摘要：为纠正朱熹“知先行后”说造成的流弊，王阳明提出“知行合一”说并作了详细阐发。对于“知行合一”说，仁者见仁智者见智。批评者认为王阳明消弭了知行之间的差别，支持者则通过不同论证为其提供辩护。作为王阳明“知行合一”说的当代捍卫者，郑宗义将知行合一解释为知行本一，董平将其解释为知行同一。如果要为“知行合一”说提供更有效的辩护，则不能把知行等同起来，也不能把知行合一视为本然状态，而是要将知行合一视为应然要求。知行合一具体表现为知引导行和行实践知。

关键词：王阳明；知行合一；道德的知

知行合一是中国传统哲学的重要范畴，也是中国哲学区别于西方哲学的重要表征。在古代哲学家当中，对知行合一强调最多且阐述最深入的当数明代哲学家王阳明。为了纠正朱熹“知先行后”说造成的流弊，他提出“知行合一”说并作了详细阐发。此后，学者们从不同角度对王阳明的“知行合一”说进行诠释，但知行能否合一以及如何合一始终是困扰学者们的重要哲学问题。甚至有学者指出，王阳明的知行合一命题以难解著称。[1]89在日用层面，人们可以粗略或模糊地使用知行合一概念，但在学理层面，必须细究和回答知行合一如何可能。本文借鉴当代知识论研究的相关成果，在介绍王阳明“知行合一”说以及相关学者研究成果的基础上，尝试回答知行能否合一以及如何合一，并对可能出现的潜在批评作出回应。

一、

王阳明的“知行合一”说

中国哲学家非常重视知行及其相互关系，但在中国哲学当中，知和行的主要对象不是客观世界，而是体现在个人层面的道德修养和规范人与人关系的伦理纲常。最早论及知行关系的当数《尚书》。《尚书·说命中》主张“非知之艰，行之惟艰”。显然，这是一种“知易行难”说。后来，孔子认为“知及之，仁不能守之”(《论语·卫灵公》)。虽然孔子没有详说知与行之间的关系，但默认知行之间存在紧密联系。荀子比较了知行，指出“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣”(《荀子·儒效》)。在荀子看来，行比知更为重要。此外，《中庸》也明确涉及知行问题，如“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。上述观点或者从难易，或者从先后，或者从轻重角度说明了知行关系，构成了知行观的早期形态，开启了中国哲学对知行关系的思考。

(一)“知行合一”说的思想缘起

王阳明的“知行合一”说不是凭空产生的，而是在批判朱熹知行观的基础上形成的。朱熹的知行观直接源自程颢和程颐。尽管二程在其他哲学思想方面存在区别，但知行观方面的差异可以暂且忽略[2]7。就知行关系而言，程颐认为：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。”[3]164虽然他没有明确提出知行合一，但已经认识到知与行的内在联系，即对事物的深知蕴含对其的践行。此外，程颐主张知先行后，他讲：“故人力行，先须要知。……此固是也，然知之亦自艰。譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之?”[3]187这个例子符合人们的认知直觉，即一个人要干某事需先知道干该事情的方法、程序和原则。那么，如何获得知识呢?程颐认为“致知在格物”。他指出：“今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”[3]181

朱熹继承并发展了二程的知行观，使之成为对人们修身养性和规范伦常有重要影响的儒家思想。具体来说，朱熹的知行观主要包含三个方面。一是知行是为学的两个根本途径。他讲：“圣贤说知，便说行。《大学》说‘如切如磋，道学也’;便说‘如琢如磨，自修也’。”[4]148中国哲学重视实践工夫，因此，行不仅是学习的途径，而且是学习的目的。二是知先行后和知轻行重。朱熹讲：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”[4]148在知行的先后关系上，朱熹和二程的观点相同。但朱熹又特别强调知轻行重，这与《尚书》中“非知之艰，行之惟艰”的观点相一致。三是知行相须。朱熹讲：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。”“致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”[4]148朱熹一方面主张知先行后、知轻行重，另一方面又认为知行不可须臾离也。因此，知行须相兼，不可偏于知或者行。偏于知就影响行，而且得到的知不是真知；偏于行则影响知，而且行的效果大打折扣。

尽管朱熹强调知行相须，但世人更注重对伦理纲常和道德规范的认知，以致出现了“今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟”[5]4的现象。王阳明认为，产生这种现象的根本原因在于朱熹将知行分作两件事，而且主张知先行后。特别是“知先行后”说误导人们将大量精力投入对伦常规范的学习上，人为割裂了知与行的内在联系。王阳明指出：“古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。”[5]5这里的一言就是知行合一，用他的话来说就是“某今说个知行合一，正是对病的药”[5]5。需要说明的是，在王阳明那里，知行合一不仅是规范人们内在之思与外在之行的道德要求，而且具有丰富的思想内涵和鲜明的立言宗旨。

