摘要：“无过与无不及”是“中庸”本义之一，张方平将其用于评价历史人物并作为治国原则。在朝廷及范仲淹重视《中庸》的影响下，早在明道二年，张方平就已注意到《中庸》之心性思想，特别强调其中的“至诚”，认为为政须以此来修心。张方平认为孟子、荀子、扬雄所讲的“性”只是一人之性，而《中庸》所讲的则是天下的教化。教法具体可分为三组：执一与通诚，吻合与周视，端默与凝神。最后归结到“无为”“无欲”。与孔子不同的是，张方平认为智、贤虽然离“中庸之德”还有些距离，但至少也是非常接近的，如此，他们就不属于“过之者”，而“过之者”是指可上可下的“中人”。晚年仕途不顺，加速了张方平向佛老靠拢，进而促使他对《中庸》的解说也发生了方向性的转变，与之前积极从经世方面的解说有了根本的区别，转为以之并立三教、调和三教的立场。综合可见，张方平的《中庸》解说内容是比较丰富的，而“教化”思想只是其中的一个方面。
关键词：《中庸论》 中庸 教化 气禀 中人 诚明 三教
《宋元学案》把张方平（字安道）视为范仲淹的门人，此论不确，但可视为“讲友”，因为他自己说：“望先生之门墙，曾不得升诸堂而望乎室。”不过，张方平也是继范仲淹、胡瑗之后，较早对《中庸》有专论的儒士，作有《中庸论》上中下三篇。若把其《中庸》解说与胡瑗及理学家的诠释作对比可发现，虽然其哲学性较为单薄，但仍有其特色，不仅与其他《中庸》诠释一起构成了精彩纷呈的宋代《中庸》学，而且扩大了性善论的传播与影响，为其成为主流理论作了铺垫，所以理应有专文对其展开系统研究。目前，学界虽已有涉及，但只关注其《中庸论》中的教化思想。“天下教化”固是其《中庸论》的核心思想，但不是全部。他在《中庸论下》中便对“过”与“不及”提出了自己的独到见解。更何况，他对《中庸》的解说有一个变化的过程，前期以儒为主，后期三教并立、调和三教。所以，只有对其作系统研究，才能整体把握张方平的《中庸》解说及其在《中庸》学史上的地位。
张方平对《中庸》的解说，除了《中庸论》三篇外，在《刍荛论》等篇中也有涉及，但《中庸论》是其重点所在。在研究之前必须先考证其成书时间，现有的《张方平行状》等传记资料对此没有记载。从思想上说，该论与其晚年三教并立的解读立场有根本区别。不过，此论的主旨虽是为儒学张目，但仍有儒道融合的色彩，故可据此特点来考察成书的大致时间。
据现有可考年代的文章来看，庆历八年（1048），张方平开始研究佛教，并向往禅门，据此可推，此后是其三教合一思想逐渐突显时期。到了嘉祐七年（1062），他又表露出对道家隐逸的向往。然而，他在皇祐二年（1050）和治平四年（1067）则对佛老背离儒家伦常与消极避世的主张先后做了严厉批评。由此可知，在这段时间虽然他有向往佛老的想法，但仍持以儒为主、调和三教的立场，这显然与其晚年主张三者并立的态度有根本不同。由此而言，可大致判断《中庸论》的成书时间：至早是庆历八年的作品，至晚不会晚于熙宁变法时期。因为当张方平反对新法、屡受贬斥后，其心态已由积极济世转为消极避世了。整体观之，按时间先后，其《中庸》解说大体可分为五个方面。
一、以“中庸”作为治国原则
据考察，张方平对《中庸》的关注，最早可追溯至明道二年（1033）。他发挥“中庸”之“无过与无不及”义，或直接以之作为行政原则批评唐明皇执政之失，或在批评先秦古人说法不准确的基础上以之作为行政原则。
