蒙培元:李退溪心性论概述

——《蒙培元全集》第五卷
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心性论是儒家哲学,特别是理学的中心问题,李退溪作为理学在朝鲜的主要代表,也是以此心性为核心建立起哲学体系的。

所谓心性哲学,实质上是关于人的本体存在的哲学,它是本体论、价值论和认识论的统一,它要解决的是关于人的本质、本性以及人生的终极意义和价值这样的哲学问题。但中国和东方的儒家心性论,并不是从物理主义或心理主义出发去解决这些问题,它同心理学有密切联系,但又是一种特殊的形而上学本体论,也就是道德本体论。

这种道德本体论在理学中有不同表现。大概言之,以程、朱为代表的理一元论者,从宇宙本体论出发,确定人的本体存在,也就是以自然界的“所以然”之理为人的“所当然”之理,并且通过心之体用说,由“格物穷理”等经验积累进到自我超越的本体认知,即“豁然贯通”的道德直觉,实现其本体存在;以陆、王为代表的心一元论者,则从“本心”或“良知”出发,确立宇宙法则,同时也就确立了人的本体存在,并且通过“先识其大者”与“致良知”等自主自律的方法,实现人的存在;以罗(钦顺)、王(夫之)等人为代表的气一元论者,虽然同理学派一样,也是从宇宙法则出发,以所以然之理为所当然之性,但性是形而上者,心却是形而下者,心性并非合一,故主张通过经验认知即内化作用,实现其本体存在。许多学者认为,朱熹是心性为二论者,在朱熹那里,性是形而上者之理,即普遍的超越的道德本体,心则是形而下者之气,即实然的经验的认知之心,因此,心性只能是一种认取关系。其实,这是把罗钦顺、王夫之等人的思想说成是朱熹的思想了。朱熹的心有体用之说(心之体为性,心之用为情)正是把宇宙法则(理)和道德法则合二为一,把外在性和内在性合二为一,用本体论的方法建立客观论的道德自律,而不是道德他律。

李退溪就是继承、发展了朱熹的这个思想,提出了心性合一的道德主体论。他对“心”的分析,可说是一个儒学精神分析法的典型例子。

李退溪明确提出,心“兼理气”[1]、“理气合而为心”[2]这一命题,肯定心既来源于形而上之理,又来源于形而下之气,但又不同于一般的物,其特点是心体即理之全体,“心为太极”[3]。心作为主体范畴,既是作用,又是本体,是“备体用,该寂感,贯动静”[4]的“本来完全之物”(朱熹语)[5],既不是只有上截,也不是只有下截,而是“贯幽明,通上下,无所不在,不可以方体论也”[6]。就是说,心不仅是形而下者,即经验认知之心,而且是形而上者,即自我超越的道德本心。这既是个体的心,又是宇宙的心,既是经验论的,又是本体论的。正是这种思想使李退溪把本体论和主体论结合起来,坚持了形而上的心性合一论(成中英教授提出儒家道德本体论是目的论和责任论的统一,这是很有道理的)。

心作为理气之合,实际上是普遍性和特殊性、超越性和现实性的结合,也就是本体和现象的结合。在李退溪看来,作为主体的人,既是形而上的存在,又是现实的个体存在,是二者的结合。他在承认人具有绝对普遍的道德本性的同时,也肯定了人的感性的具体存在。他关于“本然之性”与“气质之性”、“四端”与“七情”之说,就充分证明了这一点。

本然之性作为普遍的超越的道德理性,来源于形而上之理,即宇宙原则,从这个意义上说,所当然之性就是所以然之理,人的存在就是宇宙的本体存在。只有把人的存在提高到宇宙本体的高度,才能确立人在自然界的地位。“心为太极”是一个本体论的命题,“太极”就是“人极”,是人之所以为人的本体存在。但心又是“主宰”,理作为最高存在,有一个“总脑处”,这个总脑处不在心外,而在心中,心就是总脑处,无心则不仅不能明其理,而且不能说明理的存在,从则个意义上说,心不仅是道德本体,而且是真正的道德主体。