(二)“知行合一”说的具体展开

在王阳明的学说体系中，致良知是核心和根本。与致良知紧密相关的是“知行合一”说。从提出时间上看，“知行合一”说和“致良知”说并没有明确的先后之序，但从学理层面来看，“知行合一”说是“致良知”说的逻辑展开。[6]71与二程和朱熹一样，王阳明认为致良知就是格物致知，但“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”[5]126。因此，在王阳明那里，格物致知不是格心外的事事物物，而是“致吾心之良知于事事物物也”[5]51。就其实质而言，致良知就是体认纯善的本心或普遍的天理，致良知的过程就是知行合一的过程。要掌握知行合一的本质，就需要了解知与行的内涵。

关于知和行，王阳明以好好色和恶恶臭为例来说明。他讲：“见好色属知，好好色属行。”同样，“闻恶臭属知，恶恶臭属行”。[5]4看见美好的东西属于知，喜欢美好的东西属于行。闻见臭味属于知，厌恶臭味属于行。按照中国传统哲学对知行的理解，王阳明的解释没有问题。但在当代知识论中，看见美好的东西是人们的视觉产物，还不属于知识，因为看见美好的东西不能保证该东西存在且它是美好的。与之类似，行是人们做某事的活动或过程。按照生理学和行动哲学的说法，好好色和恶恶臭不是真正的行，而是人们的需求或意图。对此，杨国荣也指出：“好好色是一种主体的意向，属广义的观念活动，以此为行，意味着模糊精神现象与践行的界限。”[6]76

关于知行合一，王阳明指出：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”[5]4他承认知不同于行，但主张知行不离。他讲：“若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”[5]5具体来说，知道某事就意味着能做该事情，能够做某事就意味着知道该事情。就好好色和恶恶臭而言，王阳明认为：“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。”同样，“只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体，不曾有私意隔断的”。[5]4王阳明用好好色和恶恶臭来说明知行合一确有合理之处，因为按照他对行的理解，好好色和恶恶臭属于行，而人们在看见好看的东西和闻到恶臭的东西的当下就萌生了好和恶的欲求。因此，对好色的知和行是合一的。但是，他用痛、寒和饥来说明知行合一是不恰当的。按照他对知行的理解，没有真正痛过、寒过和饥过的人不会知道痛、寒和饥，但一个知道痛、寒和饥的人并不一定时时刻刻经历痛、寒和饥。只要他经历过痛、寒和饥并知道痛、寒和饥之后，他对痛、寒和饥的知就长期存有，不会因为不再经历痛、寒和饥而不知道痛、寒和饥。因此，对痛、寒和饥的知和行并不是时时合一的。

此外，王阳明还分析了学与行的合一。他讲：“夫‘学问思辨行’皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎?”[5]51要学习真正的孝就必须亲自奉养父母，否则学到的就是悬空之谈，不是真正的孝。王阳明不仅要求在做事的过程中学习和践行知识，而且要求将知融入行、将行融入知。他指出：“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’,所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’,所以必须说个行；元来只是一个工夫。”[5]232通常，明觉精察修饰知，真切笃实修饰行。但王阳明不仅主张行要真切笃实，而且强调行要明觉精察。同样，知既要明觉精察，还要真切笃实。这样一来，行就是知指导下的行，知就是基于行的知。

虽然王阳明主张知行合一，但他承认知不同于行。就知与行的关系而言，他讲：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”[5]5有意的行为需要知识作为引导，而知识需要付诸实践。因此，把知视为“行的主意”、把行视为“知的功夫”是解释知行合一的一种方案。但如果将知视为行动，知就不是行的开始，而是行本身；如果把行视为获得知识的过程，对行的界定就太过偏狭，因为人们的许多行动不是为了获取知识，而是通过践行知识来满足物质需求。因此，把知视为行的开始、把行视为知的完成不能弥合知行之间的隔阂，反而给人一种牵强附会之感。可见，王阳明对知行合一的阐述存在不融洽的地方。尽管知不同于行，但王阳明强调：“圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”[5]15既然不能分作两事，那么知行似乎就是同一件事。王阳明进一步指出：“知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须著此两个字，方说得完全无弊病。”[5]233

除了正面解释知行合一之外，王阳明还通过解答人们的疑惑来诠释知行合一。有人用“知之匪艰，行之惟艰”(1)来质疑知行合一，王阳明用致良知来回应。在王阳明那里，良知是每个人都具有的先天纯善本性。他认为：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”[5]137有人用孔子所讲的“知及之，仁不能守之”来反对知行合一，因为孔子的话似乎表明知行是两件事。对此，王阳明指出，“及之”就是行，知及之就是知行合一，仁不能守是因为人的意念被私欲阻断了。有学生对“知行合一”说给出了自己的理解：“知行自是合一。如今能行孝，方谓之知孝；能行弟，方谓之知弟。不是只晓得个‘孝’字‘弟’字，遽谓之知。”[5]1292对于这一理解，王阳明给予肯定，同时提醒学生要知道“一念发动处，便是知，亦便是行”[5]1293。总之，在王阳明看来，知行不是两件事，而是揭示圣学工夫的两个维度。从本质上说，知行是同一个工夫，因此，知行始终是合一的。