首先，自孔颖达以“中庸”释“大中”后，“大中”“中庸”“中正”就统一了起来，成为个人实践与国家政治所要遵守的关键原则。张方平受其影响，于明道二年发挥此义，以此作为治国的原则。是年，宋绶（991—1041）拜相，而宋对张不仅知贤礼遇，更是推荐他参加了茂材异等科的考试，张于是作文庆贺，其中云：“会圣神之独运，正纪律于大中。”宋成为宰相后，因能与皇帝经常见面，故张非常期待他能够充分发挥宰相的优势使朝廷纲纪符合“中庸”。而后再次提出了类似的期待：“恭惟某官，懿文通理，吉德蹈中……掌邦家之衡绳，固名教之律度。”与上述不同的是，在此是希望宋宰相能够“中庸”，并以此治国。两文前后都提及了“中庸”，由此可见他对“中庸”的重视程度。其原因在于：一是受到《尚书》及其注疏者孔颖达的影响。在《尚书》中，箕子以“皇极”作为治国的根本原则，后人对此深信不疑。唐孔颖达更是把“大中”“中庸”“中正”统一起来并释“皇极”。二是与他对历代国家治乱之因的认识有关。在他看来，国家治乱之根本原因在于君主是否讲法度。他说：“自古无乱国而有乱君，有治人无治法，利害倚伏，势数之常……故知治乱本乎法度，兴亡系乎时君。”其中“大中”或“中庸”便是最重要的治国“法度”，朝廷的政治若不符合此“法度”，那么便很容易导致严重问题的产生。他举例说，安史之乱的关键原因便是李隆基不能克守“大中”之则：“向使明皇勤恤，无怠开元之初；神武励精，常若建中之始；懿皇绍称，克守大中之政；则范阳泾帅，乘何衅而犯顺；岭表彭门，因何隙而啸聚！”换言之，若守“大中”，那么玄宗晚年依然能保持开元盛世的辉煌。
庆历七年（1047），张方平又向仁宗陈述了这一治国大法。他在《进庆历编勅表》中云：“‘言臣等参详新立’者，乃众议建明，务合大中，庶全体要。”从表面上看，他只是要向皇帝表明此“表”的合理性与可靠性，即新立的条目并非出于一人之见，而是大家商议的结果，符合“中庸”原则，故是真实有效的。但他其实也向皇帝陈述了“大中”之治国理念，因为此文开篇就云：“恭闻圣人之法也，揆时设禁……然则通其变者，未尝使倦；归于治者，不必相沿。更化适宜，由来尚矣……皇帝陛下烛知治本，茂建民中。”“建民中”就是指以“中庸”之则来治民的意思。在具体的治理方法上，张方平认为要懂得权变。文中的“通变”“适宜”皆意在表明皇帝在治国时要有权变的意识，而“变化”本是“中庸”的应有之义，所以《中庸》有“君子而时中”之语。即“中庸”不是固定不变的“中点”，而是因时俱进的，唯有如此，才能时刻保持“无过与无不及”的绝佳状态。
其次，以后者论，荀子在《正论》中反对“古无肉刑而有象刑”之俗说，在他看来，古人既无肉刑又无象刑，象刑之说是后起的。与此同时，他又认为重刑是维护社会安定的必要举措。对此，张方平表示反对：“象刑之说固不可以为训，荀卿之言抑未足以折中，是皆过犹不及之辞也。”该文属于《刍荛论》中的一篇，而此论是景祐四年（1037）他在蒋堂的勉励下，为了参加贤良方正能直言极谏科的考试而作的。朝廷设置此科的目的是要招纳敢于“直言”的人才。所以，一般而言，考生为了通过此科的考试，在评价古人或阐发政见时往往都会有自己的新见，以吸引朝廷、大臣的注意，进而顺利通关。从这个角度看，张方平以“中庸”来批评荀子及其之前古人的说法，当然有应付考试的目的。