蒙培元:参赞化育——《中庸》

——《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》第七章
选择字号:   本文共阅读 2234 次 更新时间:2022-05-16 16:53

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蒙培元 (进入专栏)  

《中庸》和《易传》一样,是早期儒学中最具形而上学特征的一部著作(但不是纯粹形而上学的著作),书中提出了“天人合一说”的基本模式。《中庸》相传为子思所作。如果真是这样,那么,它就是孔子和孟子之间的最重要的文献。从中可以看出,从孔子的天命说到孟子的心性说是如何发展的。郭店楚简的出土和上海战国楚简的发现能够证明这一点。


郭店楚简中的《性自命出》和上海楚简(一)中的《性情论》,是两篇内容相同的文献,实际上是同一篇文献的不同抄本,由于时间上有先后,在文字和内容上出现了一些小的差别。郭店楚简的墓主被定为战国中期即子思、孟子之间,而后者被定为战国晚期。在两个不同时代的楚墓中发现同一篇文献,说明这篇文献非常重要,特别受到楚人的重视。这篇文献主张“性自命出,命自天降”,与《中庸》的“天命之谓性”[1]是完全一致的,只是《性自命出》和《性情论》更多地谈到情的问题,而情在《中庸》中也是谈到了的,其中的“喜怒哀乐”就是讲情的,只是未出现“情”字。由此可以推断,这两篇文献的原本应当在子思同时或前后,而天、命、性、情、道这些重要范畴及其相互关系已成为当时儒家最关心的问题,子思以及与子思有关的学派已经明确提出了自己的主张。这显然与孔子的天命说、“性与天道”说有关,可说是对孔子学说的进一步发展。《中庸》的“参赞化育说”正是建立在这一天人学说之上的。


一、形而上的意义追寻


“天命之谓性”是《中庸》关于天人关系理论的宗旨。这句话除了说明“天人合一”的基本内容之外,还表达了对形而上的意义的追寻。从这个意义上说,“天命之谓性”是一个形而上学的命题。这里所说的“命”与“性”都有超越的形而上的意义。


我们在讨论孔子思想时曾指出,孔子所说的“命”,有两个层面的意义。一层意义是指“知天命”之命,另一层意义是指“死生有命”之命。但是到了《中庸》,后一层意义淡化了,而前一层意义突出了,并且集中地体现在“天命之谓性”这一纲领性的表述之中。将天命与人性合而为一,并且作为普遍命题提出来,这是《中庸》对儒家学说的最大贡献。在这里,命与性都有超越的形而上的意义,因为只有这样,才能建立普遍的人性学说:天命是普遍的,有目的性的,因而人性也是普遍的、必然的。所谓普遍的,是指对于一切人乃至一切生命都是适用的、有效的;所谓有目的性的,是指命者命于人而为性,人则“率性”而为道,“修道”而为教,从而成为人的目的性活动。


天究竟是什么?这仍然是《中庸》中所暗含着的问题。“天命之谓性”可能有两种解读。一种是天、命分读,意思是天之所命即是性,天是主体性存在,而命是动词;一种是天、命合读,天命即是性,天与命并不分离,命字可作名词理解。按照前一种解释,天可能被理解为人格化的主体即上帝;按照后一种解释,天命可能被理解为实体性的存在。但是,这两种理解,都是按照西方哲学的某种观念进行解读的。事实上,按照原文的语境和语义,天既是最高存在,又是化育流行的过程,命则是这一过程的目的性意义的表述,是一个动名结构,既不是单纯的动词,也不是单纯的名词。这一理解就是后儒所说的“天命流行”而赋予人者谓之性。从天的方面说是“赋予”,从人的方面说是“禀受”,其实是一回事。


“天命流行”就是自然界的发育流行,天就是自然界,绝不是上帝;命就是自然界的目的性活动,不是上帝的命令。自然目的论与自然机械论可能是中西哲学的一个重要差别。但是,《中庸》并不是讲纯粹的自然哲学,不是将天即自然界视为纯粹的认识对象去理解,而是从一开始就关注“天人之际”的问题,既不离天而讲人,亦不离人而讲天。这样,自然界的发育流行与人的生命存在之间便有一种内在的目的性关系,人性便是天命的实现。天命既不是完全自在的,人性也不是完全自为的,天命之性便是自在与自为的统一。