(三)“知行合一”说的立言宗旨

我国古代哲学家特别是儒家非常重视个体的道德修为和主体间的伦常规范，王阳明也不例外，其著书立说的目的并不是建立一个与世无涉的纯粹理论体系。作为宋明儒学的代表人物之一，王阳明对当时社会上出现的道德沦丧和边民反叛忧心不已。他认为，产生这些现象和问题的根本原因是人们将知行分割开来，并且将是非善恶局限于行为层面，没有从内心深处剖析是非善恶产生的根源。他指出：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’,正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[5]109-110

在普通人看来，恶念不同于恶行，但两者存在密切关系。具体来说，将恶念付诸行动就会产生恶行。因此，消除恶行的一个重要方法就是阻断恶念的形成。但在王阳明看来，恶念本身就是恶行。而且，他以吃饭和旅行为例进行说明。他讲：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。”同样，“必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣”。[5]47按照心理学的观点，“欲食之心”是生理需求，“欲行之心”是行为动机，需求和动机是行动产生的重要原因，但还不是行动本身。然而，王阳明将人们的需求、动机、欲望视为意，把意视为行之始。当然，行之始也是行。基于意，王阳明将知行统一起来了。那么，意为何能够统摄知和行呢?王阳明认为，“心之发动处谓之意”“意之灵明处谓之知”“意之涉着处谓之物”,而心、意、知、物“只是一件”。[5]103一方面，他将意视为行之始；另一方面又认为意就是知。显然，在王阳明那里，意成为知行得以合一的桥梁和媒介。实际上，许多当代学者也是从意或意念这个角度解释王阳明的“知行合一”说的。

或许有人会问，既然心、意、知、物“只是一件”,那么，为何会产生恶念恶行呢?进一步来说，王阳明认为每个人心中都具有无私欲之蔽的天理，那么，为何有的人会欺世盗名、为非作歹呢?他指出：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。”[5]69王阳明认为，人们具有的良知是长存恒明的，但在私欲的影响下会“或放”“或蔽”,从而催生恶念恶行。因此，要铲除已发或未发的“心中贼”,就必须在此心去人欲存天理上用功。总之，在王阳明那里，知行合一与致良知密切联系在一起，其中，对良知或天理的知存在于对良知或天理的践行当中。同样，对良知或天理的行展现了对良知或天理的知。

二、

对王阳明“知行合一”说的当代诠释

虽然王阳明对知行合一作了详细说明，但有人赞同，有人反驳。在反驳者当中，王夫之是代表人物。王夫之运用“能所”范畴解释认知能力和认知对象，他认为：“境之俟用者曰‘所’,用之加乎境而有功者曰‘能’。”[7]376能是人们具有的认识能力，所是认识对象。人们能够认识客观对象，即“因‘所’以发‘能’”“‘能’必副其‘所’”[7]376。在区别“能”“所”的基础上，王夫之提出了“知行相资以为用”[8]1256和“并进而有功”[9]600的知行统一观。他反对“离行以为知”[7]314,认为“知行终始不相离”[9]564“行可兼知，而知不可兼行”[7]314。他既批评朱熹“知先行后”说“先知以废行”并“困学者于知见之中”,又批评王阳明“知行合一”说“以知为行”并“销行以归知”。[7]311-312尽管王夫之反对王阳明的“知行合一”说，但知行合一概念逐渐被人们认可并成为中国传统哲学的重要命题。后来，学者们基于不同立场对“知行合一”说进行诠释。有学者认为知行合一强调知识和实践齐头并进、不可偏废；也有学者认为知行合一强调知识与实践相结合，或者把知识运用到实践中去；还有学者主张知行合一中的知特指良知或道德知识。董平认为这些解释是“善意的误解”[10]27。近年来，一些学者对王阳明“知行合一”说作出了新诠释。理解这些新诠释有助于深入把握王阳明“知行合一”说的内在本质。