但这不是问题的关键，一是因为四年前他就通过了制科考试后被朝廷授予了官职，已不再是布衣之士，没有太大的必要刻意迎合考官。二是因为任知县的经历使他对治国之方有更切身的认识。在他知苏州偁山时，此地历史遗留了不少有关田地面积方面的久未决的官司，而这对于官府与百姓来说皆苦不堪言。张方平到任后，很快就解决了这一问题。其方案是从租金的数量入手，超过数量的部分直接没收，然后无偿分给贫困户，如此一来，田讼便在未采用任何刑罚的情况下轻而易举地解决了。此中，很容易窥见张方平对儒家理念的认同及其践行，而这一经历应对其重新思考重刑与治国的关系有直接的启发作用。所以，张方平在批评先秦古人关于刑罚的错误认识后，便得出结论说，如果以五常之道来治理国家，那么君子、百姓最后都是讲礼的。如此一来，重刑、象刑等刑罚都没有存在的必要。其最终的目的，当然是劝诫朝廷在运用“德刑”来治国时，要遵循“中庸”的原则，该德用德、该刑用刑，而用刑时，该重要重、该轻要轻：“王者法天之震曜杀戮而为威狱刑罚，法天之生殖长养而为温慈惠和，此德刑之本。然而刑罚世轻世重，惟齐非齐……随时立制，固不同道。”随时”两字就充分说明治国不可墨守成规，要遵行“中庸”的原则，既要不过，也要无不及。
由上可知，张方平在论述以“中庸”作为治国原则时，都强调了“时变”之义，即在时空的变化中调整方式，以达到“中庸”。为何张方平会如此反复强调“时变”呢？除了恪守《中庸》之“时中”含义外，更关键的是有现实的指向，即仁宗因循守旧的执政理念导致了兵弱、民贫和财乏的弊端，他认为解决此问题的关键之一是采用“时中”之原则以革旧弊。
二、以“诚明”作为治心和施政的方法与原则
“诚明”也是《中庸》的核心概念，早在明道二年（1033），张方平就已注意到《中庸》之心性思想，并特别强调“至诚”，他说：“以《中庸》至诚之道治心……如《书》疏远。”在此，他认为应从儒家经典中汲取智慧作为为政之方，而在心性修养上特别提到了《中庸》的“至诚”。儒家的其他经典如《大学》《孟子》等也有治心的思想，而且也讲“诚”，但张方平只提《中庸》而不及其余，究其根本乃是受到了邢昺、范仲淹等先贤和朝廷对《中庸》的重视与推崇的影响。
首先，北宋朝廷对《中庸》非常重视。早在淳化三年（992），太宗下诏把《儒行》与《中庸》赐给大臣。大中祥符八年（1015），朝廷把《中庸》纳入科考，其主题极可能与“诚明”有关。仁宗继位后的第五年（1027），朝廷不仅把《中庸》赐给新科进士，而且还对其中的“修养”之说大为重视与表彰。是年，张方平与其舅嵇颖一起参加科考，遗憾的是，他未能中举。三年后，朝廷再次把《中庸》赐给全体中举进士，虽没有文献明确记载他是否参加了这次科考，但从明道二年所写的“仆少有事四方，自宋、卫、陈、蔡、荥、洛、陕、蒲，河之北，山之东，历游也已”之语来看，这应是其数次科考不中之后的排忧反应。更何况，他是游历结束后，才在蔡齐、宋绶、范讽的推荐下参加制科考试的。若他没有再参加科考，那在此之前，为什么其舅嵇氏及范仲淹［天圣五年（1027）就认识了，见下文］不推荐他参加制科考试呢？毕竟嵇氏于天圣五年中举后就被朝廷授予了官职，而且此时的范仲淹为官多年、颇有名望。由此可知，张方平连续参加了科考，因此他必然对朝廷多次表彰《中庸》之事非常了解。这是张方平在众多儒家经典中专门挑出《中庸》来“治心”的一个重要原因。