天命所体现的目的性并不是超自然的目的性,即不是在自然界之上有一个上帝按照其目的创造世界与人,或上帝按照其目的赋予人以性或为自然界颁布秩序。《中庸》中出现过“上帝”这一名称,“郊社之礼,所以事上帝也”[2]。这是沿用了殷周以来的用法,从祭祀之礼说明“修道之谓教”[3]的,这个“教”并不是严格意义上的宗教,毋宁说是“神道设教”,即设一个“教”表示对自然界的神圣性的尊敬。郊是祭天之礼,社是祭地之礼,天地就是自然界,天之所覆,地之所载,即是自然界的万物。天地运行,产生了万事万物,万物是天地自然界的组成部分。命是天地自然界所具有的神圣的目的性功能,以其生、长、养、育成就了万物,也成就了人性,人应当以敬畏之心对待自然界。《中庸》虽然沿用了祭天之礼,但其实际意义已经不同于上古时期的祭天了。


客观地说,天命就是天道,天道就是诚。诚是一个价值意义很浓的范畴,表明天道运行是“至诚无息”[4]的,也就是实实在在的,没有任何虚妄、虚幻之处。运行不息,生生不息,这就是天之所以为天之道。天即自然界以其“生生不息”之功能而显示其存在,是在生命创造中存在的,不是绝对静止的,更不是超绝的精神实体,但是,确实又有超越性的一面。生生之道,即诚,是无声无臭的、无法感觉的,但又是存在的。《中庸》引《诗经》中的诗句说:“‘上天之载,无声无臭’,至矣!”[5] 无声无臭之道,超越了感性存在,是客观普遍的,又是无所不在的。《中庸》说:“天地之道,可一言而尽也;其为物不贰,则其生物不测。天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。”[6] 天地自然界的根本功能是“生物”,也就是以“生”为道,这是自孔子以来直到《易传》都强调的,《中庸》提出以诚生物,便进一步加强了它的实在性,同时也突显了自然界的价值意义。承认自然界具有价值,而且是生命创造意义上的道德价值,这是《中庸》和儒家其他经典著作的最大特点。这里所说的博、厚、高、明、悠、久,既是事实性的陈述,又是价值性的表述。


自然界是博厚、高明而又悠久的,只有自然界有这样的“德”,只有与天“合德”之人,才能配称这样的德。“博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。”[7] 覆载万物而又“成物”,这是自然界的大德,成物亦即包含着“生物”。这与《易传》的“天地之大德曰生”是完全一致的,只是《中庸》提出一个“诚”字作为天地之德的根本标志,使其目的性意义更加明确了。“诚”不只是存在意义上的“真实”,还有道德意义上的“诚实”,包含着目的性的善。这当然需要人来实现,《中庸》的“天人合一”之学就是解决这个问题的(见下)。


哲学上所说的自然界与科学上所说的自然界毕竟是不同的,这一点虽然在古代并未作出明显的区分,但是在“世界观”还是具体科学的问题上是能够进行区分的。科学上所说的自然界,无论从宏观还是微观(现代科学还有宇观)上说,都是指具体的认识对象,如物理现象或生命现象,虽然其中也可能涉及形而上的理论问题,但是不超出其认识对象的范围之外。哲学上所说的自然界,则是指自然界的全体或整体而言的,并不指向任何具体对象,甚至不是任何认识对象,虽然它也讨论到全体与局部、整体与部分的关系问题,但整个论域是全体性的问题,是“至大无外”、“至小无内”的,是大则“天下莫能载”,小则“天下莫能破”[8]的。从这里可以看出《中庸》关于天地自然界的学说是哲学的,而不是科学的。正是从这个意义上说,它具有形而上学的意义。《中庸》说:“今夫天,斯昭昭之明也,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不淹,万物载焉。今夫山,一卷石之多,及其广大,草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉。今夫水,一勺之多,及其不测,鼋龟、蛟龙、鱼鳖生焉,货财殖焉。”[9] 这正是讨论局部与全体、部分与整体的关系问题。所谓无穷、广厚等等是指全体或整体而言的,自然界的覆载生养之功也是从全体上说的。全体并不是局部或部分相加之和,而是指其普遍的生生不息之诚道,正如朱子所说,无穷、广厚、广大、不测“此四条,皆以发明由此不贰不息以致盛大而能生物之意。然天、地、山、川,实非由积累而后大,读者不以辞害意可也。”[10] 这种整体论是有机生命意义上的整体论,也是哲学层次上的整体论。它必须为人的生命存在找到宇宙论本体论的根源,即天道、天命,然后才能说明人在宇宙自然界的地位和作用,说明人的生命意义,最终解决人与自然的关系问题。因此,《中庸》再次引用《诗经》之言曰:“诗云:‘维天之命,於穆不已!’盖曰天之所以为天也。”[11] 天命即天道,是普遍的法则,即至诚而无息,深远得很,肃穆得很,这就是天即自然界的本性,人的德性即由此而来。因此,人应当敬畏天命。敬畏天命就是完成并实现自己的德性。


