王守仁（1472－1528），字伯安，浙江余姚人，学者称阳明先生。明弘治十二年（1499年）进士，任刑、兵部主事。因得罪刘瑾，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞。后以原官改升南京鸿胪卿，以左佥都御史巡抚南赣，镇压过农民起义，后平定宸濠之乱，升南京兵部尚书。嘉靖六年（1527年）兼左都御史，出征思田少数民族起义，第二年死于归途，年五十七。
王守仁是理学向心学转变的完成者，也是心学集大成者。朱熹哲学经过长期演变，到王守仁终于完成心学体系，从朱学中独立出来，自成一派。这既是理学演变的结果，也是时代发展的产物。明中期，社会阶级矛盾尖锐，新的资本主义萌芽刚刚出现，朱熹哲学已不能照旧统治下去了。为了改变形式，便由“繁琐”的理学一变而为“简易”的心学。
一、王守仁心学思想的形成和发展
《明儒学案》作者黄宗羲在论王守仁思想转变时说：“先生之学，始泛滥于词章。继而遍读考亭〔朱熹〕之书，循序格物。顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道。忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”[1] 这说明，王守仁的哲学思想，经过三次转变而后形成。其转变的情形，大体上同陈献章一致，主要是同朱熹思想的关系问题。
其实，王阳明早年（十八岁时）即接触朱熹哲学，他曾从吴与弼的弟子娄谅问学。“过广信，谒娄一斋谅，语格物之学，先生甚喜。以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书，思诸儒谓众物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因见竹取而格之，沉思不得，遂被疾。”[2] 这说明，他开始是尊信朱熹哲学的，而且“遍读”了朱熹著作。后来却发现朱熹哲学的矛盾，“物理、吾心终判为二”，在事事物物上穷理，如何能明吾心之明德？
他从娄谅问格物之学，以为圣人可学而至，“遂深契之”。事实上，娄谅已受吴与弼影响，其所说“格物之学”已有心学特点。吴与弼另一大弟子胡居仁说：“娄克贞〔即娄谅〕说他非陆子之比，陆子不穷理，他却肯穷理。公甫〔即陈献章〕不读书，他却勤读书。以愚观之，他亦不是穷理。他读书只是好圣贤言语来扩己见，未尝虚心求圣贤指意，舍己以从之也。”并说：“娄克贞、陈公甫分明是禅学。”[3] 胡居仁认为娄谅的“穷理”已非朱熹原意。至于陈献章，则“妄想出一个不生不灭底物事在天地间，是我之真性”[4]。结果，有才气的人“多喜之”。可见，当时以陈献章等人为代表的心学思潮已普遍流行，很多人受其影响。王守仁思想就是在这种背景下形成的。他受到这种心学思潮的影响是无疑的。但有趣的是，关于陈献章他从未提起过。
但是，他同陈献章的弟子湛若水却早有定交。明弘治十八年（1505年），王阳明三十四岁，在京师始“授徒讲学”，学者“目以为立异好名，惟甘泉湛先生若水时为翰林庶吉士，一见定交，共以倡明圣学为事”。[5] 此后，他同湛若水“所见时或不能无小异”，但志向则同，“如两人同适京都，虽所由之途间有迂直，知其异日之归终同耳”。并以“宗盟有人”，“吾党之学归一”而喜庆。[6] 湛若水思想直接由陈献章而来，王阳明则通过湛若水受到心学思潮的影响。他们共同提倡心学，可谓志同道合，相得益彰，成了心学思潮的代表人物。
他在《别湛甘泉序》中说：“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周程之说，求之而若有得焉。”“晚得友于甘泉湛子而后吾之志益坚，毅然若不可遏。”[7] 这是他后来所说的话，实际上他三十四岁开始讲学时，还没有完全形成自己的思想体系。按《年谱》记载，也只是鉴于“学者溺于词章记诵，不复知有身心之学”，故“倡言之，使人先立必为圣人之志”。他经过“遍读”朱熹著作，对朱熹哲学已有全面了解，并进而认识到朱熹哲学的矛盾。同时，又经过“出入佛老”，已“渐悟仙释二氏之非”[8]。但不可否认的是，他也受佛教禅宗的影响。究竟何者为“圣学”，还没有形成完整而明确的见解。这一年，湛若水作为陈献章的高徒考中了进士。阅卷者说：“此非白沙之徒不能为也。”[9] 这说明湛若水的思想已经成熟（当时他已四十岁）。也就在这一年，两人成为“定交”。由此可见，王守仁心学思想在形成过程中，直接受到湛若水、陈献章等人的影响，是毫无疑问的。直到三年之后，王守仁被贬至贵州，经过“动心忍性”，才“始悟格物致知”之旨，认为“吾性自足，不假外求”，并提出“知行合一说”，初步形成自己的哲学体系，而同朱熹哲学发生了明显的矛盾。
关于王阳明“格竹子”的例子，只是象征性地说明他对朱熹哲学所发生的疑问，可看作是对朱熹哲学的矛盾所作的揭露。但他和陈献章一样，都是从心学思潮的观点揭露朱熹哲学的。两人都是从方法论入手，解决朱熹哲学矛盾的。但王守仁比陈献章、湛若水更加彻底而全面地解决了朱熹哲学的矛盾，同时，又成功地继承和发展了朱熹的心学思想。
王阳明说：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用，我著实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量，因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日亦以劳思致疾。遂相与叹，圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思。乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”[10] 朱熹提出格物致知，其根本目的是明吾心中之“全体大用”，即“明明德”，但他的这个方法不能达到他所要达到的目的。王守仁所谓“圣人之学”，其根本目的同朱熹完全相同，也是从朱熹哲学而来。但他认为，朱熹的方法“支离决裂”。按照这种方法穷年累月去“格物”，繁难而无效，只能成为记诵词章之学，或成就得个“义袭而取”的功夫，而于自己身心无益。对朱熹所谓“一草一木亦皆有理，不可不察”，他经过实际用功，结果一无所得。因而得出天下之物本无可格，格物之功只在身心上做的结论。
但朱熹的根本目的虽然是明心中之“全体大用”，但他又承认事事物物各有其理，必须即物而穷之，因此，包含着认识客观规律的一面。王守仁之所以反对朱熹，固然由于朱熹哲学逐渐走上烦琐考证的道路，功夫不断繁难，而很难收到成功之效。但是另一方面，朱熹哲学如果向积极方面发展，则有认识现实世界的可能。而王守仁则一心要使人们成为“圣人”，一心要在身心上做功夫。在王守仁看来，事事物物上求理，纵然求得物理，于我心性毫不相干，“草木来纵格得，如何反来诚得自家意？”[11] 因此，“格物致知”说不能不引起他的反对。从“作圣”这一点说，他确实抓住了朱熹哲学的矛盾，并解决了这个矛盾。
