蒙培元:评冯友兰的境界说

——《蒙培元全集》第五卷
选择字号:   本文共阅读 47 次 更新时间:2022-05-12 13:34:44

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蒙培元 (进入专栏)  

  

   冯友兰先生是当代新儒家中最有影响的一位哲学家。关于他的哲学思想,他自己曾经说:“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代”,他的任务就是要对这个冲突提出一种解决办法。他的解决办法就是重建儒家的人学形上学,这种人学形上学的真正核心,就是他的境界说。

  

  

   早在20年代,冯先生作《人生哲学》(即博士论文)时,便把天人问题作为哲学的根本问题提出来,认为克服人与天、自己与别人的界限,即可得到一种“精神境界”[1]。这也就是中国哲学所说的“一天人,合内外”之学。其后,他又在《中国哲学中之神秘主义》一文中提出:“本文所说神秘主义,乃专一种哲学,承认有所谓‘万物一体’之境界者。”[2] 这也是宋明理学所谓“仁”的境界。他还对中国哲学中儒、释、道三家的境界说进行了分析,结论是:“总之,智识底知识与神秘主义,乃在两个绝不相干底世界之中。”[3] 这里隐含着,“智识底知识”是科学的事,“神秘主义”则是哲学的事。哲学是讲境界的,与知识不是一回事。

   最能代表冯先生哲学体系的,当然是他在40年代出版的六本书(即“贞元之际所著书”),其中最能反映他的哲学精神的则是《新原人》。正是在这本书中,他提出了完整系统的境界说。可以毫不夸张地说,境界说是冯友兰为了继承发扬中国传统哲学而提出的一种新的人学形上学,是他的哲学体系的灵魂。

   此后,冯先生长期从事中国哲学史的教学、研究和写作,但是境界说在他的思想中一直占有重要地位,并且不断有所发展。他在晚年对于中国哲学进行了反思,认为讲中国哲学史要讲出它的真精神,这个真精神不是别的,就是境界的问题,正是这一点,“具有永久的价值”。他曾经说,他所能作的,“就是把中国古典哲学中的有永久价值的东西,阐发出来”,因为这些有永久价值的东西,“对于人类精神境界的提高,对于人生中的普遍问题的解决,是有所贡献的”[4]。由此可见,他把提高人的境界作为中心问题,认为这才是哲学的真正使命。

   精神境界的问题也就是“安身立命”的问题,因此他又提出,哲学的根本任务和作用,在于找到一个“安身立命之地”。所谓“安身立命”,就是中国哲学所说的“立人极”,即实现一种境界,完成人的使命。用现代哲学的语言说,就是“终极关切”。他批评现代西方哲学中有一派哲学(指科学哲学),只解决“枝枝节节”的问题,对于“安身立命”的大问题,反而不关心,实际上失掉了哲学的意义和功能。这可以看作是当代新儒家对于人学形上学的一种自觉的维护。

   冯友兰先生提出的人学形上学,不仅仅是继承了传统哲学,而是在吸收、融合西方哲学的过程中建立起来的一种近代意义上的人学形上学。这一点,比起其他新儒家,如梁漱溟、熊十力等人,更加具有开放精神。从一定意义上说,境界说同他的哲学体系一起,是中西哲学融合的产物。

   冯友兰先生受过西方哲学的严格训练,对西方哲学具有深刻的理解。他运用西方近代哲学的逻辑分析方法,对中国哲学的重要概念、范畴和命题进行新的解释和阐发,为中国哲学注入了理性主义精神,这不仅使他的境界说具有理论性,而且具有时代性。他曾经说过,“如果我对中国哲学有什么贡献的话,那就是理论思维方面的贡献。”对于境界说,也应如此理解。但这并不意味着,境界问题只是一个纯粹理性或纯粹思辩的问题,就其实质而言,它是一个“精神生活”的问题。“精神生活”固然需要理论思辩,却又不是理论思辩的问题。

