蒙培元:退溪的心灵境界说及其现代意义

——《蒙培元全集》第七卷
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最近重读退溪著作,吾深感其学说之精神,全在于心境地,即心灵境界,而不在于名词概念的解释与辩论。了解这一点,不仅有助于重新认识李退溪,而且有利于更好地说明退溪学的现代意义。



评论退溪者,遑论古今,有人称之为“醇”,即“纯而不杂”;也有人称之为“固”,即固守朱子之“法度”而不变。其实,所谓“醇”者,纯于心灵之修养与境界,这是儒家的根本要求,退溪对此深有体会,极力弘扬而力行之。至于所谓“固”,固然表现了儒家的“道统”观念,以朱子之学为“大公至正而无归于一偏之弊”,但也指出其有“浮泛之失”[1]。事实上他对朱子学说亦有发展,比如推崇程敏政之《心经附注》而为之作“论”,便是最明显的一例。

退溪之所以重视《心经》这一类著作,原因就在于突显心灵问题之重要,而心灵问题实际上是一个超越与境界的问题。这不仅在《心经》中,在其他著作,包括诗词中,也表现得十分明显。因此我认为,研究退溪哲学,应当做到诗、文、图、注、录并重,而不可偏废。

从一定意义上讲,儒家哲学是诗学的或艺术的哲学,不可将其“诗”单纯地归之于文学艺术或美学范畴,将其“文”单纯地归之于“道”或哲学范畴。中国与东方哲学不同于西方哲学之处,即在于东方哲学不仅重视心灵问题,而且同时重视“知”和“情”的问题。“诗”是表现“情”的,“文”是表现“知”的,这只是一般的说法。实际上“诗”中有“文”,“文”中亦有“诗”;“知”中有“情”,“情”中亦有“知”,二者是合一的。

退溪论心灵,最主要的一点是以心为绝对主体,即他所说的“兼理气”、“统情性”、“该体用”、“贯动静”,因此,心灵是“总脑”,是“枢纽”。理学即新儒学所讨论的所有问题,如理气、性情、形上形下、体用等等,都与心灵有关,都在心灵中得到落实,否则就只是“闲说话”而已,与自家身心性命全不相干。而理学所要探讨的,就是身心性命之学,或安身立命之学。因此,全部理学问题,均可归结为心灵问题、境界问题。心学派如此,理学派也是如此。

“心兼理气”虽是朱子之意,但朱子并未直接说出,而是由他的学生黄幹、陈淳等人说出,进而由退溪明确表达出来,这是退溪的一个贡献。


心一而已,其体其用,满腔子而弥六合,不可只认一块血肉之心为心也。[2]

举一心字,而理气二者兼包在这里。[3]


这就使新儒家的所谓宇宙本体论问题与心灵问题完全联结,进而演变为心灵存在的问题。这与西方所谓本体论哲学、认识论哲学有很大区别,与康德的道德形上学亦有区别。因为康德的本体或“物自体”是实体论的,儒家和李退溪的“理”则不是实体(关于这一点,我在别处已有论述)。理虽是普遍绝对的,但只有在发育流行中才能体现出来,它是既存在又流行的永无止息的过程,其根本意义即“生生之理”或“生生之意”,其在人者便是心,便是仁。因此,儒者之学,并不是探讨天地万物的本体是什么,而是“自人物禀生之后而推天地运化之原”[4]。这个“推”字很重要,它实际上确立了人在天地万物中的主体地位,奠定了“天人合一”境界论的基础。

按照李退溪所说,天人本是一理,本是一体(“吾与天地其理本一”[5]),所谓天道、天命、天理,无非就是我的本体存在或心之本体。人之所以伟大,就在于心灵中具有实现本体境界的内在能力或潜力,这也就是孟子所说的“良贵”、“天爵”,只在于自我实现而已。


学者于此诚能知天命之备于己,尊德性而致顺信,则良贵不丧,人极在是,而参天地赞化育之功,皆可以至矣,不亦伟哉![6]


如果说,“理”“性”等是存在范畴,那么,“命”则是功能兼目的范畴,“天命流行”不仅是“生生不息”的过程,而且在天人之间具有最初动力和最终目的这样一种意义。这当然不是西方式的神学论,而是自然的潜在目的性,其真正实现则在于“心”。因为人才是目的本身,心不仅是本体存在,而且是有目的的活动,所谓“尽心·知性·至命”之学,就是实现人的终极目的,即“天人合一”、“心理合一”的最高境界。这虽然是一个永无止境的追求,但又具有现实的可能性,因为“天命备于己”。“理”作为终极标准,并不是存在于“彼岸”的绝对实体,只能接近而不能达到,它就是心之所以为心者,是心的本然状态,一旦实现,就是“浑然一理”的境界。这种终极性与现实性的统一,正是儒学不同于西方哲学的最大特点。心是有限的又是无限的,既是相对的又是绝对的,既是现实的又是超越的。