由此可见，王守仁之所以与朱熹背驰而别立门户，主要是从方法问题入手。从这里还可以说明，朱熹的“格物致知说”同他的体系，确有深刻的矛盾。王守仁后来说：“吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。”[12] 这话在王守仁是说得中肯的。所谓入门下手处有毫厘千里之分，如果按照朱熹的格物致知的方法做下去，就可能同朱熹的目的背道而驰，所以王守仁不得不辩。所谓“吾之心与晦庵之心未尝异”，就是他们的根本目的是共同的，都是为了明明德，为了求“圣人之道”。他对于朱熹的注解文字，也并不一概反对，而且认为其“文义解得明当处，如何动得一字？”[13]“晦庵折衷群儒之说，以发明六经语孟之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。”[14] 他认为朱熹当初只是功夫用错了，走向繁难而不是简易。“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。”如孔子退修六经，删繁就简，“大段不弗甚考索”。这分明是说，朱熹用心是值得敬佩的，其目的也是很好的，但用功的方法错了，因而离开了“圣人之道”。因此，能纠正朱熹的错误，不但大有功于圣人，而且大有功于朱熹。他说晦庵乃“君子之过”，有“闻过则善之美”，并以此告诫学者：“勿以无过为圣贤之高，而以改过为圣贤之学；勿以其有所未至者为圣贤之讳，而以其常怀不满者为圣贤之心。”[15] 这也不能认为是表面文章。
但方法问题，同哲学体系有密切联系，二者是不能截然分开的。王守仁同朱熹的分歧，当然不只是方法问题。这里又回到朱熹说过的一句话：“人之所以为学者，心与理而已。”朱熹本要把心与理合一起来，并且提出了“心与理一”的思想，但他本人并没有完成这个任务。他毕竟承认“物理”与“吾心”是有内外之别。这是朱熹唯心论哲学不彻底之处，也是朱熹哲学体系庞杂而“支离”的原因所在。王守仁继陈献章之后，要进一步解决朱熹哲学的矛盾。他批评朱熹说：“晦庵谓‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。”[16] 他并没有说，朱熹认定心理为二，但朱熹的说法不直接明白，不够彻底，因此，容易引起“心理为二之弊”。这话也是有分寸的，是他全面了解朱熹思想之后所说的。他不仅把朱熹的理本论变成了心本论，而且彻底否定了朱熹哲学中的唯物主义成分，提出“物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理”[17]的主观唯心论的认识论哲学。“我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做功夫。”[18] 这比朱熹彻底多了，也省事多了。
按照黄宗羲的说法，王守仁学成之后，又有三变，一是自此以后“尽去枝叶，一意本原”；二是江右以后“专提致良知三字”；三是居越以后，所操益熟，所得益化，“开口即得本心”。[19] 就是说，王守仁的心学思想在不断发展，不断成熟，由“一意本原”到“致良知”，进而“开口即得本心”，其心学思想越来越彻底，越来越简易。这大体上也是符合王守仁思想发展的实际情况的。王守仁的“知行合一”说早在贵州龙场时已经提出，并在贵阳书院讲授。其后发展为“良知说”，这是王守仁哲学的核心。所谓“本心”之说，则是王守仁晚年的一个重要思想。
关于王守仁同朱熹、陆九渊的关系，一般认为，他的心学思想来自陆九渊，故合称陆王学派。这是对的，因为他们都属于主观唯心论。但从它的思想内容和哲学演变的角度来看，它同朱熹哲学有直接关系。他继承和发展了朱熹的心学思想，克服了朱学本身的矛盾，从而完成了心学体系。从这个意义上说，他的哲学是朱熹哲学的完成。总之，作为心学集大成者，他继承了陆学的基本路线，但克服了陆学的粗糙性，他的心学比陆九渊精致得多；他继承了朱学的思辩性，又解决了朱学的矛盾，他的心学比朱熹彻底得多。他把陆九渊的简易功夫和朱熹的精密论证融合一体，兼取其长，这样，他的心学既有简易的特点，又有精密的论证。
王守仁说：“君子之学岂有心于同异，惟其是而已。吾于象山之学，有同者非是苟同，其异者自不掩其为异也。吾于晦庵之论，有异者非是求异，其同者自不害其为同也。假使伯夷、柳下惠与孔孟同处一堂之上，就其所见之偏全，其议论断亦不能皆合，然要之不害其同为圣贤也。若后世论学之士，则全是党同伐异私心浮气所使，将圣贤事业作一场儿戏看了也。”[20] 这些话不能看作是随便说说而已。它说明王守仁的思想同朱熹、陆九渊都有相同的一面，又都有相异的一面。他一方面批评朱熹“析心与理为二”，向事事物物求理是“支离烦琐”，赞扬陆九渊的必求诸心，简易直截“真有以接孟子之传”[21]。另一方面却又说，“仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈而入室者”[22]。而批评陆九渊虽在“心上用过功夫，与揣摹依仿求之文义自不同，但细看有粗处”[23]。所谓“粗处”，就是“见得未精一处”[24]，即理论上不够严密。他的心学“精一之处”，正是得自朱熹。
王守仁于明正德十年（1515年）四十五岁时，作《朱子晚年定论》，继程篁墩《道一编》中朱陆“早异晚同”之说，提出朱熹晚年“大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎”，遂有“晚岁既悟之论”。他把朱熹的主要著作如《四书集注》等说成是“中年未定之说”，“思改正而未及”；把《语类》之属，说成是其门人“挟胜心以附己见，固于朱子平日之说，犹有大相谬戾者”。他从《朱子文集》中择取三十五条材料，作为“晚年定论”，以论证朱熹晚年转向心学。并说：“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。且慨夫世之学者，徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相敏敏以乱正学，不自知其已入于异端。”[25] 关于王守仁所谓“定论”之作，是不是朱熹晚年之作，罗钦顺在与王守仁的信中已作了详细辩证，指出王说之非。王守仁自己也承认“不必尽出于晚年”，其目的是为了“明此学”，是“不得已而然”者。
事实上，朱熹的心学思想既不全出于“晚年”，也不就是“定论”，但也不能说尽出于早年或中年。朱熹同陆九渊的“异同”，应该说贯穿于他的全部学术活动，从王守仁所选材料中也可以说明。我们所注意的是，王守仁的思想，既有同朱熹一致之处，又有同朱熹相“抵牾”之处。这种矛盾的现象，并不在王守仁，而在朱熹哲学本身。王守仁这样作，并不全是由于朱熹哲学占据统治地位，己说不行，议者指为“立异好奇”，才“不得已”引朱说以援己说。从王守仁一生论学来看，他从形成心学体系之后，即自信不疑，自以为得“圣人之道”，以儒家正统自居，后来竟有以“狂”自居之势。他公开说：“盖不忍抵牾朱子者，其本心也。不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。”[26] 他是以“任道”自居的，他对朱熹的批判是很尖锐的。但是，他也承认“于朱子有无极之恩”，他的心学思想从朱熹得益匪浅，这也是事实。如果朱熹哲学中没有大量的心学思想，他决不会作出“晚年定论”。
“定论”非至公之论，但朱熹晚年确有“自觉支离”之叹。他在临死的前一天，还在修改《大学章句》诚意章，说明他对心学的重视。据《近思录集注》江永考证说：“惟经一章注，原本‘一于善’，今本作‘必自慊’，是所改者此三字耳。”原注“一于善”，则不能没有格物致知功夫，即必须物格知至而后意诚。改为“必自慊”，则更加强调心地功夫，如孟子所说“义内”之义，必自慊而无自欺，这就是诚意。朱熹并没有否定格物致知，他所谓诚，有实理、诚悫两方面意义，但他很强调二者的一致，圣人之诚即与理为一。他所说的“必自慊”就有这样的意思。王守仁最重“诚意”，他不取“格物”而单取“诚意”，以为意诚则一切皆备于我，天理自明而私意自灭。由此可见朱、王思想的内在关系。