其次，与邢昺、田锡、范仲淹等先贤，尤其是与范仲淹对《中庸》的重视与阐释有密切关系。张方平的舅父嵇颖在睢阳书院执教，与范仲淹有密切的交往，而天圣五年范恰在此讲学，所以在嵇氏的引荐下，张结识了范。他对范极为仰慕，多次拜访范，并表达出想成为其学生的愿望。遗憾是的，最终未能如愿。虽是如此，但并不影响范对其的提携：“雅不以晚辈见待，感荷知奖甚深厚。”此年，范仲淹作了《南京书院题名记》和《南京府学生朱从道名述》两篇文章，皆表达了对“诚”的推崇。前文云：“诚以日至，义以日精”。后文云：“若乃诚而明之，中而和之，揖让乎圣贤，蟠极乎天地，此道之致也。必大成于心，而后可言焉”。在此，范认为以“诚明”“中和”来安顿天下则属于“道之致”。“诚而明之”便是他在《省试“自诚而明谓之性”赋》一文中所说的“圣人生禀正命，动由至诚。发圣德而非习，本天性以惟明。生而神灵，实降五行之秀，发于事业，克宣三代之英”。其意在表明圣人能够把内在的“诚”转为外在的“明”（事业）。若止于此，当然是远远不够的，最终必须把“道之致”内化于“心”，唯有如此，外在的“明”才有可靠的根基。既然张方平对范仲淹仰慕并多次拜访他，再加上张方平也是睢阳书院的学生，且两人皆在书院，据此很容易推断，他对这两篇文章必然是熟悉的，因此，受范之影响是自然之中的事情。了然于此，也就明白了为何张方平会在儒家众多讲“诚”、讲“心性”的经典中只提《中庸》了。
治平三年（1066），张方平再次发挥《中庸》的“诚明”思想，向英宗陈述治国之大要：“本于诚明尔。诚则易，明则简。诚明者，君子之性也。诚则易知而有亲，明则易从而有功，故其德业可久可大，其治天下，何啻乎视诸掌矣！”在此，他以《中庸》之“诚明”释《系辞》之“易简”。按原义，“易”为平易，“简”为简约、不繁琐。但张方平以《中庸》之“诚明”作为其前提后，与原意就略有不同了。以现代观念来看，“真诚”与“易知”之间并无必然的联系。某一理论或政策哪怕是完全出于为国为民之“真诚”，但极有可能因其复杂与系统而难以“易知”。但在张方平看来，“诚”与“易知”之间必然有密切之关系。即便是复杂、难以把握的理论或政策，因为有“真诚”作为保证，朝廷必会尽一切办法使之“易知”。如此，就可被“亲近”。而且，朝廷还会使之“简明”，容易遵守，进而用以指导建立功业。从渊源上说，“易简”之所以可能，乃在于“诚明”是君子之性。士人只要掌握了此原则，那“其治天下，何啻乎视诸掌矣！”虽没有英宗是否采纳此论的记载，但有文献明确说，英宗对此给予了高度的评价：“今闻卿所谭（谈），方知有人矣。”这说明在诸多大臣中，唯有张方平所论才最符合英宗的期待。
三、重视“修道”思想，弘扬圣人教化天下
如上所述，张方平在庆历八年（1048）后的某个时间撰成《中庸论》一文。在此论中，他之所以会把重点放在“教化”思想的论述上，与《中庸》之“修道之谓教”有密切关系。《中庸》首章三句虽是一个整体，但从目标上看，最终落在了“修道”之教化上。仅以教化而言，儒者没有不重视的，无论先秦的孟、荀，还是汉代的扬雄，皆莫不如此。只不过，他们的心性论有性善论、性恶论和善恶混论之不同。然而这在张方平看来，他们的格局远比《中庸》小：“三子之言性，一人之性也。《中庸》之为道，天下之化也。”人为何能够被教化呢？