但心灵是包括知、情、意等等在内的多功能的存在本体,从情感方面说,便是“仁”的境界。这当然主要是指道德情感。道德情感产生于道德本心(本体心),在其超越层面上则表现为“仁”的境界,也就是程颢所说的“情顺万事而无情”之情,“无情之情”就是“天地万物一体之仁”。从理念上讲,情是性之所发,但是只有“满腔子恻隐之心”,才能说是实现了“仁”的境界。这不是个人的私情,而是普施万物、“大公至正”之情,是仁体的流行。这就是新儒学所讲的“体用一源”之学。当我们谈及“求仁得仁”时,则是实现了的存在方式,即“仁”的境界。有了“仁”的境界,则“普四海弥流合”,“参赞化育”,无所不可,其气象自然不同。这既是人生价值的完全实现,也是人的目的的实现。

这就是李退溪的心灵哲学。它一方面弘扬了人的主体精神,肯定了人心灵的无限可能性与创造性,发展了新儒学的境界说;另一方面又提出人的自我修养的必要性与可行性,而不至做出狂暴之行甚至禽兽之行。


人有腔子乃其为枢纽总脑处,故这个物事充塞在这里,为天下之大本。若人不于自家身上求,却去腔子外寻觅,是舍枢纽大本之所在,而向别处驰走求索,如吾性分有何交涉耶?[7]


“腔子”是心灵之所在,“这个物事”并不是一团血肉,而是“仁”。向自家身上求仁,这是性分以内之事,不是性分以外之事。如果说有一种哲学,一味提倡向外求索,那么在新儒家和李退溪看来,这就是丧失了人自身。于自家身上如何求?其中重要的一点就是进行自我体验。这不是通常所谓的认识问题。新儒家有“识仁”、“体仁”之说,其实都是讲心灵体验与直觉的,李退溪对此深有体会,故而反复强调“体验功夫”,可谓有功于儒学。


盖圣学在于求仁,须体会此意,方见得与天地万物一体真实如此处,为仁之功始亲切有味。[8]


“深体此意”就是从自家身心深切体验仁的意思,同时还有身体力行之意。体验是最直接、最切实的功夫,体验可说是一种唤醒、一种感召,或一种自我验证,如同“痒疴疾痛真切吾身而仁道得矣”[9]。

正因为如此,他在论学中不断强调“涵养体验之功”[10]。除了著述《天命图说》《圣学十图》《两铭讲义》《心经附注》及《朱子书节要》等等之外,还特别关注《延平答问》,他认为朱子师弟关于“静中体验未发气象”的功夫,是实现仁的境界的根本方法。“此老言语一味亲切”[11]、“静中颇有新功”[12]等都是强调体验功夫的。

体验是一种特殊的情感活动,也是一种特殊的认识活动,杜维明教授提出“体知”这一说法,是很有见地的。[13] 体验既有感性的知觉体验,如知痛知痒之类,也有超越的本体体验或直觉体验,“静中有新功”就是这种体验。这是一种形而上的体验,但没有离开日常生活。这种体验被认为是人的生命存在的基本方式,也是生命的自我提升、自我超越。通过不断超越,便能达到“天地万物一体”的境界。

这里的所谓“一体”,不是指形体而言的,不单是“一气流行”之意,它是一种精神境界,一种形而上的关怀或“宇宙关怀”,但是有了这种境界,自然能在行动上与万物和谐相处,内外无分,这就叫“大本达道”。这说明人与天地万物的关系是内在的,不是外在的。

这里有一种深刻的宗教精神,即宗教境界,这就是对无限与永恒的追求。“道体流行”是无限的,永恒的。实现了“天人合一”境界,亦可说是实现了无限与永恒。但它不承认有一个绝对实体,不承认有主宰一切的神,这种无限与永恒就是心灵的自我超越,就是“天人一体”。无有分别,故能与万物为一体。有人认为,在这里主宰者是理而不是心,但是李退溪认为,“夫既曰只是一理,则理之总脑不在于心,更当何在?”[14] 这说明,“心理合一”或“天人合一”境界只能是心灵境界,是心灵超越所达到的存在方式或存在状态,是道德情感的理性化或超越理性的存在状态,决不是另外存在一个孤悬之“理”,以求识之。