二、显与微、费与隐的统一


《中庸》提出显与微、费与隐两对范畴,说明人与自然界的存在状态,实际上开启了后来的体用范畴。后儒有“体用一源,显微无间”之说,除了吸收佛教与玄学的体用学说之外,同时也受到《中庸》思想的启示。宋儒将《中庸》《易传》视为他们的理学思想的来源,不是没有道理的。


显与微、费与隐的关系有似于《易·系辞》的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”以及寂与感的关系。所谓微,所谓隐,是指隐微而难见或无形而不可见的精微之道,所谓显,所谓费,是指明显而易见或有形而可见的杂多之物。这显然是将世界划分为两个层面,前者是人的感觉经验无法把握的,只能靠“思”与“辨”的功夫或方法,后者是感觉经验能够把握的,只要运用视、听等感官便能知道。天命、天道即诚,显然属于前者,而天地(可见者)万物显然属于后者。前者是意义世界,后者是感性世界。从这个角度来看,二者的区别与西方哲学中的理念与现实、精神与广袤、本体与现象的区别很相似,但实际上大不然。


《中庸》虽然提出了显与微、费与隐的区别,但并不是将二者对立起来,形成两个世界。前者既不是现实世界永远达不到的理念世界或本体界,后者也不是理念世界的“影子”或杂乱无章的一堆材料,二者更不是互不相干的平行的两个实体即精神实体与物质实体。《中庸》提出这两对范畴,既说明无形而不可见之道与有形而可见之物是有区别的,前者是普遍的、完善的,后者是个别的或不完善的,同时又说明二者是统一的、不能分离的。其统一性的根本依据是,只有一个世界,没有两个世界。这个世界是整体的,不是分裂的。这个整体的世界虽然有部分,有各种各样的杂多性,但它有一个统一之道,这就是诚,所谓“天地之道,……其为物不二”,就是指此而言的。“不二”之道并不限制世界的杂多性,恰恰相反,正因为“不二”,才有杂多,正因为“其为物不二”,才有“其生物不测”。“不测”就是多而不可测量,杂而不可测度。这就是统一性与多样性的关系。


这也不是数学或物理学式的整体论,这是说明哲学的整体论。“天地之道”是天地自然界本身所固有的,它就是自然界的本质或本性,既不是以天地为实体,以道为属性;也不是以道为实体即本体,以天地为现象。用实体与属性的思维方式解读《中庸》与中国哲学,不是很恰当、很合适的。《中庸》所体现的更像是生命存在及其过程哲学。自然界作为生命整体,包含了无形之道与有形之物两个层面,借用后儒的一句话,这叫“一体而两分”。这个“体”可以从本体上说,亦可以从形体上说,但其真实意思应当是整体。自然界是如此,就个别事物特别是就人而言,也是如此。虽有分,但归根到底是合为一体。从这个意义上说,《中庸》和中国哲学并没有西方式的形而上学。


所谓生命哲学的整体论,是说《中庸》完全是讲生命现象的,是关于自然界与人的生命存在的学问。天地“生物”,亦可以说是天地之道“生物”,自然界作为生命整体,其本性就是“生物”,就是“化育”万物,天地之高明博厚,就是一切生命的根源,离开自然界,人的生命从何而来呢?高明博厚之天地,在其永不停息的运行中产生了万物,养育了万物,这就是“至诚不息”之道。至诚之道是在自然界的“化育”过程中存在并发挥其功能的。《中庸》特别提出诚,就是从生命的意义上确立自然界“生物”、“化育”万物的真实性、实在性,不是在自然界之上安置一个精神实体。但是“至诚不息”之道毕竟不是感性直观可以看得见的那个自然界,能看得见的有形的自然界是有限的局部的,而自然界的“生物”之功是在看不见的整个联系中起作用的,故称之为“微”,称之为“隐”。


