摘要：《中庸》实乃儒家哲学之集大成者。古代学者从李翱开始，一直到清代的戴震乃至康有为，都对《中庸》有专门的研究。然而，现代学者对《中庸》的兴趣与古代学者形成强烈反差，除了海外新儒家学者外，大陆学者对《中庸》明显缺乏兴趣，像样的研究成果屈指可数。对一部古今公认的哲学经典普遍如此冷漠，当然是有深层次原因的。
在当代中国哲学研究中，有一个值得关注的现象，就是作为《四书》之一的《中庸》，一直没有成为中国哲学者研究的重点。《中庸》的研究现状，与它的重要性极不相称。《中庸》可以说是到秦汉为止的中国哲学的一个结晶，它不但与《易传》的理论相通，而且渗透了道家哲学的思想。劳思光认为它是“汉儒型理论中最成熟、最完整者”。
《中庸》对宋儒思想也有极大的影响，是理学产生所凭借的一个重要文本。朱子把它列为“四书”之末，是因为它乃“?《大学》《论语》《孟子》之义之汇归综结之处”。刘宗周对《中庸》推崇备至，认为：“孔氏之言道者也，约其旨曰《中庸》。”虽然学者们对上述说法不一定都认同，但《中庸》在中国哲学经典中具有突出地位，大概是不会有人反对的。
在这部篇幅不长的作品中，包含了许多中国哲学始终在讨论的基本命题和概念，开头的三句话“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，就已经出现了“天命”“性”“道”“教”这些中国哲学乃至中国思想的根基性概念。盖因“儒家之思想发展至中庸，即不只为一人生之道德、伦理、政治与人性之哲学，亦为一形上学、宗教哲学、与历史哲学”。由此可见，《中庸》实乃儒家哲学之集大成者。古代学者从李翱开始，一直到清代的戴震乃至康有为，都对《中庸》有专门的研究。然而，现代学者对《中庸》的兴趣与古代学者形成强烈反差，除了海外新儒家学者外，大陆学者对《中庸》明显缺乏兴趣，像样的研究成果屈指可数。对一部古今公认的哲学经典普遍如此冷漠，当然是有深层次原因的。
《中庸》难以融入现代性的话语体系
首先是时代的原因。现代中国人几乎无一不把现代性视为世界的天命，无论持有什么哲学和政治信仰，都把现代化看作自己国家的必然命运，把现代化视为近代以来的根本任务。由于中国人向来重视文化，以文化为根本，所以从一开始，很多中国学者就极为重视思想文化的现代化，即用西方文化来改造传统中国文化。他们认为，中西之争实际上是古今之争，西方文化代表现代文化，中国传统文化代表已经一去不复返的古代，要想进入现代，以西方文化来改造中国传统文化，也就是文化的现代化，乃是势在必然。
哲学家冯友兰就率先提出“中国哲学的现代化”。他说：“中国需要现代化，哲学也需要现代化。”然而，需要澄清的是，“现代化”主要是用于指社会发展的一个阶段，而哲学的基本特点就是具有不同于社会发展的恒久性。在西方大概不会有人提出“希腊哲学的现代化”。但在现代中国的历史条件下，很少有人觉得“中国哲学的现代化”匪夷所思，而可能会认同冯友兰的观点。
对于冯友兰来说，“现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来”。然而，构成哲学的核心概念是不能用逻辑来分析的，不仅中国传统哲学的核心概念不能，即便是西方哲学的核心概念也是不行的。因为概念是对事物的基本规定，是我们分析的前提，任何分析都必须以这些基本规定为前提，逻辑分析也不例外。而且，何以见得像“道”“理”“气”这样的传统中国概念一定就比“存在”“现象”“质料”这样西方哲学的概念更“含混不清”？其实，冯氏所言的真正意思，是要用西方哲学的语言系统来重新解释和规定中国传统哲学的概念和内容。冯友兰以此理性构建的中国哲学史范式，直到今天仍在中国哲学研究中占支配地位。事实上，现代性作为现代的支配性话语，实际上是现代权力意志的表现，它将它的规范作为超越性的普遍规范来衡量和评估一切，进而规训和改造一切，当然也包括前现代的思想和哲学。凡是不能被它规训与改造的，就被作为愚昧、迷信或神秘主义等反现代的东西而被彻底否定。
中国古代哲学研究在现代中国的命运正是如此：要么以西释中，自觉将中国传统哲学思想纳入现代性话语；要么就被彻底否定。人们热衷于用主体性来解释心性之学，或把《易》解释为现代自然科学的先驱或同道，用个人自由来解释《庄子》，从表面看这是与时俱进，实质是被现代性话语及其知识规范所规训。规训的结果，是将现代性的话语及其规范系统当作超越时空的普遍性话语，以此来看待和评判古代的一切，包括哲学。即使是赞同或肯定，实际上也是赞同和肯定它们能纳入现代性话语体系，而非它们自身的独特价值，因为它们本身的话语与规范已被彻底遮蔽和抛弃了。