(一)郑宗义将知行合一解释为知行本一

鉴于中国传统哲学对伦理道德的重视，一些学者认为王阳明关注的知是良知或道德的知。郑宗义反对这种观点，认为王阳明的知不仅指道德的知，还包括类似命题知识在内的其他知识。[11]5他认为王阳明和朱熹对知行的理解不一样，在王阳明那里，知之前有一个求知的意图或欲求(2),求知意图或欲求的产生就是求知行动的开始。郑宗义用面包案例来说明这一点：某人路过面包店被橱窗里的面包所吸引，那么，他或者有想吃面包的欲求，或者有出于纯粹好奇的意欲。这种欲求或意欲与看见面包是俱起的。所谓俱起指的是此生彼生、此灭彼灭。简言之，知X,一定有欲求X的意图与之俱起。而欲求X的意图或欲望就是具有意向性的行动的开始，如果此意图或欲望没有被阻隔，就会被实现或达到。如果被阻隔，对X的知与行就停止了。郑宗义指出，对知行的这种理解符合王阳明“意之所用，必有其物。物即事也”的主张。[11]9-10意图或欲望是行或行之始，知蕴含求知的意图或欲望，因此，知行合一就是理所当然的。实际上，按照对知行的这种解释，知行本就是一回事，不存在知先行后或行先知后的问题。郑宗义接着解释“知是行的主意，行是知的功夫”和“知是行之始，行是知之成”。“行的主意”指的是能够引导求知活动的求知意图或欲求，“知的功夫”指的是实现求知意图或欲求的活动或过程。郑宗义认为不能按时间上的先后来理解“知之成”和“行之始”,而应该把“知是行之始”理解为知蕴含求知意图或欲求，把“行是知之成”理解为在求知行动中知得以形成。他指出，王阳明不仅认为知蕴含求知意图或欲求，而且把知理解为整体的求知活动或过程。其中，求知活动或过程就是行。[11]10如此一来，知行不能分离，只能合一。

此外，郑宗义以去长安为例对王阳明的“知行合一”说作了进一步的分析。具体来说，一个人要知K(K代表任何事物，这里特指长安),就必然有俱起的知K的意欲，而该意欲是意向性行动的发端。在该意欲的推动下，他通过查地图、问人、找资料等意向性行动获得较为粗浅的关于长安的知识。在该意欲的继续推动下，他可以亲自去长安，并获得对长安更深刻的认识。如果该意欲不被隔断，那么，他对长安的认识会不断深化。基于这一解释，郑宗义得出如下结论。第一，如果求知意欲不为别的意欲隔断，那么，此求知活动会不断延续下去。第二，知识有深浅精粗之分。例如，王阳明指出：“知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。”[5]126其中，浅深是对知识而言的，难易是对意欲能否贯彻而说的。第三，要获得真知和深知，就必须亲身践行。第四，知与行在求知意欲的引导下相互融入和穿透。第五，真知就是行，行在知中，知在行中。[11]10-11

郑宗义区分了道德的知和其他的知，他认为两者的区别在知识的性质、作用和来源三方面。具体来说，道德的知来源于人们的良知之自治或道德心，是一种规范性知识，这种知识能够规范人们的行为。其他的知特别是命题知识是描述性知识，能够对事物的性质和关系进行准确刻画，这种知识源于人们的认识活动和实践活动。尽管道德的知不同于其他的知，但都能与相应的行合一。郑宗义指出，王阳明的“知行合一”说揭示了包括道德的知和其他的知在内的所有知识的共同结构，这种共同结构与认知主体的认知能力密切相关。王阳明讲：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[5]6其中，“身”是认知主体自己，“心”是身之主且统摄耳目口鼻四肢等感知器官，心感于物而生发“意”,“意”包括意念、情感、欲求和认知等，“意”以彰显“知”为要，而包含知的意就表现为“物”或“事”。对认知者来说，身、心、意、知、物是一体的。具体来说，对其他的知而言，身指的是认知者自己，心指的是认知心，意指的是与知俱起的欲知之意。意是求知活动的肇端，如果该意不被他者隔断，认知者就可以获得深刻真实的知识。就道德的知来说，身既是认知者也是践履者，心是道德心，意是好善恶恶之意，此意是道德行为之始。如果此意不被他者隔断，那么，认知者可以获得深刻真实的道德知识。郑宗义指出，正是基于身、心、意、知、物是一件，王阳明提出并坚持“知行合一”说。[11]13

以上是郑宗义对王阳明“知行合一”说的诠释。按照他的解释，知行必须合一，但是，人们在日常生活中经常见到知行不合一的现象。王阳明的学生徐爱就此问题问过王阳明。他说：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”[5]4对于知行不合一的现象，郑宗义也给出了解释。在他看来，知行始终是合一的，所谓的知行不合一就是因为把知与行视为两件事，如果能恰当地理解知，就会明白知就是行，知行本是一事，不会不合一。此外，他将知分为道德的知和其他的知。对于道德领域的知行不合一现象，郑宗义认为这是由于与道德的知俱起的道德规范意欲被隔断，作为知行本体的良知被气禀所遮蔽，道德的知不能规范人的行为。对于其他领域的知行不合一现象，郑宗义认为这是因为与知俱起的求知意欲被其他意欲隔断，人们的求知活动“遂停留于口耳谈说的粗知阶段”。在解释了知行不合一现象之后，郑宗义指出，王阳明的知行合一应该是知行本一，知就是行，知行本体原是一个。[11]18