微妙难测、隐而不见之道,又称之为神或鬼神。鬼神是天地之“德”,并不是存在于另一个世界的人格神,它就在万物之中起作用,是万物生长、化育的动力,以其不测,故有神秘性,超出了一般知性范围。神就是诚,是超越层面的“天之道”,但神又是整个自然界的内在的精神力量。这样说似乎是矛盾的,所谓超越,是对什么说的?当然是对自然界的有形之物而言的,自然界的有形之物是整个自然界的组成部分,如果没有有形之物,自然界就不存在了,就成为虚妄或虚幻之物。但是,自然界是一个有生命联系的整体,就自然界整体而言,自身便具有神的作用。这种作用对于部分有形之物而言,就成为超越的了。因此,所谓超越并不是绝对的,更不是在自然界之上有一个绝对超越的主宰者。


鬼神的观念也是自孔子而来的。但孔子“不语怪、力、乱、神”[12],当学生子路问到鬼神时,孔子说:“未能事人,焉能事鬼?”[13] 孔子对于鬼神,采取“敬而远之”的态度,这是人人皆知的。但孔子所说的鬼神,确实是指人死后能否成鬼的问题,即有无人格神的问题。我们在这里不讨论孔子的鬼神观,只就《中庸》而言,和《易传》一样,它是将鬼神视为自然界的神秘力量或功能,而不是人格神。不过这种力量或功能是人的智力难以测知的,因而是神圣的或具有神性的。所谓神性,就是具有无限能力,是超理性的,但又是无所不在的。神就在万物中起作用,推动万物的运动变化。《中庸》引孔子的话说:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。诗曰:‘神之格思,不可度思!矧可射思!’夫微之显,诚不可揜如此夫。”[14]


这里所说,首先是将神视为“德”,即自然界的内在价值,具有动力和目的意义。这种德对于万物而言又有超越性,视之弗见,听之弗闻者,不只是因其无形而不可见、不可闻,而且是一种精神性力量。但是,神却又遍在于万物而使之运动、变化、生长、发育,故万物不能没有神的作用。这便是“体物而不遗”。这个“体”是动词,不是静态的所谓“本体”,是体现、体行之意,朱子解释“体物,犹《易》所谓干事”[15],是准确的。


“体物不遗”就是由微之显,显微之间的统一性由此得到说明。神即诚显现于万物,在万物中发生作用,使万物具有生命力,活泼泼地,天地之间充满了生机。《中庸》引用《诗经》中的“鸢飞戾天,鱼跃于渊”来形容自然界的生命流行,是无所不在的,也是随处可见的,即“言其上下察也”[16]。“察”是显著之义,“上下察”就是上自天空中的飞鸟,下至河湖中的鱼类,自由地飞翔遨游,显示了自然界的生命活力及其多样性。鸢飞鱼跃是能够看得见的,但是其中又有微妙难见之处,这就是诚、神之道。这又是费与隐的关系。“君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人有所不知焉;夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾。故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。”[17]“费”即杂多,表示多样性;“隐”则是隐藏于多样性中的全体之道。自然界的发育流行,是人人可见可知的,至于其中的“至道”,虽圣人亦有所不能。从杂多性方面说,自然界虽然很大,但是,也有人感到遗憾的地方,比如生长发育之不正不全或自然灾害之类,这是就局部现象而言的;至于自然界全体,则是沿着生命之道流行的。这里,“天地之大”是指自然界中人所能看得见、感知到的大,“君子语大”则是指自然界的全体之道,亦即“至道”。


虽然如此,“至道”不是多样性之外的实体,“至道”即存在于多样性之中,并由多样性显示,宇宙生命的和谐即在于多样性的统一,鸢飞鱼跃就是最好的写照。至于《中庸》所说的祭祀鬼神,则是为了“使天下之人”表达其对自然界的神圣性的敬畏之情,所采取的“神道设教”的方法,具有强烈的宗教精神,但同严格意义上的宗教(无论是一神教还是多神教)是不同的。“如在其上,如在其左右”,正说明神性无所不在,但又不是肯定真有一个神或许多神,只是“诚之不可揜”的意思。“诚不可揜”就是天道之诚即神在万物中显现,通过万物的生长、发育而实现出来,也是“微而显”、“费而隐”的意思。


三、“参赞化育”之功及其实现


《中庸》的“天人合一说”主要表现在诚与明的学说中,并且突出了道与教的作用,也就是人文教化的作用。天道只是诚,在人则为性,即“天命之谓性”。但是,诚性虽然人人具有,因为这是先验的普遍必然性;但并不是人人都能“不勉而中,不思而得,从容中道”,即不经过个人努力而自发地实现出来,因为这是后天的实践问题。实践是人道之事,因此要“勉”,要“思”,一句话,要经过“明”的功夫。《中庸》说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”[18] 又说:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣。”[19]“诚之者”就是“明”,就是“择善而固执之”[20],即经过个人的不断努力使诚性得以保存并实现出来。在这里,人文教化起着重要作用,但个人实践始终是内在的动力。