关于王守仁思想同朱熹的异同，如果从理学演变的过程来看，问题就更加清楚了。朱熹之后，在朱熹后学中，一直存在着向心学发展的思潮，由小到大，由微到显，最后终于冲破朱熹哲学体系，建立心学体系。王守仁就是这一心学体系的完成者。
如果从王守仁哲学的思想渊源讲，除了朱熹和陆九渊，还有佛教禅宗思想。这一点，他自己也是承认的。他“自幼笃志二氏”，认为“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”。[27] 他接受了“明心见性”之说，并用佛教“机锋”之类的方法教育他的门徒，这一点比朱熹有过之而无不及。
二、心本体论的完成
（一）
朱熹是理学中第一个提出“心本体”论的哲学家，但由于他的理学体系的需要，这一思想没有被最后确定下来。经过他的后学的不断发展，到陈献章提出心理为一的思想之后，心被说成是宇宙万物的唯一本体，但“以其初知反本真也，则犹隐然与应感二之也”。只有到王守仁，“豁然有悟于学之妙机，以为天下之道，原自吾本心而足也，于是揭人心本然之明以为标，使人不离日用而造先天之秘”，“自是天下学道者，浸知显微之无间，体用之一源”。[28] 朱熹的心本体论，经过长期演变，至王阳明而最后完成。
王阳明所谓心，同朱熹一样，不单指物质实体，而且指主体精神。他特别强调，心“不专是那一团血肉”，若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，为何不能视听言动？“所谓汝心却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，使谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。”[29] 心是那能视听言动的，是视听言动的主使者。从某种意义上说，这并没有错。从“心”与耳目四肢等感官的关系说，心是起支配作用的。他还说过：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”[30] 如果说，心不是指“心脏”那样一块血肉，而具有知觉作用，这也是正确的。但他所谓“知觉”，只是一种自我知觉，不以感觉经验为基础，并且进一步得出结论说，心不是“那一团血肉”，而是指某种精神，这就是他所说的性或天理。“心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑。”[31] 这样一来，他就把心变成了精神本体，但又不离人身。这同朱熹的说法丝毫没有两样。
王守仁所谓“本体”，似兼二义，既指心的本来状态，又有本原的意思，但主要是后者。这一点正是从朱熹那里发展而来的。陈献章、湛若水都有这种思想。
因此，只说“心即理也”，并不是王守仁哲学的特点。他的心学思想的特点是“心之本体即天理”。在朱熹哲学中，心有体用之分，故兼形而上下。但朱熹的体和用是割裂的，是体用为二。王守仁把体用统一起来，合而为一。这样，不仅心理合一，心物也就合一了。这是对朱熹心本体论的真正完成，而与陈献章直接有关。
这里，需要谈谈他的理气论。他说：“精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”[32] 这实际上是说，理气本有区别，不可混为一谈，但又不可分开。所谓“精一”，就是“惟精惟一”指道心；所谓“精神”，即是气之发运指人心。精一指理而言，精神指气而言。这就是体用之分。“这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”[33]“头脑”就是指为学根本。他反对“认气作理”，说：“今世无志于学者无足言，幸有一二笃志之士，又为无师友之讲明，认气作理，冥悍自信，终身勤苦而卒无所得，斯诚可哀矣。”[34] 这说明他的理气体用之分是很明确的。他虽然没有讲过“形而上”与“形而下”那样的话，但并不能说他没有这样的思想。他只是认为，形而上之理不离形而下之气，这同吴澄等人的思想基本上也是一致的。
但王守仁讲理气关系，决不同于朱熹。因为他以心为最高本体，因此，理气问题也是离不开心的。在他看来，理和气、精神和物质，都是心的产物，统一于心。心才是真正的主体，也是本体。心有体用，故有理气。但心之所以成为主宰，是由于心之本体便是理。如果说，朱熹的理本论与心本论没有统一起来，王守仁则完全统一了，即统一于心。朱熹说：“人之所以为学者，心与理而已。”王守仁说：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。”[35] 心、性、理本来是一个东西，不可离心而言性，亦不可离心而言理。他又说：“心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”[36] 这是以静为体的思想，也同朱熹完全一致。所谓“心之本体原自不动”，就是指未发之前，“寂然不动”之道心。但朱熹又承认，心外有理，心外有物，对于这一点，王守仁极力反对。他认为，既然心之本体就是理，心外还有什么理？既然“体用一源”，理气不可离，心外还有什么物？因此，他提出“心外无理、心外无物”的思想，这才真正达到了心一元论，从而克服了朱熹“析心与理为二”的矛盾。
他又说：“在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”[37] 又说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。“所以某说无心外之理，无心外之物。”[38] 他认为，心是唯一本体，心外并没有天理，心之发动就是意，意之所在就是物。意指人的主观意识，意识不是物质的产物而物质倒是意识的产物。他解物为事，把意识之外的一切存在都说成是物，都是由于一念发动。这是纯粹的主观唯心论，它从根本上否定了客观事物是离开意识而独立存在的。按照他的说法，没有我一念发动，就没有事物。这就把主观同客观的关系完全颠倒了。他把人的主观能动性无限夸大并绝对化了，把它说成是世界的本原。这正如马克思所说，那能动的方面“被唯心主义地发展了”。
列宁说：“物质和意识的对立，也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义；在这里，仅仅是在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才有绝对的意义。超出这个范围，物质和意识的对立无疑是相对的。”[39] 就是说，在何者为第一性，何者为第二性这个范围之外，二者是有统一性的。这说明主观精神具有很大的能动性，绝不是消极被动的。王守仁正是利用了这一点，否定了物质和意识的对立的绝对性，否定了物质第一性、意识第二性这一唯物主义基本前提。他夸大了意识同物质的统一性这一面，从而把意识说成是第一性的，如果离开人的意识，客观世界就不存在了。