笃信进化论和以现代性为普世真理的现代中国学者，很少会真心认为古代经典达到难以企及的精神高度，具有普遍的价值和意义；相反，他们都认为，只有把中国传统思想向他们理解的西方思想挂靠，以西释中，强古人以就西，强古人以就我，才是正确的做法，完全不顾中国思想内在的理路和传统。从清末民初用进化论解释中国哲学，到当代用现象学说中国哲学，此风一脉相承。尤为奇怪的是，用现代自然科学和逻辑来解释中国传统哲学，如《周易》中已有量子力学的思想，墨经中充满形式逻辑，等等。
胡适曾在《先秦诸子进化论》一文中，用进化论来解释老子、孔子、列子、庄子、荀子、韩非等人的哲学，然后得出结论说，进化论是贯穿所有这些先秦哲学家“一线渊源不断的痕迹”。显然，他把进化论理解为放之四海而皆准的，可以用来解释一切的科学公理。但这种做法本身就非常简单教条。如果说《先秦诸子的进化论》是胡适的“少作”的话，那么他晚年在“东西方哲学家会议”上宣读的论文《中国哲学里的科学精神与方法》，是用中国哲学里也有西方的科学精神来为中国哲学辩护。胡适作为中国现代哲学研究的先行者之一，奠定了一个至今仍有支配性影响的传统，即将自然科学作为哲学研究的榜样，以自然科学来解释哲学思想。最近几十年“哲学要向自然科学学习，否则就只有被淘汰”的说法，则是胡适开创的这个研究传统的加强音。
由此，在这种时代语境中，如何处理以天道、天命为主题的《中庸》，便成了一个难题。从清末民初开始，人们已经普遍将“天”看作一个宗教性概念，随着所谓“哲学的突破”，此概念已经式微。然而，现代科学的巨大影响又使得人们一方面把“天”解释为一个宗教意味的概念；另一方面又把天解释为自然（大自然、自然界）。但《中庸》里的“天”无论如何不是物质自然，甚至无法像有些人对待《老子》那样，用宇宙生成论来解释它。《中庸》在中国哲学史上的重要地位，又使得人们不能无视它的存在。要用现代性方式来处理它，只有一方面通过在它的作者和产生的时间上做文章，以此暗暗贬低它的重要性；另一方面则将它阉割成现代性思想可以接受的东西，如心性论或人性论，再不然就是人生哲学。
于是，我们看到，冯友兰用近两页的篇幅讨论《中庸》的思想，得出“?《中庸》大部分为孟学”的结论。劳思光则反对把《中庸》看作孟学，而认为是“汉儒型理论， ……其中混有形上学、宇宙论及心性问题种种成分。 ……其方向则是欲通过‘天人之说’以重新解释‘心性’及‘价值’，实与孔孟之学有异”。天命、天道不见了，只有可以纳入现代性范畴的心性（主体性）和价值。傅佩荣则把《中庸》理解为人性论：“?《中庸》的主旨在于阐明人性的本质， ……此书的主要关怀是人之道。”以上这些研究者显然都是将《中庸》纳入现代性的视域，用现代性的话语来定位与诠释《中庸》的思想，结果却是让人觉得《中庸》实在是卑之无甚高论，很难称得上是古代儒家文献中，“最有哲学意味的一本”。更要紧的还在于，那些不入现代性法眼、用现代性话语无法理解的极其重要的思想，如“道也者，不可须臾离也，可离非道也”“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地为焉，万物育焉”等等，完全被排除在理解和思考消化的范围之外。还有些重要内容，如第十五章到第二十章的内容，基本不提，好像它们根本不存在。其真正原因，还是它们不能为现代性所容，只能作为完全过去的东西，而不能认为是仍有现实意义的哲学。于是，在现代性语境下，《中庸》主要是仗着历史上的名声被现代学者勉强承认，实际在中国哲学研究中逐渐被边缘化了。
《中庸》与源于西方的哲学概念不合
《中庸》在当代哲学研究中未得到应有重视的另一个原因是，它与我们对源于西方哲学传统的哲学概念的理解不合。晚清西学东来，不仅带来了西方的自然科学和人文社会科学，也带来了西方的“哲学”概念。中国现代哲学自从接受了这个概念后，“哲学”概念的西方基因在相当程度上支配了我们对传统哲学的理解，“理学”“道学”，甚至“义理之学”都只是作为历史名词在当代哲学著作中出现。尽管冯友兰把他的哲学叫作“新理学”，金岳霖把他的形而上学叫作“道论”，但事实上人们把它们理解为某种现代的哲学。这当然不是说中国现代哲学是某种西式哲学，而是说现代中国哲学不能不从对西方“哲学”概念本身的理解开始。
