱物”之心,即使是“宰禽兽”而食之,也是仁中之事,因此便不会肆意宰杀。王阳明只举出“养亲”、“祭祀”、“燕宾客”,并没有说可以随便宰而食之。这也可能与当时的生活条件有关。现在,人们的生活水平提高了,随时可以“食肉”了,但是,难道能够对动物任意宰而食之吗?


“仁民爱物”是儒家仁学的重要传统。从孔子、孟子以来,直到宋明儒家,都恪守这一传统,并且有进一步发展,“万物一体”之说就是最重要的发展。其中虽有“厚薄”之分,但是,却将仁爱的普遍性意义更加推进了。王阳明则明确提出对自然界的鸟兽、草木以至瓦石之物要有“一体”之爱。王阳明和程颢、朱熹一样,认为仁爱应当从父子兄弟之爱开始,但这只是“发端处”而不是仁之全部。“惟其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。”如同树之有根,才能生长发芽。“父子兄弟之爱,便是人心生意发端处。”[35] 正是有了“发端处”,所以才能“生”,以至“生生不息”,而只有“生生不息”,才是仁之本质,其实际表现,则是“仁民爱物”。


我们说,仁是良知的本质内容,就是指此而言的。所谓“良知只是个是非之心”,正是从“好恶”上说的,“好恶”是从仁不仁上说的。王阳明又称良知为“真诚恻怛”之心。“真诚恻怛”就是仁。“盖良知只是一个天理自然明觉发现处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。”[36] 所谓“生理”、“生生之理”,都是通过“真诚恻怛”而实现出来的,“真诚恻怛”才是生命的本真,也是生命的“至善”。“致良知”就是致此“真诚恻怛”以应万事万物,使万事万物各得其所。


一方面,仁爱有轻重厚薄之分;另一方面,又只是这一个“真诚恻怛”,并无其他许多“节目”。“真诚恻怛”是从事亲从兄开始的,但又不是在“真诚恻怛”之外又有一个事亲从兄的道理,也不是在事亲从兄之外又有一个“真诚恻怛”。这说明,“万物一体”之仁是有层次的,但又是一个整体;是有次序的,但又是一个延绵的过程。它在家庭、社会、自然之间,既承认其特殊性、差异性,又重视其统一性、整体性,从总体上说,是一个整体论的生态哲学。


人们责难儒家最多的是所谓“以孝为本”。在这个问题上,王阳明基本上继承了程颢、朱熹的思想。“明道云:‘行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。’其说是矣。”[37] 很清楚,孝悌是仁之“一事”而非全部,是“行仁之本”而非“仁之本”,“行仁之本”与“仁之本”是大不相同的,“行仁之本”是步骤、方法问题,“仁之本”则是本质问题。所谓“仁之本”,不是别的,就是“真诚恻怛”。


“天地万物一体”之仁,是人与自然界和谐相处的理想境界,可以得到“手之舞之足之蹈之”的最大快乐。但是,要实现“天地万物一体”之仁,却需要进行德性修养。王阳明之所以区分“大人”与“小人”,其原因就在这里。王阳明既然提倡人人皆有良知,为什么还要主张修养呢?这就回到理学家的“天理人欲”之辨的问题上了。良知说并不能担保现实中的人都能按照“天理”即“生生不息之理”对待万物,其原因就在于有“私欲之蔽”。最大的“私欲”就是与万物“分隔隘陋”,只计较和满足个人的利益,而不顾万物的生存发展。“及其动于欲、蔽于私,而利害相攻,愤怒相激,则将戕物圮类,无所不为。”[38] 这是非常深刻的揭露。“戕物圮类”,正是人类贪婪、残忍的真实写照,以致达到“无所不为”的地步。人类要真正实现“万物一体”之仁,与自然界和谐相处,就要克制过分膨胀的私欲,甚至改变已有的生存方式。这正是王阳明哲学对今人的启示。这绝不是说,人可以不要利益而只能在“天理”中生存。人类不能没有“声色货利”,但是,要以良知之仁为指导,这样就不是“分隔隘陋”的私欲了。“良知只在声色货利上用功,能致得良知精精明明,毫发无蔽,则声色货利之交,无非天则流行矣。”[39] 这就如同人类也要食肉,但只要有“爱物”之心而处之以理,就能够实现“万物一体”之仁一样,只要在“声色货理”上致良知,以“真诚恻怛”之心去行事,那么,“声色货利”也就是“天则流行”亦即良知流行了。“声色货利”并不可怕,不仅不可怕,而且是人类生存需要的,可怕的是有私欲之“蔽”。有了“蔽”,人与万物便有“分隔”而不能相通,便有“隘陋”而不能“爱物”。有了“仁民爱物”之心,一切事情都好办了,也会有好的方法。良知之于具体行为、措施、方法,就如同规矩之于方圆,权衡之于轻重,只是一个“天则自然”。

[1]《传习录上》,《阳明全书》卷一,四部备要本。


[2]《传习录》。


[3]《传习录》。


[4]《传习录》。


[5]《传习录》。


[6]《传习录中》。


[7]《传习录下》。


[8]《传习录下》。


[9]《传习录中》。


[10]《传习录上》。


[11]《传习录中》。


[12]《传习录下》。


[13]《传习录中》。


[14]《传习录上》。


[15]《传习录中》。


[16]《传习录下》。


[17]《传习录下》。


[18]《传习录中》。


[19]《传习录》。


[20]《传习录上》。


[21]《传习录下》。


[22]《传习录下》。


[23]《传习录下》。


[24]《传习录上》。


[25]《传习录上》。


[26]《传习录下》。


[27]《传习录中》。


[28]《阳明全书》卷二十六。


[29]《传习录上》。


[30]《传习录上》。


[31]《传习录中》。


[32]《阳明全书》卷二十六。


[33]《传习录上》。


[34]《传习录下》。


[35]《传习录上》。


[36]《传习录中》。


[37]《传习录中》。


[38]《大学问》,《阳明全书》卷二十六。


[39]《传习录下》。



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