这样，心就成了天地万物的精神主宰。“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。”[40]“天地气机，元无一息之停，然有个主宰。故不先不后，不急不缓，虽千变万化而主宰常定。人得此而生，若主宰定时与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓天君泰然，百体从令。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”[41] 这个思想，同陈献章很相似。既然“心外无物”，天地万物不外于吾心，言心则天地万物皆在其中，这样就不必向心外去求什么物理，这才是亲切而又简易，省去许多繁难。这就从根本上取消了主观同客观的对立，把客观世界完全融化于主观精神之中。如果还有对立，那也只是主观意识自己同自己的对立，即意识的自我对置，而不是意识同物质的对立。由于心是天地万物主宰，而天地万物不外于吾心，因此，只要主宰一定，千变万化皆有所遵循，天地万物如同我的身体，皆听从于吾心。这就把朱熹的“命物而不命于物”的思想发展到了极点，把朱熹的理一元论变成了心一元论。
朱熹说：“心者虚灵不昧，具众理而应万事者也。”王守仁则说：“虚灵不昧，众理具而万事岀，心外无理，心外无事。”[42] 二人同讲“心具众理”，但在心物关系上却大不相同。一个是“应万事”，一个是“出万事”，一字之差，表现了两人思想的区别。他们虽然都讲心本体，但朱熹毕竟析心理为二，析心物为二，王守仁则完全合心理为一，合心物为一。从朱熹的心、理二本思想到王阳明的心本论；从朱熹的心外有理、心外有物，到王阳明的心外无理、心外无物，理学已经走到它的尽头，朱熹哲学的矛盾被解决了，同时也就无可再发展了。
朱熹提出“心无内外”说，以建立他的心本体论，但他还是承认有内外。王守仁提出“心外无理、心外无物”之后，真正做到了“心无内外”。他说：“心也，性也，命也，一也。通人物达四海、塞天地亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。”[43] 又说：“人心与天地一体，故上下与天地同流。”[44] 就是说，人心即天地万物，天地万物亦即人心。心、性、命说法不同，其实都是一心。心之感应，即为恻隐等情，心之见于事，即为君臣父子之伦，其情其伦无非是一心。因此，心与天地一体，更无内外。“悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”[45] 可见，王阳明所谓“心无内外”、“性无内外”，其实是包万事万理于一心之内，其实是有内而无外，就是以主观精神吞并客观世界，主观精神之外，没有也不能有任何存在。
他说：“出入无时，莫知其乡。此虽就常人说，学者亦须是知得心之本体，亦原是如此。”“若论本体，亦元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？”[46] 既然心之本体昭昭在此，无物不在，当然就无所谓出入内外。若论出入内外，是指心体思虑运用的作用。有了思虑作用，便有对象，但这对象并不在主体之外，而在主体之内。心之本体为主体所有，因此无外；但心之本体又无限量，因此无内。总之，不能分内外，更不能有出入。他做诗道：“一窍谁将混沌开，千年样子道州来。须知太极元无极，始信心非明镜台。”[47] 这同禅宗六祖慧能所作的偈——“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”完全一样，比“心如明镜台”的说法更加彻底。这里所谓心，是一个无形无体的虚无，却又是万事万物的最高本体。它无所不在，但就在主体之内。
王守仁同朱熹一样，认为心有体用，但他合体用为一，从而克服了朱熹体用为二的缺点。这是对朱熹心学思想的一个很大的发展，也是对朱熹思想的一个“贡献”。朱熹以性情、动静、未发已发、人心道心为体用，即以形而上下为体用。关于动静，王守仁说：“心不可以动静为体用，动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”[48] 王守仁所谓“体用一源”，是说用在体，体在用，体用不可分离。“定者心之本体，天理也；动静，所遇之时也。”[49] 心之本体即在动静上见，而动静之发不离本体。动静皆有定，定即是本体，静者体之静而不能无动，动者体之动而不能无静，因此不可以动静言体用。这就克服了朱熹把体用、动静分割开来的缺点。关于“形而上”与“形而下”，他说：“若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截下一截？一阴一阳之谓道。”[50] 就是说，不能把二者分开，“形而上”即在“形而下”之中，精神本体即在思虑作用之中。
但他又坚持有体而后有用。“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”[51] 先有未发之中即心本体，后有中节之和即心之用，这又同朱熹一样。体用关系如同树根同枝叶的关系。有根才能生出枝叶，“未种根，何枝叶之可得？”这是以心为体，以物为用，有心而后有物，物是从心中产生出来的。“体用一源，体未立，用安从生？”[52] 因此，用生于体，物生于心，天地万物以心为体。若“见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道知天。”[53] 这又同陈献章所说一样，把心说成是永恒不变之道，天地万物是心体的产物。如果从理论渊源说，也是从朱熹哲学发展而来的。
王守仁所谓心之本体，就是天理，就是良知。“心之本体即是天理，天理只是一个。”[54]“心之本体则性也。”“良知者”“吾心之本体。”[55]“知是心之本体。”[56] 王守仁所谓心之用，就是物。“知非意之体乎！意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？”[57] 他所谓“体用一源”，就是以心为本原，而“无心外之理，无心外之物”。意之所在便是物，物则包括一切的客观事物，事亲、治民、读书、听讼都是物。但意是心所发，是纯粹的主观意识，不在吾心之外。意之所在，在于何处？王守仁没有说，也不能说。他把人的意识的活动统统称之为物，在于强调主观意识的决定作用。有意便有物，无意便无物，因此，物是意之用。有体而后有用，即先有意识而后有物质。他看到了主观意识的能动性，却抹杀了物质的客观性；看到了意识和物质的统一性，却抹杀了二者的对立和根本区别。
王守仁说：“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼，是礼也，其发现于外，则有五常。”[58] 理具于心而条理毕具，发之为五常，其中有微有显，但都从“浑然全体”之心中流出，故谓之一源，无间。总之，冲漠无朕之中，万象森然；万象森然之中，有冲漠无朕。都不在心外，而在心中。他的心学，实质上是唯理论的唯心论，而不是经验论的唯心论。这是王守仁心学的特点。他也不是唯意志论者，他所谓意，并不是意志，而是意识，“有知而后有意，无知则无意矣”。所谓意志，在王守仁称之为“志”。这些地方，同朱熹相同。
另一方面，王守仁所谓体，又是“虚灵明觉”之体。这一点同陈献章一致，也同佛教思想更加接近。他说：“汝若于货色名利等心一切皆如不做，劫盗之心一般都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”[59] 又说：“我此论学是无中生有的功夫。”[60] 所谓“光光只是心之本体”，就是那个“虚灵明觉”之心。所谓“无中生有”，就是从这虚无之本体生出万事万物。但王守仁并不是以“虚无”为本体，他确实是指“天理”，指“至善之性”。他的心本体论，虽然解决了朱熹哲学的矛盾，却产生了新的矛盾。虚无之本体为什么就是天理？既然可以是天理，是良知，为什么不可以引出别的结论呢？这是王守仁难以回答的。