严复是最早系统接触西学又将西学引介到中国的人。他把哲学基本理解为形而上学，并以中国传统的“理学”概念来翻译形而上学：“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。顾晚近科学，独有以爱智以名其全，而一切性灵之学则归于心学，哲学之名似尚未安也。”“形气学”是physics的译名，而“出形气学”是metaphysics的译名。严复显然知道metaphysics与physics这两个学术术语之间的关系。而他用“理学”来译形而上学，说明他完全明白形而上学的性质和研究对象。
与严复热衷实测之学不同，王国维接受的西学主要是哲学，即英国经验论和康德、叔本华的观念论。王国维对中国传统哲学“现代化”的做法，即用理性化加实体化作为解释中国古代哲学的基本理论架构，对后来中国哲学的研究有范式性意义，后来研究中国传统哲学的人，基本都是采取这种现代性路数。
章太炎虽然接受唯识的本体论思想，认为经验事物和经验现象都是虚幻的，但与同时代几乎所有中国哲学家一样，仍深受经验论和实证论的影响。他批评西方哲学：“欧西底哲学，都是纸片上底文章，全是思想，并未实验。他们讲惟心论，看着的确很精，却只有比量，没有现量，不能如各科学用实地证明出来。”佛学（唯识论）之所以比西方哲学高明，恰在于它能“实证”。章太炎之所以把唯识的内证与科学的“实证”“实验”混为一谈，潜意识里是要把哲学朝科学方向靠，表明哲学同样具有现代科学实证的优点。章太炎为了他的许多现实关怀和批判，必须坚持唯识学的“三性”“三无性”思想立场和方法；但他在谈本体论时又持一种朴素实在论的立场，即心、物都是一定意义上的有，而不是非有。我们在《无神论》《建立宗教论》《人无我论》《五无论》《四惑论》《国家论》这些重要的论文中可以看到，这种朴素实在论的本体论与他的唯识论的本体论并没有太大的张力。
熊十力与许多中国人一样，将哲学以及哲学的主要任务本体论理解为宇宙论。他在给朱光潜的一封信中说：“哲学之事，基实测以游玄，从观象而知化。穷大则建本立极，冒天下之物；通为则极深研几，洞万化之原。”“知化”“冒天下之物”“洞万化之原”在近代实证主义的哲学语境中都与宇宙论有关，熊十力也很自然地将他的本体论著作《新唯识论》定位为宇宙论：“此处（指《新论》）纯据宇宙论之观点立言。余以为哲学上之派别虽繁，要其解说宇宙之所以形成，其根底终不出唯心、唯物二派之论。”
那种认为哲学的主要任务就是探究宇宙的基本原理，并在此基础上勾勒出“宇宙大化”即宇宙论的图式的想法，是近代典型的启蒙理性主义的信念，而与中西古代的形而上学传统大相径庭。笛卡尔构造了近代第一个机械宇宙观，“这是一个几何学的世界，只能通过纯粹数学来认识，而且可以完全认识”。笛卡尔关于世界体系的论著《哲学原理》就旨在实施这一基本的理论方案。这部论著的格言是：“给我物质和运动，我就能给你造出一个世界来。”思维不再满足于简单地把世界作为经验地给予的东西加以接受；它自己提出了分析宇宙的结构，并用自己的力量在事实上生产出这种结构的任务。这种思想对中国哲学家影响至深至巨，甚至连钱穆都说《中庸》是一种新的宇宙论。
但作为中国传统形而上学集中表述的《中庸》，根本不是什么宇宙论或道德哲学，而是天道论或天人之学。唐君毅用“天道论”来对应西方的形而上学：“我们现以天道论，概括中国所论玄学、理学、道学之不直接以人生理想价值为对象之一部分，及西方之Metaphysics, Ontology, Cosmology及一义上之Theology。”唐氏说天道论不同于西方的形而上学、存在论、宇宙论和神学，是完全正确的，但否认它与人事有关则失之偏颇。中国人从来没有认为天与人是截然分开的，但同时天与人又是有分殊的，人不能同于天，虽然后来理学家表现出这样的倾向，但始终未能颠覆先秦奠定的这个中国形上学的基本原则。中国传统形而上学真正不应该叫天道论，而应该称天人之学或天人学，它由天道而人道，通过将天道作为人事的终极原理来规范和指示人道，天道必落实为人道。人道体现天道，但并不等于穷尽天道。天道本身是实然，但对于人事来说则是应然，人可以效法天道，也可以违逆天道。人道必与天道合，尽人道也就是合天道。阐述这样的天人之学的《中庸》，自然很难被已经现代化的中国哲学研究重视和接受。
张汝伦，复旦大学哲学学院教授
摘自：《复旦学报（社会科学版）》2025年第5期