《中庸》的“天人合一说”,并不是消极地提倡人道合于天道,以此证明自然界的伟大及其目的性。自然界是伟大的,自然界的伟大是由人来完成的;自然界是有目的的,自然界的目的是由人来实现的。人既是自然界的产物,是自然界的一部分,又是自然界的“杰作”,也是自然界的“功臣”。因此,人在自然界占有特殊的地位,具有特殊的作用。人在自然界的最重要的作用就是“参赞化育”。


自然界的本性就是以诚“生”物,以诚“化”物,诚就是天道、天德。天道是就其发育流行的过程而言,天德是就其内在价值而言的。这样看来,自然界之诚即真实性便具有“存在”与价值两重意义。这是不是人化的自然呢?从一定意义上说是这样。人类出现以前的“洪荒”时代,那是神的世界(即神化世界),自从人类出现以后,这个世界就是人的世界,即人类通过自己的窗口所观察到的世界。现代科学技术能够推测出亿万年以前的世界的样子,提出大爆炸的理论和人类起源的各种理论,还能够通过基因组合创造或改变生命,但是即使如此,也不能说人类对世界的认识已经到头了,人并不能代替自然生命的发生与进化。人类的认识能力是自然界给予的。自然界并不只是供人类认识改造的对象,自然界首先是人类生存的条件、人类生命的源泉。从生命的意义上说,人类不仅要认识自然界,首先要感谢自然界,理解自然界,尊敬自然界。这种理解和尊敬本身就是生命存在的方式,是从人类自身的生命活动中体验到的,也是靠人类的智慧(“聪明圣知”)得到的。认为自然界有德,有目的性,固然有人文的一面,但是,如果反过来问,人的德性究竟自何而来?就只有人类中心论与非人类中心论两种回答。显然,《中庸》的回答是非人类中心论的。它明确指出,自然界是人类德性和目的性的源泉。“肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?”[21] 这是对自然界生命价值的最富有敬意的肯定。正是这种肯定,促使我们重新反思人与自然的关系。


但是,《中庸》并没有否定人的主体性;正好相反,它是从德性实践的意义上肯定了人类的主体性,肯定了人的作用,这正是《中庸》最富有现代意义的积极成果。


万物皆是自然界所“生”,所生之物又是自然界的组成部分。那么,物与物、人与物是何关系?人有人之性,物有物之性,人性与物性又有什么关系?人又如何“参赞化育”?这是《中庸》提出的问题,并且作出了回答。


《中庸》说:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[22] 这里涉及所谓特殊性与普遍性的关系问题。人性不同于物性,人性具有特殊性。但是,人与万物都是天地所生之物,因而人具有人物所共有的普遍性。一般而言,特殊性高于普遍性,特殊性中有普遍性所没有的成分,这一点在荀子那里有过表述。但是,《中庸》所表达的则是通过特殊性而达到普遍性,因为特殊性中即包含着普遍性的成分。实际上,从特殊性到普遍性,从普遍性到特殊性,这是两种相反相成的过程。


但是,更重要的是,《中庸》并不是从普遍性与特殊性的认识角度出发,来说明人性与物性的关系,而是从生命存在的意义上理解人性与物性的。换句话说,《中庸》不是从认识主体出发说明人与物的关系,而是从德性主体出发说明人与物的关系。人作为德性主体,不是与万物对立的,更不是凌驾于万物之上的,而是与万物平等的。在《中庸》作者看来,天地所生之物,都是一样的,都有自己存在的权利,也有各自的价值,物与物之间是“并育而不相害,道并行而不相悖”[23]的关系。自然界虽然有竞争,有选择,甚至有相残之事,但这并不妨碍其生态系统,不妨碍其“并育而不相害”的发展。人与物是平等的,并没有什么优越性,在生命的意义上也是相同的,并没有什么“特殊”,更不能高居万物之上,对万物实行主宰。这看起来是将人降到一般生物的水平,实际上正是对生命的尊重,对万物的尊重,同时提高了人的地位和作用,突出了人的责任和义务;从人自身的生命中体会万物生命之宝贵,尽其性以尽人之性,尽物之性。这种由己及物的过程正是人所特有的,也是人的可贵之处,正所谓“仁者人也”[24]。