张方平认为，人虽有风俗之异、智愚之殊，但人之“心”“欲”是一致的。所谓“欲”是指“口之于味”等生理需求，所谓“心”则指“天下之心之所同贵者，五常之道也”的道德追求。显然，这是照着孟子讲的。但与孟子有不同的是，张方平从气论上对此进行了论证：“人禀五行而生，含好恶之明。圣人因其性之所同贵者，于是推仁以广爱……信以著诚，天下以治。”从“阴阳五行”上论证的做法固然并不新鲜，如孔颖达在《中庸正义》中就已从“气禀”上论证“性三品说”了，然张方平与之仍有根本不同，即“所同贵者，五常之道”之说，表明他是倾向主张平等的“性善论”的，而不是孔所说的不平等的“三品说”。此主张扩大了“性善论”的传播力量，为后来成为主流理论再次奠定了基础与前提。
既然“性之好同”，那为何有恶人呢？张方平从人的认识及禀气之偏上进行了解释：“而民曾不知此本为己之性也，而归德于上者”，“夫五方之民，夷貃之类……其性之不率教也，盖天地之气所肖偏者”。“不知本性”与“禀气之偏”之间是什么关系，张方平没有论述，但他对“恶”来源的解释与胡瑗相近。如胡云：“贤人得天地之偏，又可以仰及于圣人之行事。然圣人之道至深至奥，贤人尚可以偏窥之，至于天下百姓、常常之人得天性之少者，故不可以明圣人所行之事。”胡瑗对恶的来源也是从这两个方面讲的，但把这两者的关系讲清楚了，即常人因禀气之偏，不仅导致不能控制情欲，进而使邪情遮蔽善性，导致认识不到自己本身的善性。张方平如此讲，应是受了胡瑗的影响。因为到庆历八年时，胡瑗在太学执教已有十余年，思想已完全成熟。故而张认为胡对此讲得很清楚了，不须再多讲。虽然这两种原因导致了恶的形成，不过，因为“五常之道”是“性之所同贵”，所以圣人或圣王就可以对他们进行教化，如文王化西戎，箕子化东夷，孔子化九夷等。
换个角度说，正是由于上述两个导致“恶”的原因，所以教化的重要性就凸显出来了。接下来关键的问题是要确定教化的主体。张方平认为其原则是近朱者赤、近墨者黑，即统治者有德，民众也有德；反之亦然。如幽、厉品行不端，导致成、康之民变坏。经过这一论证，张方平得出结论：“是故大化之行也，则天下之性如一人；大乱之作也，亦以一人之情变天下。愚故曰：《中庸》者，天下之化也，圣人所以极性命之理而正教化之端者也。”
关于圣人教化的方法，他概括为：“执乎一以制天下之动，通乎诚以合万化之原；吻合乎诸异，周视而同仁；端默乎户牖之间，凝神乎太紫之庭。我无为而民自朴，我无欲而民自化。夫是，而天下之俗安以和，各复其正，性命之理得矣。”这些方法集儒道于一体。可分为三组：执一与通诚，吻合与周视，端默与凝神。最后归结到“无为”“无欲”。
“执一”一词在《管子》《孟子》《荀子》《韩非子》等先秦经典中皆有出现，但皆与张所说的有较大区别。《孟子·尽心上》中的“执一”是指保守而不知变通，但在《管子·心术下》与《荀子·尧问》中仅指专一，而《韩非子·扬权》中则是指对道理的把握。从后两组儒道互补的现象来看，此“执一”必然出自道家。而帛书甲、乙本《道德经》虽有“执一为天下牧”之语，但此本在北宋已不见了，所以张方平所见必是王弼本的“抱一”说，因此其来源不能从王本《道德经》及其注疏中寻找，只能另寻他处。研究发现，“执一”一词出现在王弼的《周易略例》中：“物虽众则知可以执一御也。”这里的“一”是指本体“无”。抓住了本体，就能掌握现象，这也是张所言“执乎一以制天下之动”之意。