(二)董平将知行合一解释为知行同一

董平认为很多人对王阳明“知行合一”说存在误会，只要真实了解王阳明的“知行合一”说，这些误会就能消除。在他看来，朱熹主要在知识论义域中讨论知行问题，知先行后的主张造成了一些人“终身不行，亦遂终身不知”[5]5的流弊。与朱熹不同，王阳明已经将知行问题转化为生存论问题，正是由于王阳明关注人的生命存在的本原性，才使知行合一具有丰富内涵。[10]27董平指出，王阳明的知行合一实际上就是知行同一，知和行是同一个工夫在过程中呈现出来的两个面向，因此，两个字在说一个工夫。但是，既然是同一件，为什么要区分知和行呢?董平认为，这是因为圣学工夫需要借助知和行才能说得完全无弊病。由于知行合一本质上就是知行同一，知行之间的先后与轻重之别也就不复存在。然而，王阳明的“知行合一”说必须回答缘何“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”。董平认为，知行是同一个工夫，作为行的主意的知主导了行发生的整个过程。同时，行的全部过程是知的实现手段，因此，“行是知的功夫”。知是行的内源性动力，因此，知是行为的开端。而行是知的外向呈现形态和实现手段，因此，行是知的完成。虽然知和行可以分开述说，但作为完整过程呈现的知和行彼此涵摄对方。或者说，在过程性上知行是同时共存的。[10]27-28概言之，知行合一或知行同一的基础在于知行是同一个工夫，而工夫具有过程性。正是在工夫过程性的基础上，知行相互涵摄对方并使工夫呈现两个面向。董平认为，知行合一是“心即理”这一人的本原性实在呈现于现实人生之全部过程的必要方式，因此，知行合一具有生存论意义。

在董平看来，人的知具有四重向度，即知觉、感知、知识和良知。与此对应，王阳明的知行合一也就具有四重内涵。首先，知觉层面的知行合一。董平指出，在王阳明那里，虚灵明觉的人心具有自我觉知的本原能力，知觉是人心自我存在的证明。王阳明讲：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[5]138人心能够对主体的感觉和需要进行自我觉知，如，“我口渴”就是我对口渴这一身体状态有了知觉。董平认为，当人们知觉到口渴，就会找水喝。“知口渴”是知，找水喝是行，喝水是口渴的真实体现。他由此得出，行是知的现实表现，作为知觉的知与行是合一的。那么，如何保证知口渴一定会找水喝呢?董平认为，人心的知觉必然导致相应的外在行为，这不仅是健全生命自有的由内而外的本然秩序，也是知行的本体。正是基于这一知行本体，王阳明的“知行合一”说与人的本原性生存直接联系起来。其次，感知层面的知行合一。董平认为，感知是人心把自己与外在对象连通起来的经验方式，是知觉的对外运用。人与外在对象的交往既是人心在特定情境中的对象性“发散”,也是对象向人心的“收敛”。换句话说，在对象性交往过程中，人们一方面通过感官活动把外在对象摄入内心，使之成为人的意识，另一方面通过感官活动把自己开放给外在对象。在这一交感过程中，感官活动的自觉运用就是行，交往对象被摄入人心成为意识的部分就是知。感知是“发散”和“收敛”的有机统一，是知行合一的过程。董平指出，感知层面的知行合一不仅揭示了生命活动的真实状态，而且成为个体生存世界和价值世界的建构方式。[10]31再次，知识层面的知行合一。董平认为，感知是人们在对象性交往关系情境中实现自我表达的一般方式，而对象性交往关系情境包括认知交往关系情境。在后一种情境中，感知就转变为知识过程。既然感知本身就是知行合一的过程，那么，由感知转化而来的知识过程也是知行合一的。展开来说，王阳明的“知行合一”说基于人自身生命活动的本然真实状态，考察了知识活动，把知识转化为实践，把实践统一于知识，从而揭示了知识与实践在过程性上的同一性。[10]32此外，王阳明强调基于实践活动的真知。一方面，真知是实践的内源性动力，需要实践来表达；另一方面，实践能够不断扩充真知。没有真知引导的行动是冥行，不能付诸实践的知识是妄知。知与行的过程同一性证明知行是合一的。最后，良知层面的知行合一。董平认为，人处于各种各样的对象性关系情境当中，并将心体自身之本然实在状态如实呈现出来，而这种如实呈现就是知行合一。当人们从良知的意义上理解心体的本然实在状态，知行合一就转化为致良知。良知是心体，一切知识、情感、道德、审美等皆由良知出，心体真实状态的如实体现就是致良知。董平指出，致良知进一步深化了知行合一的固有内涵。