只有以同情之心尽物之性,才能“赞天地之化育”,即参与天地之化育,助成天地之化育。“唯天下至诚”,为能尽其性以尽人之性,尽物之性,这说明人需要很高的境界,才能以至诚之心对待物,使物各得其所。诚与仁是相互包含的,诚之中有仁,仁之中有诚,以至诚之心尽其性也就是以至仁之心尽其性。人随时随地都离不开自然界的万事万物,随时随地都与万物打交道,以诚心待物,这是处理人与物关系的根本态度。以诚待物就是尊重万物,同情、爱护和理解万物,以天地化育之道促成万物的生长发育,而不是相反,即不是将万物视为与生命无关的外在之物去役使、去控制、去破坏。“尽物之性”就是使物性得到实现而不要受到伤害。物各有性,物性是物之为物者,也是物的内在价值之所在,人不仅应当尊重物的价值,而且要从人性的自我反省出发体认其物性,这就是人的责任和义务,也是人的价值的实现。人与物本来都是自然界生命整体中的组成部分,由于人能够推致而实现其诚性,认识到天地化育之道,因此承担起“赞天地之化育”的使命,成为自然界中特殊的一员,发挥着特殊的作用。人如果真正这样做了,即完成了“赞天地之化育”的使命,那么,人就可以“与天地参”,即与天地并立而为三了,人在自然界的地位也就确立了。这才是人的主体性之所在。


人如何才能实现诚性,进入至诚的境界呢?《中庸》承认圣人是“自诚而明”的,不需要特别的功夫即能实现诚性,但其他人则需要“自明而诚”的功夫。“明”是生命体验和认识活动,从实践上说是“择善”(从这里可以看出,《中庸》似乎承认人性是复杂的,与孟子的性善论不完全相同),从认识上说是“明善”,其实二者是统一的、不能分离的。这是人的德性修养之事,非常重要。有关这方面的内容,《中庸》讲了很多,这里不必详述。但是,人的一切修养的根本目的,都是为了“至诚”而“化物”,从而完成人生的使命。人如果不是“天降之圣”,就要“致曲”,即经过曲折的努力,由局部而达到全体,最终实现“至诚”之境。《中庸》特别强调人性修养的必要性和可能性,认为只要经过努力实践,必能达到人生的最高点,完成化育之功。人生在世,注定了就是完成这件事,再没有什么更重要的事了。这不仅是人生的职责,而且是人生的需要,因为人如果离开天地万物,就不知如何生存,也不知归宿在何处。因此,《中庸》说:“其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。”[25] 从“致曲”到“能化”,这一系列由内到外的过程,既是人生自我提升的过程,又是对待万物、处理人与万物关系的过程;既是达到“化境”的过程,又是“参赞化育”的过程。可见,《中庸》是把人性修养和“参赞化育”紧密地联系在一起的。


达到“至诚”之境,就自然能够化育万物,虽无形而有形,这就是“参赞”,也叫“配天”。“化物”也就是“成物”。以诚待物就能尽物之性,按照事物的本性成就它而不是伤害它,促成其生长发育而不是破坏它。“故至诚无息。不息则久,久则微,微则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。”[26] 只有天地是博厚而悠久的,故能覆载万物;只有天地之道是至诚无息的,故能生成万物。人如果能达到“至诚”之境,便能与天地一样成就万物,助成天地化育之功,这正是人的伟大之处。


“至诚”而“化物”之学,也就是儒家的“成己”而“成物”之学,诚与仁是一致的,以诚待物就是以仁待物。《中庸》主要讲诚,但仁亦在其中。《中庸》说:“诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。”[27]“自成”与“自道”是就完成自己的人格而说的,这是解决人与物的关系的前提,也是实现人与万物和谐统一的关键。人的主体性作用在这里表现得十分清楚,但这是以“成物”为宗旨的德性主体,绝不是以“役物”即奴役、宰制万物为宗旨的知性主体所能完成的。这并不意味着人可以不“用物”,人要生存发展,当然要“用物”,但人之“用物”要以“成物”为指导,要在“成物”的指导下去“用物”。如何具体实现这一点,当然还有许多社会政治方面的措施,有许多具体的政策法令,《礼记》中有许多这方面的规定。《中庸》只是提出一个基本原则,这个原则是十分重要的。