体验绝不能离开认识,但这种认识不是主客对立的对象认识,而是体验、体行中的明觉,是自我实现(呈现)或“澄明”。就心灵的存在与功能而言,除了“情”的层面,还有“知”的层面,“情”与“知”都是实现本体境界的重要功能。但是,从不同层面上说,“情”通向“仁”的境界,“知”通向“诚”的境界,二者是可以分开来谈的。关于这一点,李退溪有明确的说明。“心体包含无所不具,仁固心之德,智亦不外于心德,知觉智之事,故谓之心之德,何疑之有?”[15]

心体本来是“浑然一体”,无所不包的,因此有些思想家如王阳明便主张心是“不可分析”的,他主张良知既是知,又是仁,看其所用如何。但李退溪认为,“心”是可以分析的,而且是应当分析的。“四端七情说”就是对情感所作的一种分析,“仁”与“知”也是如此。

他批评当时的有些人,只讲同而不讲异,只讲整体而不讲分析,并认为这是一种错误。“喜同而恶离,乐浑全而厌剖析,不究四端七情之所从来”[16],因而不能说明两种情感的区别和意义。而且,“夫讲学而恶分析,务合为一说,古人谓之鹘囵吞枣,其病不少”[17]。这种分析精神虽然不同于逻辑分析或数学分析,但是在心灵哲学中是有积极意义的,它有助于说明心灵境界的不同层次、不同侧面。“四端”与“七情”之分,是说明道德境界与审美境界的(详下),“仁”与“智”之分,则是说明“仁”与“诚”的境界的。

仁、智并提,自孔、孟以来便如此。后来,新儒家以仁为心之“全德”,智便包含在仁德之中。但新儒家也讲“诚”的境界,“诚”在心灵中居于何种地位,与“仁”是什么关系,新儒家并没有给予明确的说明。李退溪对仁、智二德作了区分,为我们提供了一个分析的线索。毋庸置疑,退溪并不反对“浑全”之说,在他看来,“仁”和“诚”都是“心理合一”的本体境界,但是,就其意义而言,“仁”是“爱之理”,“诚”则是“真实无妄之理”,就是说,“仁”是道德境界,“诚”是真理境界。虽然二者是统一的有机体,却可以从不同方面进行说明。这正是他的“分析”精神的体现。

“诚”之所以被称为真理境界,就在于它是真实存在的,而不是虚妄的,这是“真理”的本来涵义。


天即理也,而其德有四,曰元、亨、利、贞是也。……而其所以循环不息者,莫非真实无妄之妙,乃所谓诚也。[18]


“诚”究竟是什么,学者们有不同说法。有的认为是“天道”、“天命”(如钱穆),有的认为是“性”(如徐复观),但我认为,主要是说“心”。当然,这些说法并无根本矛盾,因为“诚”说到底只是“天人合一”之境。[19] 李退溪是以“天理”论“诚”的,但他又说:“四德五常上下一理,未尝有间于天人之分。”[20] 即说明“诚”是“天人合一”、“心理合一”的境界,就其“真实无妄”而言,它就是最高的真理境界。

但此所谓真理,不同于西方哲学所说的“事实真理”,也不同于存在主义所说的“真理”,就其真实意义而言,它是道德真理或价值真理。因此,当我们谈到儒家的真理境界时,决不可与西方哲学混为一谈。作为本体存在意义上的“诚”,严格说来还不是境界,它虽然是“真实无妄”的,但又是潜在的,只有当其实现时,才能说是“诚”的境界,因此,自我实现的修养功夫是非常重要的。这个功夫就是所谓“明”。新儒家提倡“诚明两进”之学,不过对“明”提出了新的解释,这就是“格物致知”。退溪的“致外以养其中”,也是这个意思。“明”的根本涵义是“明善”,即了解善;了解善,自然也就能使之得以呈现。“致知”的根本涵义是致心中之知,心中之知就是“诚”,不过是已经实现的“诚”。

这样说来,“诚”仍然是“善”,是一个价值目标,但这个目标是真实的,不是虚妄的,有存在上的根据,这就是“真”。用现在的语言来说,就是“真心实意”。总之,“仁”是从情感体验上说,“诚”是从存在认知上说,其实,二者都是“天人合一”的心灵境界。正如退溪所言,“始者各专其一,今乃克协于一,此实孟子所论深造自得之境,生则乌可已之验。……敬畏不离乎日用,而中和位育之功可致;德行不外乎彝伦,而天人合一之妙斯得矣。”[21]