三、

对王阳明“知行合一”说的审视与新诠

虽然王阳明对知行合一作了详细说明，一些学者也站在王阳明的立场对知行合一进行论证和诠释，但在王阳明提出“知行合一”说之后，批评质疑之声不绝于耳[10]31。虽然现在人们普遍接受了知行合一概念，但知行能否合一以及如何合一仍然是值得思考和回答的问题。需要说明的是，知行合一是一个有实践指导意义的概念，也是应该提倡和践行的理念。但是，不能为了证明知行合一而无视合理的批评意见，也不能为了辩护知行合一而曲解人们对知与行的日常理解。不可否认，对王阳明“知行合一”说的当代诠释有助于人们理解知行合一的内涵和实现路径，然而，对知行合一的过度诠释并不利于人们接受和践行知行合一理念。

(一)对两种当代解释的分析

郑宗义区分了道德的知和其他的知，并对两种知行合一作了详细解释，这为理解王阳明“知行合一”说提供了参考。但笔者认为他给出的解释存在如下问题：第一，他对知的理解存在偏差。他通过引入求知的意图或欲求将知转化为求知的活动(即行),从而使知等同于行，所谓的知行合一也就成为知行本一。但知不同于行，一个人知道什么不等于他在干什么。例如，知道长安的人不一定正在查阅长安的资料或亲自游历长安。而且，当人们在谈论和使用知行合一概念时，不会认为知就是求知活动。况且，如果知是求知活动，那么，知就是行，谈论知行合一就毫无意义。郑宗义用去长安的例子解释知行合一，但是，知长安不同于知去长安。人们可以为了知长安而去查地图、问人、找资料甚至亲自游历长安，但求知长安的过程不同于知长安。相比于具体的认知过程，知识论学家更关注人们的认知结果或产物。学有助于知，但学不是知；同样，求知有助于获得知，但求知不同于知。将知等同于学或求知的活动违背了人们对知的理解。第二，他对行的解释太过偏狭。在郑宗义看来，与其他的知相对应的行就是求其他的知的活动，与道德的知相对应的行就是与道德的知俱起的道德规范意欲对主体行为的规范。笔者认为，与其他的知相对应的行包含的种类非常多，但求其他的知的活动应该是相似的。例如，与知道怎么修桥对应的行应该是修桥的活动，与知道感冒原因相对应的行应该是诊断和治疗感冒。此外，与道德的知相对应的行不仅仅是遵守道德规范，还包括宣传推广道德规范。第三，郑宗义强调，在知行合一的过程中，求知意欲和道德规范意欲不能被其他的意欲隔断。实际上，这种要求既不现实也不必要。人们的行为可以断断续续，也可以一个接着另一个。只要用知来指导行，用行来践履知，知行就能合一。例如，一个知道诚实守信的人只要在交往当中诚实守信就表明他做到了知行合一，并不要求他的道德规范意欲时时刻刻规范所有类型的行为。

虽然董平对王阳明“知行合一”说的解释在细节上不同于郑宗义，但基本思路是一样的，都把知作为具有过程性的行为或活动。区别在于郑宗义将知视为求知活动或以道德要求规范行为的活动，董平将知视为人心向外发散和交往对象向内收敛的过程。按照他们对知的理解，知行就是同一的。既然知行同一，那么，知行当然是合一的。但笔者认为，行是主体有目的的活动，具有过程性。知是认识活动的产物，是主体具有的特定认知状态。知不同于行，知行不是同一个工夫的两个面向。如果把知等同于行，那么，对知的理解就太过宽泛。相反，如果把行等同于知，那么，对行的理解就太狭隘。此外，董平将知区分为知觉、感知、知识和良知，认为知觉是心体自身的本原能力，人心的知觉必然导致相应的行为。例如，知口渴就自然会找水喝。他认为知觉是知行本体，知觉向外运用的表现形式就是感知，在认知交往关系情境中，感知就转化为知识活动。由于知觉本身就是知行合一的过程，由知觉演变而来的感知和知识也自然是知行合一的过程。良知是心体、天理和自性，从良知角度理解心体的实存状态就表现为知行合一的致良知。董平对知行合一四重内涵的解释为王阳明的“知行合一”说作了进一步的辩护，但他的解释存在如下问题：第一，他对知觉的理解不全面。知觉是客观事物作用于不同的感官而在人脑中形成的关于该事物的整体反映。知觉是重要的感性认识形式，作为一种直观认知，知觉并不必然导致相应的行动。例如，对一个苹果的知觉并不意味着主体一定要吃该苹果。董平认为，当人们知觉到口渴就会找水喝。一般来说，口渴不是知觉到的，而是感知到的。感知口渴属于知，找水喝属于行，但感知口渴不等同于想喝水，因而感知口渴并不必然蕴含找水喝。因此，知觉存在知行不合一的情况。第二，他对知觉、感知和知识的关系理解存在偏差。感知不是知觉的外在运用，相反，知觉是人脑统合不同感觉的产物，感知和知觉能够为知识提供原料，但感知和知觉本身不是知识。与知觉一样，感知和知识不是知行合一的过程。在知识论中，知识是认知产物，不是认知活动或过程。知识不具有过程性，因此，知识不能与具有过程性的行同一。第三，他混淆了良知和致良知。在王阳明那里，良知不是知，致良知才是知。而董平一方面认为良知本体不是知，另一方面又从知为良知的层面阐述知行合一。[10]35显然，他在理解知的时候并没有将良知和致良知区别开来。