在《中庸》中，“至诚”是使“己性”“人性”“物性”统一的基础，而张方平则在此基础上进一步认为“诚”能够“合”万物之源。此论早于朱熹从源头上来统一“三性”。换言之，在其看来，教化天下的第一个要件是把握万物的本原与本质。第二个要件是平等看待万物。“吻合”一词出自《庄子·齐物论》，意指因物无贵贱，故一视同仁。第三个要件是修心。“紫庭”在此指神仙居所，张方平以此强调要澄心静默。做到了以上三者，就能够达到“无为”“无欲”的境界。统治者以此治理天下，天下自然能和谐，人自然也能各安其性命。所以说：“极性命之说，通天人之际者，《中庸》之教而已矣。”
四、对《中庸》“过之”与“不及”作新释
张方平在《中庸论下》中主要论证了智、贤之“过”与愚、不肖之“不及”的真意。在《中庸》原文中，孔子认为“道”之所以不行、不明，是因为存在“智者”“贤者”“过之”而“愚者”“不肖者”之“不及”的情况。郑玄对此的解释与原文较为接近，只是增加了解决方案：“唯礼能为之中。”而孔颖达的解释与郑玄有重大不同。他认为“道之不行”是易事，“道之不明”是难事，所以前者的主体是“智者”“愚者”，后者的主体是“贤者”“不肖者”。这一解释既不符合经文原意，又难以理解。张方平直接略过他们，从逻辑与共识出发重新解释。
众所周知，“贤”与“智”是儒士之共求，于是，张方平认为所谓“贤”是“人道之大成”，“智”是“天下之达道”。他们虽然离“中庸之德”还有些距离，但至少也是非常接近的，如此之人定然不是“过之”者。比如说舜是“大智”之人，能“用中于民”，如果“智者”属于“过之”，那舜就不再是受世人敬仰的圣人了。既然如此，那么孔子所说的“过之”“不及”之人定有他指，而实指可上可下的“中人”：“彼中人者，不得道之至正，是故刚者自伐，柔者自怠。”“自伐者”只看到了自己的“贤”“智”，故“过之”，而“自怠者”知道自己之不足，却不能够勉力自己向上，故“不及”。不过，这两类都属于可上可下的可教化之人。总之，只要圣人按照中和之理进行修养，进而以之治国，最终既可成人，又可成物，正所谓：“圣人之道，莫过乎中，莫节乎和。以之理一身，则心庄而体舒。以之施有政，则民安而事顺……是以始于自成，终于成物。”
从整个《中庸》解释史上来看，这一解释都是非常独特的，它不仅与前贤不同，而且与同时代及后来绝大多数人的解释都不同。汉郑玄、唐孔颖达的解说如上所述，而宋陈襄的解释虽也与郑、孔都不同，但他们都承认贤者、智者存在“过”与“不及”的情况。比之晚的学者，如二程认为圣人与天理完全合一，其他人则“过”或“不及”。其弟子吕大临、杨时、游酢虽然具体说法有所不同，但皆是从“失中”角度上讲的，以此批评了杨墨、佛老等“过”或“不及”的诸家。另一弟子侯仲良虽也批评了杨墨、佛老，然他则是从怀疑经文开始的。在他看来，经文所说“知”“贤”非通常意义上儒家所追求的“智”与“贤”，而是指掌握了某一实用技能。这一思路与张方平非常相似，从时间上说，张方平是他们的前辈，而且其师二程及其他同门皆无此论，因此，完全有理由说侯仲良受到了张方平的影响。
五、以《中庸》调和三教