“深造自得之境”就是经过自我修养而得到的境界,贵在“自得”,是自家心里得到的,不是从外面得来的,是心灵之境,不是心外之境。但是它和天地万物一体相通,无内外之分,这就是“天人合一之妙”。

关于“天人合一”,近来有各种各样的说法(中国大陆最近有些争论),李退溪的解释表达了儒家的基本精神,这是一种形而上学的追求、一种精神境界,不是一般而言的所谓人与自然的关系问题。



“诚”与“仁”的境界,就是真与善的境界。真与善的境界,同时亦是“乐”,即美的境界。实现心中之“乐”,可说是儒学的最后完成。

康德曾提出“德美合一”的问题,但他始终认为,审美与道德是分离的,是不能真正合二为一的。在儒家看来,真、善、美应该是统一的,也是能够统一的。这在李退溪的著作中也有充分的反映。就心灵的基本机制而言,“仁”与“四端”即道德情感有关,“诚”与“知”即知觉思虑有关,“乐”则与“七情”即喜怒哀乐之情有关。但这又不是截然分开、互无关联的。道德情感的体验必有思虑知觉的参与,而思虑知觉的运用绝不能离开道德情感。至于喜怒哀乐之情,退溪虽然指出与“四端”有别,但又不是纯粹自然之情,不是纯粹由“气禀”用事。就“七情”的主要倾向而言,亦有某种道德意义,这一点与康德的“纯粹愉快”的情绪情感也有区别;但就其主要特点而言,道德情感是表现“仁”的境界的,喜怒哀乐之情是表现审美境界的。

这里所说的“乐”,不是感性快乐,而是出于感性而又超越感性的精神快乐,是理性化的审美体验。问题的复杂性在于,道德体验与审美体验是交织在一起的,不像康德所说,是各自独立的(康德不重视道德体验)。“颜子之乐”是道德体验,但其中也有美学意义;“曾点之乐”是美学体验,但其中也有道德内容。李退溪根本不从纯粹美学的意义上谈论“乐”,而是从“德美合一”的意义上谈论“乐”,这就坚持了儒家的审美观。在他看来,只有“无欲自得之人”,有“清明高远之怀”,才能在优美的自然环境中体验到“乐”,“景与意会,天人合一,兴趣超妙,洁净精微,从容洒落的气象,言所难状,乐亦无涯”[22]。“景与意会”是主客合一的美学意境,是自然美,这种意境只有经过修养而无功利欲望之人才能享有。从这个意义上说,它就是“天人合一”的境界,与“万物一体”的“仁”的境界是统一的。

但是,退溪在谈到“山林之乐”时似乎有一种追求纯粹审美境界的倾向,这一点很值得玩味。


古之有乐于山林者,亦有二焉。有慕玄虚、事高尚而乐者,有悦道义、颐心性而乐者。由前之说,则恐或流于洁身乱伦,而其甚则与鸟兽同群,不以为非矣。由后之说,则所嗜者糟粕耳,至其不可传之妙,则愈求而愈不得,于乐何有?[23]


“慕玄虚,事高尚”之乐,无疑是指佛、道以“解脱”、“逍遥”为旨趣的审美境界;“悦道义、颐心性”之乐,难道不是儒家所提倡的吗?为什么是“糟粕”呢?何况“糟粕”之说就是道家庄子提出来批评儒家圣人之言的。对此李退溪没有给出进一步解释,但是我们从中可以看出,他所说的“山林之乐”,既不离伦理而又有超越伦理的一面,这就是纯粹的美学境界。所谓“不可传之妙”,已超出语言文字和理智、理性的范围,已经不是任何概念或范畴所能把握的了。

这种境界,必有佳山水而感发之,情景交融,物我一体,才能有真正的乐。因此,当有人提出“古人之乐,得之心而不假于外物”[24]时,他明确表示“不然”,提出“孔孟之于山水未尝不亟称而深喻之”[25]。这里,他对山水即自然界的审美对象表现出极大的兴趣,重视“景与意会”、情景交融,说明他对“天人合一”之乐有一种超乎伦理之上的思考。在退溪看来,有人伦日用之乐,也有自然山水之乐,后者必须以山水为依托。投身于山林,身临其境,才能体验到自然之乐。因此,他对孔子“吾与点也”之叹,倍感亲切。[26]