(二)对王阳明“知行合一”说的新阐释

王阳明批评朱熹“知先行后”说的根本原因不是朱熹区分了知与行，而是“知先行后”说产生了社会流弊。为了校正这种流弊，他提出了“知行合一”说。在王阳明的哲学思想当中，知行合一服务于致良知。如果把致良知视为圣学工夫的话，那么，知与行就是开展圣学工夫的两个维度。具体来说，知是对圣学工夫的知，行是对圣学工夫的行。其中，对圣学工夫的知必然要求对圣学工夫的行，对圣学工夫的行内在包含对圣学工夫的知。基于此，笔者对王阳明“知行合一”说给出新阐释。

第一，知不同于行。如前所述，王阳明认为见好色属知，好好色属行。显然，见好色不同于好好色。因此，知不同于行。此外，可以用替代法论证两个概念是否同义。具体来说，如果一个概念被另一个概念所代替，语句的意义不发生改变，那么，这两个概念是同义的。否则，两个概念不相同。王阳明认为“知是行的主意，行是知的功夫”和“知是行之始，行是知之成”。将该语句中的“知”用“行”代替、“行”用“知”代替，就可以得到“行是知的主意，知是行的功夫”和“行是知之始，知是行之成”。显然，知行互相替换之后的语句不仅语义发生了改变，而且不符合人们的常识。这再次证明知不同于行，也可以得出不管是郑宗义的“知行本一”还是董平的“知行同一”都违背了王阳明对知行的理解。此外，在当代知识论中，知主要有三种，即命题知识、亲知知识和能力知识[12]248。其中，命题知识是关于事物如此这般的知识，例如，这是一只杯子。亲知知识是人们对事物直接体认得到的知识，例如，我知道我的朋友张三。能力知识表示一个人知道如何做某事，例如，李四知道如何骑自行车。虽然王阳明也论及亲知知识，例如，知痛、知寒、知饥，但他所言的知特指道德的知。道德的知不同于上述三种知识，前者是对道德规范或要求的知，这种知不直接涉及客观事物的性质和关系，而与人们的言行举止关系密切。例如，知孝就应该尽孝。能力知识与行动有密切关系，但这里的行动特指与能力知识相关的做某事的行动。例如，知道如何骑自行车与骑自行车的行动存在密切关联。

第二，知行合一指的是知与行应该合一，而不是本来就合一。在王阳明那里，知不同于行，但知行密切相关。他讲：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”[5]5他以孝悌为例进行说明，一个人能行孝才能被认为知孝。同样，一个人能行悌才能被认为知悌。反之，一个宣称知道孝但不行孝的人不是真正知道孝的人，因为知道孝内在要求能够行孝。不同于其他的知，道德的知的作用表现为规范人们的言行举止。为了防止人们只会空谈道德规范，王阳明要求必须把对道德规范的知和行统一起来。因此，他提出了“知行合一”说。那么，知行合一指的是什么?笔者认为，在实然层面，知与行是分开来的；在应然层面，知与行应该合一。如果知行本来就是合一的，那么，就不会出现只会空谈道德规范的现象。为了防止知行割裂，王阳明强调知行合一。但他将人心的一念发动视为行，这不符合人们对行的日常理解。当然，王阳明之所以这样讲，是为了压缩恶存在的可能空间。

第三，知行合一的内涵是知引导行和行实践知。既然知行应该合一，那么，知行能否合一以及如何合一就成为重要问题。毫无疑问，知行能够合一。如果知行不能合一，生产实践活动和社会交往活动就无法开展，人类就不能生存。那么，知行如何合一?王阳明主要通过论证知离不开行、行离不开知来说明知行合一，在有些场合甚至把知行等同起来。但在笔者看来，知行之间的合一主要表现为知引导行和行实践知，用王阳明的话来说就是与知合一的行是具有明觉精察特点的行，与行合一的知是具有真切笃实特点的知。前者是知引导下的行，后者是被践行的知。知引导行不仅表现为知为行提供方法指引，而且表现为知要不断提高行的质量和效果。与之类似，行实践知不仅表现为行按照知提供的方法和原则去开展，而且表现为行能够改进和完善相应的知。需要说明的是，知行合一具有静态和动态两种形式。就静态形式而言，知行合一就是知离不开行，行离不开知；就动态形式而言，知行合一就是知行并进、相互促进的过程。