那么，王守仁的心本体论，是不是根本不承认客观事物的存在呢？不能简单地这样说。他的“内外合一”之学，虽把客观世界消解于一心，建立了“心外无理，心外无物”的主观唯心论哲学，但他并不是认为，客观世界根本不存在，万事万物都是虚无心体变现出来的幻妄。他把主观精神即“心”说成体，而把客观事物说成“用”，以心为本原，以物为心的派生物，不离心而存在。但他既然提出“内外合一”之说，就意味着没有完全否认外物的存在。
他的“体用一源”说还有另一面，即以用为体。他说：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”[61] 所谓耳目口鼻等感觉器官，以万物之声色臭味为体，心以万物感应之是非为体，并不是说，客观物质是本体；而是说，心之体不离物而存在，因此，以物为体。这就是他所说的“感应之机”。有人问他，为什么说人心与物同体？他说：“你只在感应之机上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”为什么呢？他进一步发挥说，天地中间人是天地的心，灵明又是人的心。“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。”在王守仁看来，天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它的吉凶灾祥？天地鬼神万物离开我的灵明，便没有天地鬼神万物了。反过来说，我的灵明离开天地鬼神万物，也就没有我的灵明。有人又问：天地鬼神万物千古常在，如何没有我的灵明便具无了？他回答说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”[62] 王守仁把灵明之心说成是天地万物主宰，主要是说，没有我的灵明就无法知道天之高、地之深。相反，如果没有天地万物，我的灵明也不能存在。我的灵明与天地万物是“感应”的关系，有感必有应，有应必有感。这实质上就是反映同被反映的关系，主观同客观的关系。二者互相依存不可缺一，离了一方另一方就不能存在。因此，死的人，精灵游散，他的天地万物即不存在。他并没有说，天地万物从此便不存在。
关于游南镇的例子也是如此。“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[63] 当反映者出现时，被反映者即成为反映对象，得到反映，一时明白起来；当反映者不在时，被反映者未成为反映对象，没有得到反映，因此“同归于寂”。这里所谓“寂”，未必指“寂灭”，可能指“寂然不动”。虽然心体冲漠无朕之中，此花森然已具，但是没有发露出来。只有当你看花时，才一时明白起来。这就是“目以物之色为体”。
王守仁尽管承认主、客观之间有“感应”关系，但他还是错了。他的根本错误，仍然在于心本体论。事物必须经过我们的感觉器官才能被感知，必须经过我们的认识器官才能被认识，但事物是不依人的感觉器官和思维器官而独立存在的。而人的“灵明”不过是物质的产物，它虽然具有巨大的能动性，但毕竟是第二性的，客观事物则是第一性的。王守仁无限夸大人的主观能动性，他以心为世界本体，而不是以物质为本原；以心为第一性存在，而不是以物为第一性存在。因此，天地万物也罢，花树也罢，都不过是心的派生物，客观世界不是在心体之外，而是在心体之内。物不过是“意之所在”，或“意之用”。主观同客观的关系被归结为心之体用关系。这是王守仁的主观唯心论的重要特点，不同于“存在就是被感知”那样的主观唯心论。
（二）
王守仁的心体说，实质上是道德本体论的人性论。他把朱熹哲学进一步发展为一种道德哲学。他所说的“心”之本体，更多地具有道德化的特点。
首先，他根据他的心体用说，对朱熹的人心道心之分进行了尖锐的批评。他认为：只有一个心，只有一个理；心即性，性即理。除此以外，别无所谓心，别无所谓理。他接受了朱熹关于人心、道心的说法，但不同意朱熹所作的解释。他说：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[64] 他所谓“心固一也”，即指道心或本体之心；他所谓“性一而已”，就是“至善”，也就是道心。道心无人伪之杂，出于“天理之公”，一旦杂以人伪，便是“人心”，而人心就是“人欲”，是同天理绝对不相容的。因此，它不是“本心”。道心与人心，不是体用关系。
朱熹讲“道心为主而人心听命”，虽是“二心”，但承认人心还有另一面。问题不在于朱熹把心分为人心和道心，朱熹也说“心一也”，但顺乎义理则为道心，顺乎物欲则为人心。问题在于，朱熹并没有完全否定人心，他认为人心并不等于人欲，而是人人所不可无者。这就是说，物欲之心也有其合理性。王守仁则不然，他把人心和人欲等同起来，人心不但不是人所不可无，而是人所绝对不能有。“天理人欲不并立”，当然不能说天理为主而人欲听命。王守仁哲学中的禁欲主义，要比朱熹彻底得多。这一点同陆九渊也不完全相同。
关于心性问题，王守仁明确提出：“心即性也。”“心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一，然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。”[65] 心、性、天虽是一个，但从不同角度、不同方面去看，又有不同等级层次。但这是无关紧要的。我们要问，王守仁所说的性，是形而上之理，还是形而下之气？这还得从他的心本体论说起。
王守仁认为，心有体用，“性是心之体”[66]，是理而不是气。性和质、情、欲的关系是：“性一而已。仁义礼智性之性也，聪明睿知性之质也，喜怒哀乐性之情也，私欲客气性之蔽也。质有清浊，故情有过不及而蔽有浅深也，私欲客气一病两痛，非二物也。”[67] 这同朱熹思想基本上一致，但也有不同。他所谓性就是朱熹所说“本然之性”或“天命之性”，是心之本体。他当然不承认心外还有性。朱熹分天命之性与气质之性，王守仁不做这种区分。但是他讲性与质的关系，所谓质就是气质，有“清浊”；性则“一而已”，是“至善”。他也讲性是体情是用。唯有欲是性之蔽，欲和性是根本对立而不能两立的。这样看来，他所谓性，就是形而上之理，是“本原”，是“头脑”。因此，他批评告子生之谓性是“认得一边去了，不晓得头脑”。当然，王守仁根据他的“体用一源”，“理气不二”说，认为性与质又是不可分的。
他说：“生之谓性，生字即是气字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说。才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善是从本原上说，然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。程子谓论性不论气不备，论气不论性不明，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”[68] 这里所谓气即性，性即气，并不是说气等于性，只是说本原之性须在气上见得。如果以气为性，就不是性之本原，已落在一边。如果认为本原之性可以离开气，就会落在另一边。可见，性与气是既不可离而又不能混同的。王守仁所谓“自性”就是光光的一个心体，但它又包含仁义礼智等伦理道德。