这并不是说,心外无物,心外无理,万事万物各有其理,但物理就是性理,物理被归结为性理,而性理是不能离心而存在的,它就是心之本体。“吾与天地万物其理本一”[7],他虽然承认,天地万物皆有其理,但这不完全是实在论意义上的客观存在,而是其有目的论的意义,因而具有价值论的意义。天地万物之理,必须透过人心体现出来,而人心是有目的、有意志、有感情的,同时又有知觉认知作用,只有经过本体认知,则自我体验、自我超越、自我证悟,以复起“本然之性”,才能真正理解天地万物之理也就不可言说、不可思议了。在这里,“性即理”与“心即理”,性理与心性并无根本区别。问题在于,李退溪所说的理,从根本上说是实践理性而不是理论理性,因此,心性在本体论上是合一的。“性情非与心相对为二物也,既曰非二物,则心之动即性之所以然,性之动即心之所能然也。”[8]

心不仅是形而上者,而且是形而下者,是有情感、意志和人认识功能的能动的实体存在,经常处在活动之中,但心之所以动,是由于性的存在,还不是外在的作用,而是内在的自我驱动,也就是出于道德实践的自我需要,这种需要是由内在的道德本性所决定的。

正因为如此,本体之心也就是本然之性,从主体方面说,本然之性也就是“寂然”之心、“未发”之中,“静则寂而未发之谓也,动则感而已发之谓也”[9]。这寂然不动之心体不是别的,就是心的本体存在,决不是心理学意义上所说的无任何意识活动的心理状态,换句话说,它是超越感性自我的形而上者。正是从这个意义上说,它是本体论的,而不是经验论或实在论的。

事实上,静不离动,寂不离感,但心之所以动、所以感,则是由寂然不动之体为其根源,当其感物而动,则表现为“四端”之情(四端指恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感),无不合于本然之性。所谓“新近而太极之体具,心动而太极之用行”[10],并不是说,心是一物,性情是另一物,当心处在静止状态时,性存在于心中,当心处在活动状态时,情表现于心中。而是说,心静是指道德本体的自我潜存,心动是指道德本体的自我呈现,二者虽有性情之分,实际上都是指心而言的。也就是说,心与性不是实在论的认知关系,而是本体论的体证关系,是自我直觉而不是对象认识,这就是心之“全体大用”,“全体”是说性是包括四者于自身的整体存在,具有普遍绝对性和超越性,“大用”是说情是本体的作用和表现,具有感性的现实性。

这里所说的“未发”,实际上是指“潜在”的本体意义,尚未表现出来而已。它和弗洛伊德所说的潜意识并不是一回事儿,而是正为相反。弗洛伊德(S.

Freud)所说,是指人的本能或“本我”,被“超我”的社会道德意识所压抑;儒家李退溪所说,则是未曾实现出来的道德意识或道德本体,这被认为是人的真正的本体存在,正因为它是“潜在”的(这里“潜在”有超越义),故称之为“未发”,但这“未发”即在“已发”中表现出来,“已发”则是现实的意识活动。一方面,“已发”来源于“未发”,二者是本体和作用的关系;另方面,“未发”表现于“已发”,无“已发”则无以知其“未发”,这就是儒家所说的“体用一源”。

在这里,“未发”既是超越的形而上者,又在形而下者之中,绝不是实在论者所说的超时空的纯观念的存在,它既是“自在”的存在,又是“自为”的存在,从前者说,它是“本然之性也”,从后者说,它就是人的心。“故未与物接之前,未发之中,即降生之处,本然之性也。”[11]“未发”是从心上说,“未发之中”是从性上说,其实,“中”就是心自身的行动准则、无过无不及的本然之性,不是说心是一物,性是一物,“因此而有彼也”。

李退溪对“本然”之性和“未发”之心的论述,不仅说明道德本体是内在的本性,由此确立道德自律的原则,而且提高了人的道德价值,由此确立人在自然界的主体地位。心不仅是一身主宰,而且是天地万物的主宰,理学家所说的“人为天地立心”,就是以人心为天地之心,因为人心不仅是认识主体,更主要的是道德主体,儒学的主体思想主要是指道德主体而言的。