(三)对潜在批评的回应

针对笔者关于王阳明“知行合一”说的新解释，可能存在如下批评。第一个批评认为王阳明反对分知分行的说法，主张知行本一或知行同一。例如，王阳明主张一念发动处“便是知，亦便是行”[5]1293,就知行关系而言，知在行中，行在知中。总之，知与行是不可分的。在批评者看来，笔者在分析“知行合一”说之前已经明确将知行区别开来，显然，这违背了王阳明的本意。对此批评，笔者认为一念发动处既不是知也不是行，而且，把意念的产生视为与行孝行悌一样的行违背了人们对行的日常理解。退一步来说，如果把意念发动视为行，反而会诱导人们将知与真正的行割裂开来，助长空谈的风气。例如，杨国荣就明确指出：“如果善念即是善行，则一切道德实践便成为多余的了。”[6]76此外，王阳明在强调知行密切联系的同时，并没有把知与行等同起来，更没有取消知行之间的差别。因此，该批评对笔者的观点没有构成威胁。

第二个批评认为笔者将知行合一解释为知引导行和行实践知，由此得出，知一方面引导行，另一方面又被践行。然而，这在逻辑上很难讲得通。此外，批评者可能会进一步质问最初的知是如何产生的?如果知可以不依赖于行而产生，那么，知行不合一就是可以接受的。如果知的产生必须依赖于行，那么，间接知识或证言知识就成为不可能。显然，这与实际情况不符。在笔者看来，知既可以引导行也能够被践行。例如，知孝能够引导人们行孝，而人们行孝的举动就是在践行对孝的知。至于最初的知如何产生，笔者认为知识分直接知识和间接知识。直接知识的获得离不开人们的认识活动，没有被践行的直接知识可能比较粗糙，但存在这样的知识是没有疑问的。而且，直接知识在与实践活动相互作用的过程中不断得到提升。此外，人们可以通过书本和言谈获得间接知识。但从根源上讲，间接知识离不开人们的认识活动和实践活动。不管是直接知识还是间接知识，最终都要指导实践活动。否则，知识就失去价值，认识活动就没有意义。

第三个批评认为王阳明没有将知限定为道德的知，笔者仅从道德的知的层面解释“知行合一”说违背了王阳明的本意。对于这个批评，笔者认为王阳明虽然提到了知痛、知寒、知饥等非道德的知，但他更关注对伦理纲常的知。这是王阳明哲学思想的特点，实际上，几乎所有的传统儒家都聚焦道德的知。既然本文的主题是王阳明“知行合一”说，那么，聚焦道德的知与行的合一就是合情合理的。当然，笔者认为知行合一中的知并不限于道德的知，还应包含命题知识和能力知识。知行合一也可以表现为命题知识、能力知识与行的合一，但这不是本文关注的对象。

第四个批评认为在现实层面的人际交往当中，道德的知应该与相应的行合一，但在谈论道德的知时，知行并不需要合一。例如，一个知孝的人见到父母亲时就应该行孝，做到知行合一。但当一个被认为知孝的人在谈论孝道时不需要在当下就行孝。况且，没有长辈在身边的时候他也无法行孝。笔者认为这个批评有一定道理，因为知行合一不是无条件的。当人们有知行合一的需求时，它才成为人们的价值追求。例如，在待人接物和处理日常事务时，应该把道德的知与道德的行统一起来。但在理论研究和谈论道德的知时，有些道德的知无法被践行。

综上所述，王阳明反对朱熹的“知先行后”说并提出了“知行合一”说。对于“知行合一”说，赞同的人不少，但批评之声也不绝于耳。在知行合一概念被广泛接受的今天，学者们站在不同立场对王阳明的“知行合一”说进行解释。本文在介绍和分析两种当代解释之外，提出了对“知行合一”说的新诠释。这种新诠释没有把知行等同起来，也没有把知行合一视为本然状态，而是认为知行合一是应然要求，知行合一具体表现为知引导行和行实践知。为了论证知行合一，王阳明甚至把一念发动视为知和行。然而，这一观点是有争议的。笔者认为，我们在接受王阳明“知行合一”说正确内容的同时，不应为尊者讳而接受其失之偏颇的主张。

参考文献

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［11］郑宗义．再论王阳明的知行合一．学术月刊，2018（8）．

［12］徐向东．怀疑论、知识与辩护．北京：北京大学出版社，2006．

注释

(1)语出《尚书·说命中》“非知之艰,行之惟艰”,《王阳明全集》引为“知之匪艰,行之惟艰”。

(2)郑宗义对此特别说明:“此处我们不宜错用心机,以为阳明既谓知之先有意欲,意欲是行(之始),故他应主张行先知后。必须知道,求知的意欲与知乃俱起而不可妄分先后,故知行合一,知行本就是同一回事。”(郑宗义:《再论王阳明的知行合一》,《学术月刊》2018年第8期第10页)即“知之前”并非时间上的先后,而是逻辑上的必然。

崔治忠，青海师范大学马克思主义学院教授

原文刊发于《船山学刊》2025年第1期78至91页