王守仁认为性是“至善”的。“至善者性也，性之本体无一毫之恶。”[69]“至善者心之本体也，心之本体那有不善！”[70] 王守仁很重视善恶之分，既然仁义礼智信就是本体，就是至善，那么恶从何而来呢？有人问：“善恶两端如冰炭相反，如何谓一物？”他回答说：“至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”[71] 这同天理人欲的关系是一样的。他认为善恶不是相对而存在的。按照他的本体论，心体只有一个，这就是“至善”，无一毫之恶。但作为伦理道德范畴，既有善，就必须有恶与之相对。怎样解决这个问题呢？他说，才过当些子便是恶了。因为性有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性。“性之本体原是无善无恶的。发用上也原是可以为善，可以为不善的。其流弊也，原是一定善一定恶的。”[72] 从本体或源头上说，性是至善；从发用上说，则可以为善可以为恶，这相当于情。从流弊处说，则是一定恶的，这相当于欲。但是，在他看来，欲并不是性，只能是性之流弊。因此，他的人性论本质上仍然是性善论。
他把封建伦理道德说成是心之本体所固有，保持和发扬善性的功夫，则有两方面，一方面是从源头上用功，即所谓存心养性；一方面是从发用上或末流上用功，即所谓正心诚意。“孟子说性直从源头上说来”，就是要人在源头上用功。“荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是”，就是要在末流上救正。虽然其说“未精”，功夫“弗力”，但“正心”功夫也不可无。王守仁是主张本体说的，他提倡本原上用功。但只从本原上用功也不行，人心有“不善”，有“恶”，就要有“扫除廓清”之力。
但是，王守仁又提出了性之本体“无善无恶”的思想，这是值得注意的。这是王守仁心学中的又一个严重的矛盾，这同他的心之本体至虚而无的说法有关系。他本要说心体至善，但“至善”被绝对化了，变成没有对立的绝对的精神实体。既然是一个没有对立的绝对，因此也就无所谓善恶，这就是“无善无恶”。
这样的绝对本体是不存在的，遇到现实问题是不能自圆其说的。他的一个学生要除花间草，因问：“天地间何善难培，恶难去？”王守仁说，这个问题本身就是“从躯壳起念”，因此是错的。他由此说了一番道理。他说：“天地生意花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶皆由汝心好恶所生，故知是错。”学生问：然则无善无恶乎？他说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气即无善无恶，是谓至善。”他认为善恶全不在物，而在人心。心之本体无善恶，但心之动不能无善恶。“只在汝心循理便是善，动气便是恶。”物有无善恶呢？在心如此，在物亦然。因此，“草有妨碍，理亦宜去，去之而已”[73]。这段话的意思是说，心之本体是理之静，无善无恶也就是至善。但理之静不能无动，气之动则有善恶，循理者善，动气者恶。花间草是否可锄，看是否“循理”。这样看来，他所谓无善无恶之本体，是很玄妙的，也是不容易确定的。在具体运用中，才能分出善恶，而其为善的标准，就是“循理”。正因为如此，它很容易走向自己的反面。
王守仁晚年（即征思田出发前）提出所谓“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的四句教法，作为他的立言“宗旨”，很能说明其思想发展的特点。这说明，他晚年的思想矛盾更加突出了。
三、致良知说
良知说，是王守仁哲学的核心，也是对朱熹哲学的最重要的发展。他的这个学说，可以上溯到孟子的良知良能说，也来自陆九渊的心学思想。但是，它的直接来源是朱熹的致知说。更具体地说，它是为了克服朱熹格物致知说的矛盾而提出来的。
（一）
所谓“良知”，按照孟子的说法，是“不虑而知”、“不学而能”的先验道德知识。王守仁所谓“良知”，则是心之本体，也就是天地万物的最高本体。朱熹说，心之本体是天理；王守仁说，心之本体是良知。“良知者心之本体”[74]，它亘古亘今，无有不同。“夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。”[75] 朱熹也承认良知人人有，是人心所固有的。但他并没有把良知说成心之本体，更没有说成天地万物的主宰。王守仁第一次把良知提到本体的地位。这正如朱熹把心说成本体一样，在理学演变中具有重要意义和极大影响。
正因为良知是本体，所以它能够造化天地，它就是“造化的精灵”。这些精灵“生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”[76] 天地万物造化，都是从我良知中产生的。如果没有我的良知，天地万物造化即无从发生。只要复得我心中良知，天地万物皆在我矣。良知既是无对，这就等于宣告，我是天地万物的唯一主宰。这种以我为主体的思想，把从孟子到朱熹、陆九渊以来的心学思想推到极端，达到登峰造极的地步。
有人问：“人有虚灵，方有良知，若草木瓦石之类亦有良知否？”他说：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”[77] 照这个说法，天地万物如同我身体一般，一气相通，故与我不可分，但心是天地万物的主宰，心之所以为主宰，正因为有良知。因此，天地万物实以良知为主宰。良知如何为主宰呢？其发窍之精处是吾心一点灵明。有良知才有灵明，因此，草木瓦石之类必须有我的良知，才能成为草木瓦石。如没有我的良知，就不成其为草木瓦石了。万事万物无不如此。这就是他所说的“良知是造化的精灵”。因为“良知即天植灵根，自能生生不息”[78]。如田间禾，有根才能生长。我的良知就是天地万物的“灵根”。
他之所以提出“良知”作天地万物本原，作造化精灵，还在于强调一个“知”字、“灵”字。良知不是死的，它是活生生的。以良知为本体，可以使万物富有生意，既是自然过程，又是意识活动。他把人的意识赋予自然界，这样就充分体现了主体的能动性。又有人问良知是常知的，夜间熟睡时良知还有知吗？天地万物也在良知中吗？王守仁说：“此亦造化常理，夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见，人心与天地一体，故上下与天地同流。”[79] 他不仅以此证明人心与天地同体，而且证明天地不能离开我的良知而存在。视听言动，都是良知本体的作用，没有良知，即使众窍俱开，亦不知有天地万物，因而就没有天地万物。这当然是一种诡辩。天地万物是否存在，当然不以人的意识为转移，昼夜交替确是“常道”，但是一昼夜之间并不是天地重新混沌一番，开辟一番。更不是随“良知”的收敛或发生为转移。王守仁所谓“人心与天地同体”，如果从主观同客观、精神同物质的统一性来理解，他当然看到了一个事实。但是，人的意识首先是物质的产物，是对客观世界的反映。它作为精神而与客观世界相对时，虽然具有相对独立性，但毕竟不能离客观世界而存在，更不是什么“与物无对”的永恒的精神本体。王守仁把人的意识说成是先验的、无生无灭的永恒本体，必然要颠倒二者的关系。他说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照也。心之本体无起无不起。”[80] 良知作为心之本体，无起无灭，万物生灭变化都在我良知中，这就是恒照，“恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也”[81]。即天地之所以恒久，就在于有我的良知为之“恒照”。