熙宁变法后，张方平已经六十有余，这虽不是其生命的暮年，但其学术思想、政治主张较之前明显变得保守了。如在《中庸》的解说上，其基调已由弘扬儒家的积极入世而完全转向三教并立、调和三教，并提倡消极避世了。从源流上看，发挥《中庸》思想用以调和三教关系，在其之前业已成为一种思潮，智圆、契嵩、晁迥、夏竦等人都有相关论述。如晁迥（948—1031）云：“儒家之言率性，道家之言养神，禅家之言修心，共理一也，何烦诤论。”晚年的张方平，亦如是云：“儒之诚明，道之正一，释之定慧，其致一也。君子之道求诸己，以正性命而已矣。”在此，张方平与晁迥一样只讲修身养性，不再强调经世济民，这与早年做法根本不同。在早年，他一方面对佛教作过严厉的批评，如继韩愈也把僧众喻为蠹虫：“今天下十室之邑，必有一伽蓝焉；衡门之下，必有一龛像焉……是以其徒益张……以诬惑蠹食于此黔首也。”另一方面，他从经世致用上对《中庸》进行立论，如发挥《中庸》“诚明”“教化”思想以治国安民。
晚年的张方平对佛老的态度之所以有如此大的转变，主要与仕途不顺有密切的关系。其不顺表现在：一方面因反对王安石变法，不受朝廷待见、屡被贬退，另一方面受“乌台诗案”牵连而被处罚金。尽管罚金数量很少（罚铜30斤），但却加速其转向佛老，正如《行状》所言：“公坐轼，亦罚金。自是屏居一斋，方且齐生死，不但遗荣辱也。回首风尘，《庄子》所谓‘若蟊虻之过乎前矣。’”心态的佛老化促使他对《中庸》的解说也发生了方向性的变化，进而与之前从经世方面的解说有了根本区别。这也是其晚年号“乐全居士”的关键原因。“乐全”出自《庄子》，成玄英疏云：“夫己身履于正道，则所作皆虚通也。既而无顺无逆，忘哀忘乐，所造皆适，斯乐之全者也。”“无顺无逆，忘哀忘乐”与“淡泊无为”意同。
与范仲淹、胡瑗、陈襄不同的是，张方平中前期对《中庸》的解读以儒为根本，但表现出老庄化的倾向，比如认为圣人之所以能教化天下，关键在于“无欲”“无为”，而苏轼的《中庸》诠释与其解说方式非常接近。苏与张一样，也作有《中庸论》上中下三篇。在此论中，苏轼以自然本能为“性”，进而主张“性无善恶论”。在思想渊源上，其是以庄子思想为基础的。与此同时，苏轼还认为，人类之初并无善恶之说，圣人把天下共同享受的东西界定为善，把个人所独享的东西命名为恶，而孟、荀、扬等人却认为圣人的主张是不可靠的，于是人性争论兴起。苏轼不同意诸子的看法，理由是圣人论性是出于公、非出于私、不是一人之私论。这一看法与张方平批评孟、荀、扬所讲的“性”只是“一人之性”之主张是一致的。更何况苏轼不仅是其学生，而且是其知己。苏轼明确说：“我游门下，三十八年……有契于心。”所以，苏轼受其影响的可能是极大的。如果此论成立，那么张方平《中庸论》的成书时间应在嘉祐五年（1060）之前，因为苏轼的《中庸论》《扬雄论》皆撰于此年。退一步说，即使两人的《中庸论》没有前后的直接关系，但仍可说，张方平三教合一的立场对苏轼产生了直接影响，因此两人在《中庸》的解读上也是“有契于心”的。从《中庸》诠释上看，这其实代表着一种以儒为主、儒道相结合的诠释方法与方向。
最后还要指出的是，张方平的“天下之心所同贵者五常之道”及“盖天地之气所肖偏者”之论，扩大了“性善论”及“性气论”的传播与影响，增强了理学产生与发展的学术氛围，但其晚年三教并立的立场恰是理学家所要批评的。
张培高，西安交通大学人文学院；孙任哲，四川大学哲学系、宁夏大学民族伦理文化研究院究所
原载：《人文杂志》2025年第10期