在人类知性发展、社会文明建立之后,自然界的万物几乎都在人的视野之内,或者在人的控制范围之内,人类如何对待万物,就成为至关重要的问题了。“诚者物之终始,不诚无物”,就是《中庸》对此所作的令今人惊叹的回答。在人与物的关系中,物是靠人的诚性得以存在和发展的,不以诚待物,物便不成其为物,即等于无物。反过来说,人如果缺乏诚意,他所做的一切便等于没有做,或者更糟糕,因为他很可能对万物造成极大的伤害。诚虽然靠自己完成,但不仅仅是“成己”就完事了,“成己”是为了“成物”,“成己”才能“成物”,这才是《中庸》和儒家所以重视“成己”功夫的用意所在。


《中庸》以“成己”为仁,以“成物”为知,这一说法是对孔子仁知之学的进一步发展。孔子的“仁者爱人”、“知者知人”[28]之说是从人与人的关系立论的,且以仁为“为己”之学的核心,知也要以仁为据,故又有“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”[29]的说法。《中庸》则将这种学说扩充到人与物的关系,以实现人与万物的统一和谐为宗旨。“成己”以仁,即是完成人的德性主体,所谓“仁者人也”[30];“成物”以知,则是提高人的智慧以“知天地之化育”[31],“能聪明睿智”而“足以有临”[32],不仅要知人,而且要知天、知物。知物正所以成物,而不是役物、害物,因为人与物就其广泛的生命意义而言是相通的。就“成己”之仁而言,这是“性之德也”;就“成物”之知而言,这是“合内外之道也,时措之宜也”。其实,仁与知也是统一的,从仁德出发而知物,必定包含着爱物,即对万物的同情与尊重,这就是“合内外之道”,在对待万物的过程中能够措之以时而得其宜,即采取正确的措施。


四、“中和说”的意义


前面说过,《中庸》提出了情感的问题。那么,情在天命、性、道中占有何种地位呢?在人与自然的关系中有何作用呢?


《中庸》在讲述“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”时,并未提到情的问题,而是强调道不离人,并且提出以“戒慎”、“恐惧”之心对待天命之性,实现率性之道,完成修道之教。这是两个过程。从存在的意义上说是“由隐之显”,从实践的意义上说是“由显之隐”。但二者是相辅相成的,后者由前者加以保证,而前者由后者加以体证。


“率性之谓道”如何实现呢?是由情来实现的。在这里,情感起着关键性的作用。因此,《中庸》在提出命、性、道、教之后紧接着说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[33] 喜怒哀乐是自然情感,人人生而有之,并且贯穿于人的一切行为之中,成为人生实践的重要的内在因素,所谓“道不可须臾离”,正是由情感来体现的。在《中庸》作者看来,情感来源于性而实现为道,是真正的实现原则,“中和”就是这一原则的表述。


关于未发、已发,中、和的关系问题,在宋儒特别是朱熹、张栻等人那里进行过热烈的辩论,在此不论。就《中庸》而言,确实涉及性情关系问题,并且是主张性情统一的。未发之中即是天命之性,发而皆中节之和即是由性而来之情。“发”就是实现、发现。由天命而来之性本来就包含着喜怒哀乐之情,而且是无过无不及之中,从这个意义上说,性是自在的存在,合于自然之命;当其发而为情,如果能“率”而循其性,则自然“中节”。“中节”即是和,和者和谐也。


为什么以中为天下之大本,以和为天下之达道呢?这既是从人的主体性而言,也是从天道天命而言,因为人的性情即是天命,天人是合一的。天下之事是由人来做的,天命之德是由人来实现的,因此,这里特别彰显了人的主体性。这也是孔子所说“人能弘道”之意。但是,人的实践活动归根到底无非是实现自然界的根本法则,即中和之道。这里不仅仅限于人间性,而且包含着人与自然界万物之间的关系。人与人之间要和谐相处,人与万物之间也要和谐相处,这才是天地中和之道。


“中和”之“中”也就是“中庸”之“中”,无过不及、不偏不倚,有一个自然之“度”,这是天道之本然。“中庸”之“庸”是用的意思,即“执其两端而用其中”之用;“中和”之“和”则是指应事接物时的情感态度。二者都是人道之应然。应然源于本然,本然之中即包含着应然,不过这是由自然界的“命令”而成为人类活动的当然。自然界化育万物的过程本来是和谐有序的,因此才有人类的出现;但人类的活动不同于其他生命,人类活动对自然界具有极大的影响。在这种情况下,人类能不能按天道之本然、人道之当然行事,就是至关重要的事情了。这不仅关系到自然界的化育,也关系到人类自身的生存。因为人与自然是一个有机的生命系统,用今天的话说,是一个生态系统。人绝不能离开这个系统而单独活动;人类如果破坏了这个系统,就要受到自然界的惩罚。按照《中庸》的说法,这一点是不言而喻的,绝不只是个人生活之事。