但是,“吾与点也”虽然寄情于山水,却又有更深的喻义。这就是“老者安之,少者怀之”之类的人间关怀,从这个意义上说,它又不是纯粹的自然美。这也许就是退溪所说的,“孔、孟之于山林,未尝不亟称而深喻之”的真正涵义。“深喻之者”,于山水之乐中隐喻着深刻的意义,如“仁民爱物”、“民胞物与”、“万物一体”,就是这种喻义。这是真正的“天人合一”之乐。

另一方面,“山水之乐”或“山林之乐”,使人有一种“清明高远之怀”或“兴趣超妙之情”,即产生超功利的美学体验,享受到真正的快乐。当他提出“洁身乱伦”与“糟粕”这种近乎二难选择的问题时,又说“宁为此(引语的后者)而自勉,不为彼而自诬矣,又何暇知有所谓世俗之营营者而入我之灵台乎!”[27]

他一方面不满足于闭塞式的心性修养,另一方面又担心“洁身乱伦”之偏;虽然表现出宁为儒者之所为而“自勉”的立场(在他的诗作中确实有许多关于这方面的内容),但不能不说有调和儒与佛、道的倾向,但同道教的“遁入山水”却不是一回事。

濂溪(周敦颐)善说莲,而退溪善咏梅。说莲者,以其“出淤泥而不染”;咏梅者,以其“性格孤洁”。退溪以梅为群山之“第一仙”,其“冰肌雪色”足以动人、感人[28],这显然是心灵体验之写照。无此境界者,只见梅是万花中之一花,或有可爱处,却未必有如此喻义;有此境界者,借梅以咏怀,从中体悟出“孤洁”的性情,以抒发情思,表现作者的审美境界,也是一种“自得之乐”。

我之所以提出这个问题,是为了说明研究退溪的心灵哲学,决不可忽视情感因素,不可用西方传统哲学的模式解释中国哲学与东方哲学。退溪的“理气之辩”,决不是纯粹理性的问题,而是一个心灵的问题,必须通过心灵问题去解决。他的著名的“四端七情之辩”就是最好的证明。无论“仁”的境界还是“乐”的境界,都与心灵中之情感因素有直接关系。他的心之体用、动静、未发已发等说,都是论证这一点的。如果说,“理气”、“四七”等等是用理论语言说出的,那么,他的许多诗作则是用诗的语言说出的,其间并无根本区别,因为它们都是围绕心灵境界问题而展开的。



退溪和儒家的心灵境界说,有没有现代意义?我认为这一点是毫无疑问的,问题只是在于如何理解所谓“现代意义”。人们常常从实用主义的立场出发理解传统文化与传统哲学,因而引起了许多问题。我以为,对于退溪和儒家的心灵境界说,决不能从实用主义的立场去理解它的现代意义。能不能从更高的层次,即从现代人的人生价值层面去理解这个问题呢?我认为完全行得通。

作为一个现代人,必定有现代人的生存方式与生活方式,不可能也没有必要回到古代的农业社会。因此,现代科学技术是不可缺少的,工具理性也是不可缺少的,从这个意义上说,儒家的心灵哲学有一种历史的距离感,与现代生活似乎格格不入。但是,如果我们全面理解“现代人”的真正涵义,就会发现,上述这些仅仅是工具性的,并不能代替人生的目的(现代社会所出现的最大问题,就是工具化,人也变成了工具)。人生的真正目的是什么?是实现心灵的超越,追求高尚的精神境界,使人成为真正的主体(既不是单纯的认识主体,更不是主体的解体)。这是一个永恒的主题。在这一点上,退溪和儒家的心灵境界说为我们提供了宝贵的精神资源。

这样说,并不是宣扬什么抽象的人本主义。从历史的观点看,现代人和古代人一样都是具体的。但是人类有共同的问题,如同人类有认识世界的本性,古代和现代,其认识内容和方法虽有很大不同,但这本性是不能改变的。那么在现代社会,如孟子所说的“人禽之辨”的问题,难道就不存在吗?提高人的心灵境界的问题就不存在吗?作为“现代人”,除了享受现代的物质生活,就没有更高的目的追求吗?难道没有陶冶性情,提高境界的需要吗?要提高境界,就必须包括道德境界、审美境界和真理境界,也就是通常所说的真、善、美,其中还包括超理性、超道德的内容。