其实，他所谓“良知”，就是“虚灵明觉”，就是“虚无”。他明确地说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍，圣人只是顺其良知之发用。天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”[82] 他自己承认，所谓虚无本体（即良知）同佛道无异。只是佛、道有“自私自利之心”，或者为了养生，或者为了超死生，这样便失了虚无本色。他所谓虚无，则是良知的本色，也就是太虚无形。凡天地间万物，都在太虚中发育流行，也就是在我良知中发育流行。道家以“太虚”为虚无本体，张载以太虚为气之本体，二程以太虚为实理，朱熹以太虚为无形而有理，王阳明则以太虚为良知，即心之虚无本体，而以天地万物为良知中物象。这样，他就以主观精神吞并了整个世界，确立了以我为主体的哲学思想。
这也是一种天人合一之学。“先天而天弗违，天即良知也；后天而奉天时，良知即天也。”[83] 良知与天地万物同流，良知之外别无天。但是，他的天人合一说，是一种绝对同一的无差别境界。在这种同一中，良知是天地万物的本源，也就是“天渊”。“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”[84] 关于致良知，我们下面还要谈到。从良知本体看，它“溥博如天，源泉如渊”，生生不息，浩浩无穷。它本身不生不灭，无终无始，无所不该，无有穷尽，因此是天地万物的源泉。这同朱熹所说的理本体完全一样，但它不在心外，它就是心之虚无本体，这就和朱熹不同了。人的意识具有极大的能动性，它可以改变客观事物的面貌，从一定意义上说，还可以“创造”客观事物。但意识活动归根到底是对客观事物的反映，其“创造”作用是以客观世界的存在为前提、为基础的。王守仁充分认识到意识的能动性，这是他的贡献。但由于他颠倒了意识和物质的关系，因而把意识说成了天地万物的根源。
王守仁所谓良知又是是非善恶标准，或真理标准。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[85] 它是一种自觉的认识，是最高的真理，是非之心人人皆有，当下自足，原无欠缺，不假外求。虽是非之心人人皆有，但又是公共的，天下只有一个是非。他说：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”[86] 是非之心即良知，既不分圣愚，人人同有，也就没有等级差别。“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽。”“众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息。”[87] 这就是说，圣人、众人之分，只是有无障蔽，其本体之知则无不同，圣人并不多一些，众人也不少一些。良知本来就是“当下具足，不须假借”，这一点同朱熹有所不同。朱熹虽然也讲心中天理，人人具有，但只有圣人“心与理一”；众人则不能无气质之蔽，故“心与理二”。王守仁持心理合一说，认为人人有此心，则人人有此良知，更无圣愚之分。因此，他提出“满街是圣人”，人人胸中各有个圣人。他说：“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般！若体认得自己良知明白，即圣人气象，不在圣人而在我矣。”[88] 一句话，圣人就在我自己心里，我的良知与圣人一般，只要认得自家良知，我就是圣人，何必向身外求圣人？
这种思想并不是否定圣人，也不是降低圣人，而是提高众人的地位。他把“天理”说成人的本心所具有的知识，是人人所固有，也是人人所共有的。大家在求做圣人这一点上是平等的，并无等级差别。他的人人有良知的说法，从形式上看，是一种“平等”观念，但从内容上看，则是有“准则”的，这个准则就是“天理”。他说：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[89]“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他更无有不是处。这良知还是你的明师。”[90] 所谓“准则”就是真理标准，所谓“明师”就是是非标准。符合天理就是良知，不符合天理就是障蔽，失了良知本体。他不过把这个标准从心外移到心中，说成人人自有，自会知道，不必向外寻求。这种形式同内容的矛盾，是王守仁哲学中的一个重要矛盾。
他说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[91] 这里所谓知，既指认识作用，又指认识内容。它是心体的自我认识，也是一种自我“觉悟”，“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”[92]。他也讲“思”，认为思是良知的发用。思之是非邪正，良知自会知道。“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣，良知发用之思自然明白简易，良知亦自然知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。”[93] 照他所说，思既是良知的作用，其发用之正与不正，良知自然会知道，即使是强盗，他的良知也不会“泯灭”，“唤他做贼，他还忸怩于中”。总之，良知既是认识来源，又是认识标准。
朱熹以天理为标准，王守仁以良知作标准。其实，良知就是天理，所以并无不同。但是，从形式上看，以良知为标准，就是认识以自身为标准。这里潜藏着更加深刻的矛盾，很容易发展出“异端”思想。
不仅思来源于良知，见闻也来源于良知，它是良知的作用。他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻而亦不离于见闻。”“良知之外别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”[94] 既然良知是认识的唯一来源，见闻之知在认识中的正确作用自然就被否定了。他也承认耳目见闻是窗户，但这个窗户只能向内开，而不能向外开，只能是良知的发用，而不能是客观事物的反映。这就从根本上颠倒了感觉和理性认识的关系。照他所说，既然良知之外无知，这就否定了一切向外认识的可能，关闭了认识客观事物的门户。“盖吾之耳而非良知，则不能以听矣，又何有于聪？目而非良知，则不能以视矣，又何有于明？心而非良知，则不能以思与觉矣，又何有于睿知？”[95] 这是一种因果倒置的先验论思想。
但是，王守仁的人人有个良知的说法，对于儒家所崇拜的圣人偶像却在一定程度起了冲击作用。理学家都很崇拜“圣人”，王守仁却更强调“自我”，我的良知就是圣人，人人都是圣人。不必到圣人书上求是非，只要在自家心上求是非就够了。“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎!”[96] 就这一点而论，确有藐视儒家权威的精神，能够启迪人们的思想。但这仅仅是就形式而言，如果就其实质而言，他把天理变成人心所固有，因而更加严重地禁锢了人们的思想。这又是一个尖锐的矛盾。
同他的心之本体无善无恶一样，王守仁还提出了良知“无知无不知”的思想。他说：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物而自无物不照，无照无不照原是日的本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”[97] 这也是由于他把良知变成绝对真理所造成的。良知本身被说成绝对的真、绝对的是，就不能与假相对，不能与非相对。但是他又承认有真假是非之分，因此，良知只能在具体事物上定是非。正由于良知无不知，也就无所谓知了。王守仁本要把良知说成无所不知的绝对真理，实际上却成了一无所知的抽象形式。这样的良知虽然被说成是天理，但也很容易走向自己的反面。