   在冯先生的哲学体系中,有四个基本概念“理”、“气”、“道体”、“大全”,以及由这些推出的四个基本命题。对于这些概念和命题的意义,他是用思辩即“辨名析理”的方法进行解释的。这四个概念及命题,只是他的哲学体系的基本前提和出发点,其哲学体系的真正归宿,则是人的境界问题。他明确提出,要提高人的精神境界,必须超越思辩。因为精神境界的问题既不是心理学、也不是逻辑学所能解决的,它是不可言说的,也是不可思议的。但是,冯先生的最大特点就在于,不可言说者必须经过言说才能明白,不可思议者必须经过思议才能清楚。这就是为什么运用“辨名析理”之学,即逻辑分析的方法讲哲学的根本原因。他这样做,是为了使他的境界说建立在理性知解的基础上,进而超越理性知解。他认为,这对于实现人的“自觉”,是至关重要的。而这一点,正是中国传统哲学所缺乏的。他用世界的眼光来看待中国哲学的问题,解决中国哲学的问题,这就有可能对中国传统哲学作出新的发展。他说过:“人类有相同的本性,也有相同的人生问题。”[5] 他的境界说就是对这些问题提出的解决办法。从这个意义上说,他的哲学不能仅仅被理解为是传统的。

   境界的问题,按冯先生的解释,是一个“觉解”的问题,又是一个“意义”的问题。他提出“觉解”和“意义”理论以解决人的精神境界的问题,这是中西哲学融合的一个明显的标志。

   儒家哲学很重视人的地位,强调人的价值,认为人是“万物之灵”,但人之何以为“灵”,冯友兰先生的回答是,在于人有觉解,而其他动物则没有。所谓觉解,可以看作是一种认识,但又不同于通常所说的认识;可以看作是一种理性,但也不同于通常所说的理性。它是一种直觉的认识,也是一种意义的认识。对于客观事物的性质有某种认识,这是一种客观的理性认识,自然科学就是属于这一类。但直觉认识和意义认识则不然。直觉认识是对事物(包括人之所以为人之性的自觉)的理解,不能进行对象化的分析;意义认识则是对人而言的,不是对物而言的,它要了解事物和人生对于他有何意义,因此,离不开人的主观需要和评价。“一个东西的意义和一个东西的性质是不同的。”这个不同,实际上包含着哲学即人学与科学即认识的不同。

   按照冯先生的解释,人对事物(包括人生)有一种了解,事物对他便有一种意义,了解有深浅,意义便有大小,了解越深,意义越大。这种了解就是所谓“解”,由于它不是一般的对象认识,而是一种“意义”的认识,具有主观的因素或主体因素,但它又不完全是主观的。人不仅能了解,而且能自觉其了解,这就是人的自觉,统称之为“觉解”。人生是什么?冯先生说:“人生是觉解的生活”,“有觉解是人生最特出显著的性质”。[6] 可见,“觉解”和“意义”理论是其境界说的最基本的出发点。

   境界问题确实是中国传统哲学的重要问题,也是中国传统哲学的精神所在,但是古代哲学家谁也没有提出“境界”这个问题

   (佛教哲学中有“境界”之说,但意义稍有不同),更没有解释境界是什么。冯友兰先生用近代哲学的“意义”理论,特别是真理论和价值论的“意义”理论,解释了境界,可以说这正是中西哲学融合的一次尝试。诚如他自己所说,这里需要的是东西文化的“相互阐明”,而不是“相互批评”[7]。

   “觉解”和“意义”是不能分开的,“觉解”是对“意义”的觉解,“意义”是对“觉解”而言的。人有不同的觉解,事物(包括人生)对他便有不同的意义,因而便有不同的境界。他说:“人对于宇宙人生底觉解的程度,可有不同。因此,宇宙人生,对于人底意义,亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解,因此,宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成所有底某种境界。”[8] 这里,他所强调的是宇宙人生对于人的“意义”,而不是它的客观“性质”,这种“意义”是靠“觉解”才能获得,无“觉解”则没有。觉解不同,意义也就不同。正是这种不同的意义,构成人的不同的精神世界,这种不同的精神世界就是不同的境界。

  

  