以上是从“理”上说,人被看作是道德主体,因而是自然界的主宰;但是从“气”上说,则又有气质之性,气质之性是人的自然本性,它不是从社会道德性说明人的存在,而是从自然素质包括生理需要说明人的存在。气质之性发而为“七情”,而七情之发,则有千差万别,人人不同,表现了人的个体性,李退溪提出“四端七情分理气”之说,以“四端”之情主于理或发于“本然”之性,以七情(喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲)主于气或发于气质之性,说明人有两种性情,这是对朱熹思想的一个重要发展。

“本然”之性即道德理性,“四端”之情即道德情感,作为主体意识代表了社会群体利益,是一种群体意识;“气质”之性则是生物学意义上所说的自然性,七情则是感于物而动的情绪情感意识,作为主体意识代表了个体的需要和利益,是一种个体意识。他之所以做这种区别,是为了提倡社会群体意识,同时也肯定了人的个体存在和个体意识。按照他的说法,二者既有联系,又有区别,主于理者气随之,主于气者理乘之,但毕竟有理气之别,不可混而为一。就是说,既不能用整体(群体)意识代替个体意识,更不能用个体意识取代整体意识。承认两种人性、两种意识的存在,这是李退溪心性论的一个重要特色。把七情和四端区分开来,这就意味着,人不仅是社会道德的存在,而且是生物学的存在,不仅是理性的存在,而且是感性的存在,并且在某种程度上看到了二者的联系和区别。

从主体意识的角度看,还有道心、人心之说,在李退溪看来,“四端”即是道心,“七情”即是人心,但二者都是“已发”,不是“未发”,更不是以道心为“未发”、人心为“已发”。也就是说,道心、人心都是实现出来的社会情感意识,而不是“潜在”的本体意识。他批评罗钦顺以道心为未发之体,以人心为已发之用,以道心为性,以人心为情,是“于大原处未见透”,正是坚持个体意识与道德意识的区别,也就是坚持道心与人心的区别。同时也是为了克服罗钦顺的心性为二之说。因为在罗钦顺看来,道心是性而不是心,人心是心而不是性,道心人心既是性情之分,也是心性之分。关于罗钦顺的具体叙述,这里不必讨论,我们所关心的是,李退溪对道心、人心的分析,既坚持了朱熹的观点,同时也突出了主体精神的二重性问题。

朱熹强调心有形上与形下二层次,因此有道心人心二重性,前者生于义理,后者生于人欲,必须使后者听命于前者,才能归于善。李退溪从心为“理气之合”的观点出发,说明性有“本然”与“气质”之分,故情有“四端”与“七情”之别,但性情与心并非相对为二物,故性为未发,情为已发,都是从心上说的。但他指出人心与道心“相对而立”,就说明人心之发便有道心与人心之分,就是承认主体意识具有道德意识与一般情感意识二重性,道德意识即群体意识,来源于内在的道德本体,情感意识即个体意识,来源于生物学的感性存在。

李退溪强调指出,道心是“公共”的,人心是“属自家体段上私有底”。但李退溪所说的“私”,并不是或不完全是自私自利之心,“人心发于形气之私,形气非尽私邪也,但言属一己所独云尔”[12]。这所谓私,显然是具有个体特征的个体意识或自我意识,这种个体意识并不是坏的或恶的,它只是我所属有的,人人都有“人心”,都有属自家独有的个体意识,这就显出人性的差别性。这是对人的个性的一种肯定。“朱子谓形气属自家体段上便是私有底物,不比道便公共,故谓之私也,亦未便是不好。真西山亦谓私犹言我之所独耳。然则,此私字不可谓流于不好之地明矣。”[13]

很清楚,这里的公私之分,就是群体意识与个体意识的区分,并不是善与恶的区分,因此,不应当把私和恶联系起来,一提到私,就说成是万恶之源。对于“人心”的这个分析,是李退溪心性论中最精彩的部分。