这并不意味着全面反对或否定一切功利及工具理性。只要是合理的功利主义,不仅不反对,反而要提倡,以改变儒家的历史保守性;至于工具理性,儒家似乎从来没有反对过,只是反对将一切工具化,甚至以工具为目的。我们承认,历史上的儒家确实有轻视工艺的一面,但是这一点在现代社会是完全能够改变的。也就是说,把工艺或工具理性同人生目标的追求、精神境界的提高相结合,享受一种真正文明的现代生活,这是完全有可能的,这里并没有水火不相容的根本冲突。

比如“诚”的境界,在现代社会经过重新解释,仍有其积极意义。“诚”的核心是求真、讲真,以真诚之心待人。历史上的儒商就是这样做的,现代为什么不能在市场经济中应用而弘扬呢?反对虚伪和欺诈,这是任何时候人类最基本也是最高的道德要求。当然我们也应承认,道德真理或价值真理不能代替科学真理,现代虽然有人试图将二者结合起来,但这是一个长期的目标。传统哲学所缺乏的,是对科学真理、事实真理的追求,也就是缺乏科学理性与客观理性精神。现代人不仅要过道德的生活、艺术的生活,同时也要过科学的生活、民主的生活。对于后者,要有自觉的反省意识,不能企图从儒家哲学中寻找解决所有问题的良方。这就是我为什么不同意当代新儒家“返本开新”之学的原因。

现代人们谈论最多的,莫过于环境问题。这确是当代的一个重要课题。有人认为,儒家的“天人合一”就是讲环境伦理的。从理论上讲,如上所说,“天人合一”是讲心灵境界的,是形而上的问题,不是环境伦理问题;但是,它对于环境伦理问题的解决,具有某种价值和指导意义。“天人一体”或“万物一体”境界,是“仁”的境界,是一种普遍的宇宙关怀。有了这种境界,就如同儒家所说,能够“仁民而爱物”,正确处理人与万物的关系。认为万物充满“生意”,与自家生命息息相关,而不是被掠夺的对象,这样就能够“各遂其生”、“各顺其性”,这也是“参赞化育”的组成部分。最近从报纸上看到,美国有个城市制定“树木法”,这是很令人鼓舞的事情,我们也需要这样的法律。但是除此以外,还需要从心灵境界和伦理上解决这类问题。热爱大自然,与自然界保持和谐一致,这是“天人合一”境界说所包含的重要内容,在现代化的过程中,理应提倡这种精神。


* 原载韩国退溪学研究院《退溪学刊》第87辑,1995年12月版,第129-148页。这里由韩文转译为中文,译者徐友英。此文作于1995年9月30日。

[1]《心经后论》,《李退溪全集》下,第483页。

[2]《答金而精书》,《李退溪全集》,第165页。

[3]《李退溪全集》,第164页。

[4]《天命图说后序》,《李退溪全集》,第239页。

[5]《西铭讲义》,《李退溪全集》,第396页。

[6]《李退溪全集》,第239页。

[7]《黄仲举问答》,《李退溪全集》,第101-102页。

[8]《圣学十图》,《李退溪全集》,第253页。

[9]《两铭讲义》,《李退溪全集》,第396页。

[10]《郑子中问答》,《李退溪全集》,第138页。

[11]《李退溪全集》,第120页。

[12]《李退溪全集》,第185页。

[13] 杜维明:《创造的转化》,《杜维明新儒学论著辑要》,广播电视出版社1992年版,第162页。

[14]《答郑子中》,《李退溪全集》,第327页。

[15]《李退溪全集》,第329页。

[16]《四端七情分理气辩》,《李退溪全集》,第244页。

[17]《李退溪全集》,第244-245页。

[18]《天命图说》,《李退溪全集》,第230页。

[19] 朱子明确说过:“诚以心言,本也。”这是最彻底的说法,参考《中庸章句》。

[20]《天命图说》,《李退溪全集》,第230页。

[21]《进圣学十图札子》,《李退溪全集》,第250页。

[22]《答李宏仲》,《李退溪全集》,第195页。

[23]《陶山杂咏记》,《陶山全书》第一册,第95页。

[24]《陶山杂咏记》,《陶山全书》第一册,第96页。

[25]《陶山杂咏记》,《陶山全书》第一册,第96页。

[26]《陶山杂咏记》,《陶山全书》第一册,第96页。

[27]《陶山杂咏记》,《陶山全书》第一册,第95页。

[28]《陶山梅为冬寒所伤叹赠金彦遇兼示慎仲敦叙》,《陶山全书》第一册,第145页。

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