   冯先生按觉解程度及其意义的不同,把人的境界划分为四个层次:自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。这四种境界依次而进,是一种自我超越的过程,同时,每一更高境界都包含前一境界于自身。这一点颇有点像新人本主义者所说的有关人的需要的层次理论,但是它们又有根本的区别。

   他在区分和论证四种境界时所根据的方法,依然是逻辑分析的方法。他认为每一种境界都是形式的、抽象的。但是,从实践的意义上说,它们又不是纯粹的逻辑形式,而是有实际内容的。在实际生活中,每个人的觉解各不相同,但他必有一种境界,或者时而属于这种境界,时而属于那种境界。也就是说,四种境界虽然是某种逻辑形式,但就人的精神生活而言,既离不开某种形式,同时又离不开实际内容。从这个意义上说,境界不仅是抽象的,而且是具体的,他关于四种境界的划分,不仅具有理论的明晰性,而且具有实践的启迪性。

   照冯先生所说,自然境界是最低的,自然境界中的人,其行为是“顺才”的或“顺习”的。所谓“才”或“习”,就是指人的自然之性,即具有生物学意义。人属于生物,因此具有生物性,但这不是人之所以为人之性,因为,人还有比生物性更重要的东西。由于自然境界中的人,完全顺其自然之性行事,因而其自觉的程度是很低的,也就是对人之所以为人之性的自觉是很低的。

   功利境界则进了一层。但功利境界中的人,其行为是“为利”的。它之所以高于自然境界,就因为在这一境界中的人有完全的自觉,只是这种自觉是为个人的私利。人,他不仅是生物的人,而且是个体的人,所谓功利境界就是作为个体的人的一种自觉。

   道德境界更进了一层。道德境界中的人,其行为是“为义”的。这种人也有完全的自觉,但他是为社会的公利,而不是为个人的私利。人除了是生物的人、个体的人,更重要的是社会的人,社会性才是人之所以为人之性。道德境界和功利境界中的人都有完全的自觉,二者的区别就仅仅在于为公还是为私。

   在中国哲学中,有所谓公私义利、天理人欲的辩论,而且成为中国哲学中的一大问题。冯友兰先生从他的新儒家的立场出发,提出了一个解释。他认为,义利、理欲之分,从根本上说并不是道德义理同物质利益的对立,而是公与私的对立。只要为公,讲物质利益也是合于义理的,只要为私,不讲物质利益也是功利的或物欲的。这种解释是不是符合传统哲学的精神,这里暂且不论。值得指出的是,他不仅提出一个前后一贯的解释,使这个长期争论的问题从理论上得到统一,而且克服了传统儒学轻视和卑视物质利益的严重弱点,明确肯定物质利益,包括人的物质欲望,不仅可以讲,而且应该讲。问题只是为公还是为私。

   什么是“公”,这也是一个抽象的问题。就其实际内容而言,他所谓“公”,主要是指社会利益和民族利益。民族性不能离开社会性,在他看来,中国历史上的华夷之争,主要是从社会文化的意义上来说的,并不是从民族和地域的意义上来说的。只要维护民族利益,就是道德的,这样的人,就是道德境界中的人。他自己说,他“习惯于从民族的观点了解周围的事物”,这说明他所关心的是整个民族的前途,他所维护的是整个民族的利益。

   至于社会性,主要是指社会群体性或整体性而言的。在这里,他还接受了西方社会学的某些观点,把人看成是社会组织或社会团体中的人。他所谓社会,虽然包括了所有类型的社会,但就实际内容而言,则是指近代意义上的工业化的社会组织,而不是以家庭为本位的自然经济的农业社会。新儒家之不同于传统儒家,一个重要的区别就在于此。他虽然自称是“接着”程朱理学讲,但他决不是简单地继承理学,而是试图在儒学与近代社会之间找到一个接合点。

   正是在这个时代意义上,冯友兰先生讨论了个人与社会的关系问题。

什么是人性?这是中外哲学家们长期争论的问题,特别是中国古代哲学家们最关心的问题。(点击此处阅读下一页)

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