但是,李退溪毕竟是理性主义者,因此,他很强调道德意识的主导作用,人心“既由私有,则已落在一边了,但可听命于道心而为一,不得与道心混沦为一而称之”[14]。既然人心是“私有底”,因而与道心是相对而言的,从某种意义上说,二者是对立的。道心作为符合道德原则的公共之心,是社会责任心、义务感的体现,是维护社会整体利益或群体利益的根本保证,因此,应该以道心为主,当二者发生冲突时(这是可能的),毫无疑问,应该使人心“听命于”道心,也就是使个体利益服从于整体利益或群体利益,以此实现二者的统一。只有这样,才能实现社会和谐一致,儒家哲学重视人与人的关系,从这里看得很清楚,这种以维护整体利益为基本特征的东方哲学,同西方的个体主义的确是不同的。

这在理论上表现为他的“理贵气贱”之说。他和其他儒家一样,是身心、形神合一论者,人之一身理气兼备,人心即理气之合,理气不能分离,但理是普遍的超越的道德理性,也是最后根源,因此“至尊无对”;气则是具体的感性存在,故“有欲”而易偏。要完成道德人格,实现道德人性。就必须以“践理”即实践道德理性原则为主,而不是以满足物质欲望为主。如果只重视个体的生存需要,追求物质享受,则必然“践性”,流于老、庄等道家以养生为目的的个人主义。李退溪所处的时代,还没有西方那样的个人主义和物质主义,但是他对道家的批评,充分表现了儒家重视道德理性的人本主义立场。

理学心性论虽然重视人的道德价值及其主体作用,但其终极意义则是实现“天人合一”的理想境界,人性的自我实现就意味着达到了这种境界。这既是人的本体存在,又是人生的终极目标。这种境界表现在三个方面。

一是天地万物为一体的仁的境界。按李退溪所说,就是“破有我之私,廓无我之公”[15],实现最高的善。儒家仁学发展到理学阶段,由于建立了宇宙本体论,仁也就变成了“生生不息”的宇宙本体,因而也是人的本体。仁的实现就是人的自我实现,这是人的最高价值。

二是以“真实无妄”为特征的诚的境界。按李退溪所说,就是“主敬以立其本,穷理以致其知,反躬以实践其实”[16],实现最高的真。诚作为“理之实”和“心之实”,是一种“心理合一”的本体认知,不是一般的对象认知,它代表主体所达到的真理境界。

三是以自我体验为特征的乐的境界。按李退溪所说,就是“景与意会,天人合一,与趣超妙,清净精微,从容洒落”[17],实现最高的美。这是一种“情景合一”的情感体验,在这种境界中,人和自然融为一体,人即自然,自然即人,体验到真正的精神快乐。

三者之中,仁是核心,诚是基础,乐是目的。三者结合起来,就是真、善、美合一的整体境界。这是一种自我认识和自我体验,也是一种自我超越,经过这样的超越,人和自然、个体和社会、主体和社会,实现了真正的统一,一切对立都消失了,一切冲突都不存在了。这就是人性的真正实现。


* 原载韩国退溪学研究院《退溪学报》第62卷,1989年版,第144?151页。

[1]《李退溪全集》下册,第330页。

[2]《李退溪全集》下册,第93页。

[3]《李退溪全集》下册,第326页。

[4]《李退溪全集》下册,第102页。

[5]《李退溪全集》上册,第158页。

[6]《李退溪全集》上册,第165页。

[7]《李退溪全集》下册,第396页。

[8]《李退溪全集》下册,第164页。

[9]《李退溪全集》下册,第102页。

[10]《李退溪全集》下册,第176页。

[11]《李退溪全集》下册,第109页。

[12]《李退溪全集》下册,第137页。

[13]《李退溪全集》下册,第384页。

[14]《李退溪全集》下册,第203页。

[15]《李退溪全集》下册,第396页。

[16]《李退溪全集》下册,第194页。

[17]《李退溪全集》下册,第195页。


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