按照西方理性主义的说法,人类能够“为自然立法”,为人类自身制定行为的规范;但是,按照《中庸》的说法,人能够“经纶天下之大经,立天下之大本”[34]。“大经”即人伦之常,“大本”即中的原则,二者皆出于天命之性,但通过人的情感活动表现出来,是一种情感交流。在情感交流的过程中还有认识的问题,即“聪明睿智”之知,其根本职能是“知天地之化育”[35]。这种“知”同对象式的科学认识是不同的,这种“知”是生命体验式的智慧。人是天地化育中的一员,又是执行天地化育的主体。这种“知”之所以重要,就在于能够按照天地化育之道而实现人与人、人与自然界的和谐一致,而不是对自然界施以暴力,进行改造和征服。正因为如此,在中国没有西方式的科学进步,未能发展出近现代的科学技术;但是在维护自然界的生态系统、保持人与自然和谐共处方面,却留下非常珍贵的价值资源。中国哲学的缺点和优点都集中于一身。如果说,这反映了农业文明与工业文明两种文明的对立,那么,绝不能说农业文明只有落后性的一面,而工业文明只有先进性的一面。现代文明如果不能很好地继承农业文明的积极成果,其后果将是不堪设想的,事实已经证明了这一点。


人类生活在自然界中,从动物中区分出来,但是仍然参与自然界的“活动”。人类担任什么样的角色,不仅决定人类的生活方式,而且决定人类的生存发展。人是自然界的“成员”,还是自然界的“主人”,这个“天人之际”的问题始终是人类所面对的基本问题,也是哲学必须解决的问题。《中庸》既重视人的主体性,同时又强调人与自然界的和谐统一,把实现整个自然界的生命和谐看作是人类的重大使命,这正是值得今人反思的。《中庸》的这一学说也正是基于对自然界的化育之功的认识,这一认识是从人类生命活动及其与自然界的内在关系中体认出来的,不是将人类自己凌驾于自然之上,将自然视为无生命的对象而认识到的。“万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德教化,此天地之所以为大也。”[36] 这是《中庸》对自然界以及人与自然关系的最重要的认识。自然界也有冲突,有灾害,有生存竞争,但是就整个进化而言,是和谐的,有序的,万物皆能得到生长发育而不相妨害,万物之道皆能顺利流行而不相冲突,“小德”如川流一般不息,“大德”则深厚盛大而无穷。这里所说的“德”既是对自然界的价值判断,也是对人作为德性主体所应尽的责任和义务的承诺。“小德”指万物所受之德,“大德”指自然界的全体之德,“大德”与“小德”的关系正是多样性与整体性的统一。只有维护自然界的多样性,才能实现整体的和谐;只有承认自然界的内在价值,才能做到这一点。

[1]《中庸》第一章。


[2]《中庸》第十九章。


[3]《中庸》第一章。


[4]《中庸》第二十六章。


[5]《中庸》第三十三章。


[6]《中庸》第二十六章。


[7]《中庸》第二十六章。


[8]《中庸》第十二章。


[9]《中庸》第二十六章。


[10]《中庸章句注》。


[11]《中庸》第二十六章。


[12]《论语·述而篇》。


[13]《论语·先进篇》。


[14]《中庸》第十六章。


[15]《中庸章句集注》。


[16]《中庸》第十二章。


[17]《中庸》第十二章。


[18]《中庸》第二十章。


[19]《中庸》第二十一章。


[20]《中庸》第二十章。


[21]《中庸》第三十二章。


[22]《中庸》第二十二章。


[23]《中庸》第三十章。


[24]《中庸》第二十章。


[25]《中庸》第二十三章。


[26]《中庸》第二十六章。


[27]《中庸》第二十五章。


[28] 见《论语·颜渊篇》。


[29]《论语·卫灵公篇》。


[30]《中庸》第二十章。


[31]《中庸》第三十二章。


[32]《中庸》第三十一章。


[33]《中庸》第一章。


[34]《中庸》第三十二章。


[35]《中庸》第三十二章。


[36]《中庸》第三十章。


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