（二）
如果说良知说是王守仁的本体论，致良知就是他的方法论，二者是不可分的。他说：“良知之外更无知，致知之外更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣。外致知以为学者，异端之学矣。”[98] 既然良知是一切知识的来源，所谓认识，也就只能是认识理心中之良知，也就是认识自己。他认为，只有他的“致良知”，才是“圣门正法眼藏”，是“千古圣学之秘”，除此之外，都是邪说、异端。
这是对朱熹的“格物致知”说而言的。在本体论上，他同朱熹虽有分歧，但主要是批评朱熹析心与理为二，并不反对朱熹的心本体论。在方法论上，他却极力反对朱熹的“格物”说，并指为“支离决裂”，把人们引上歧途。
实际情况是，他一方面批判朱熹，一方面又继承了朱熹的思想。他把朱熹的内外并用的方法发展为专求于内的一种方法。他否定了朱熹的格物说，却接受了朱熹的致知说；否定了朱熹向事事物物穷理的一面，却接受了朱熹推致吾心之知的一面。他说，致知者，“非若后儒扩充知识之谓，致吾心之良知焉”。不错，朱熹所谓“知”，包括“名物度数”以及对自然规律的认识，所谓致知，也有扩充知识的意思。这一点王守仁是反对的，他认为良知只是一个“天理”。但朱熹所谓知，就其实质而言，归根到底还是指心中之天理。这一点王守仁是接受了的。
问题在于，朱熹坚持要在事事物物上穷理，这是朱熹反复强调的一个重要方法，也是朱熹哲学的一个重要特点。按照王守仁的哲学，吾心之良知，当下自足，不假外求，如果向事事物物穷理，岂不是承认心外有物，心外有理？“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪，抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤！见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾之良知欤？其或不可以从之于井欤，其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤，抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。”[99] 他深不以朱熹格物之说为然，就在于朱熹析心与理为二，承认心外有物，这是他同朱熹的一个主要区别。按照他的良知说，孝亲之理，在吾心中而不在所亲者身上，恻隐之理在吾心中而不在孺子身上。万事万物莫不如此。他把朱熹的格物说看成是“务外遗内，博而寡要”，说成是“逐物”，“玩物丧志”。所以他说，朱熹的格物说是“无轻重”，“少头脑”。[100]
王守仁对朱熹格物说的批判，有两方面意义。一是以心本体论批判理本体论，以主观唯心论批判客观唯心论。这种批判是有保留地批判，实际上是纠正朱熹哲学的不彻底性。从这个意义上说，他揭露格物说“支离决裂”，不是没有道理。二是以彻底的唯心论批判朱熹哲学中的唯物论因素。这种批判在当时是有用意的。因为和王守仁同时的罗钦顺等人，改造和发展了朱熹的格物致知说，提出了唯物主义认识论，并且对王守仁的良知说进行了尖锐的批判，这不能不引起王守仁的注意。
针对朱熹的这个思想，他提出了自己的“格物致知说”。他说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。”[101] 他批判了朱熹的“内外合一并进”的认识方法，否定了朱熹由外到内的一面，提出了一条由内到外、由心到物的唯心主义认识路线。按照这种方法，“天下之物本无可格者”，不需要认识事物的规律，只要推致扩充我心中自有的良知于事事物物，就足够了，而且“简易明白”。这就从根本上颠倒了认识过程。人的认识固然有从外向内和从内向外的两个方面，二者都是主观能动性的表现，二者不是对立的而是统一的，认识过程归根到底只有一个，即由物到思想，而不是相反。王守仁虽然克服了朱熹的矛盾，把认识方法和体系统一起来了，但他颠倒了内和外的关系，他的致良知是比朱熹更加彻底的由思想、感觉到物的唯心主义路线，一切从主观原则出发，而不是从事实出发。从伦理学讲，他的致良知说是一种先验的道德论。他把封建伦理道德变成心中天理，即所谓良知，也就是一种道德自律，它是天理之当然，也是所以然，所谓致良知，就是把心中天理实现出来。他强调了人的自我觉悟，却否定了社会道德的客观性。
王守仁的致知说，又是一种温情脉脉的仁学思想。他说：“盖良知只是一个天理，自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[102] 良知是天理，但其发现处是“真诚恻怛”之心，这个心人人具有，致之事父便自然会孝，致之事君便自然忠，“随他发现流行处，当下具足，更无去求，不须假借”。他认为良知致之于事事物物有差等，有“轻重厚薄”之不同，这就是良知中自有之条理。因此，他主张要“析理精密”。但尽管有条理之不同，却不出于我的良知，只要致此良知于事亲从兄，就能尽了天下道理。这就是他所说的学问“大头脑”。“盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘。而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。”[103] 事亲从兄一念之良知，可以括尽天下之道，随其自然条理各各致去，事事物物各得其所，“无不是道”，所以“良知之外更无知，致知之外更无学”。
如果说在朱熹哲学中，还有认识自然现象和自然规律等内容，那么，在王守仁这里，就只剩下良知了。他认为一切道理都在良知中，条理分殊也都在一般原则之中，只要致得良知，就一切都解决了，不必向事事物物上求理。这就是他反对格物的原因所在。他认为朱熹的格物之学繁难而无必要，因为天下事物，不胜其烦，如何一一知得，即使知得了，也无关于作圣之功。“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物如名物度数草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。”“然他知得一个天理便自有许多节文度数出来。”[104] 连圣人都不求知尽天下事物，学圣人者难道要比圣人知得更多？只要致得心中良知，就尽了“作圣之功”，其他名物度数、鸟兽草木之类不必尽知。
这里王守仁除了以“天理”为认识唯一内容之外，还涉及一般和个别、抽象和具体的关系问题，也涉及认识中演绎和归纳的关系问题。朱熹很重视对于具体事物的认识，由此上升到一般；王守仁更强调一般原则的指导作用，只要掌握了一般原则，具体事物就可以有所遵循。从认识方法讲，朱熹更强调归纳，王守仁更强调演绎，从不同方面谈到了认识问题。但王守仁所谓一般原则，就是良知天理，而良知天理是心之本体，人心自有，不需外求。这当然是纯粹的主观唯心论。
在王守仁看来，知识多了，不仅无益反而有害，格物之说，最容易使人流于“功利”，其害有“不可名数”者。“良知”就是事事物物的“规矩尺度”，“致良知”，事事物物有规矩尺度可循。如果离开“致良知”而讲求知识技能，就会功利驰逐，如入百戏之场，“欢谑跳踉、骋奇斗巧、戏笑争妍者四面而竞出，前瞻后盼应接不遑，而耳目眩督精神恍惑”，使功利之毒“沦浃于人之心髓”。因此，“记诵之广适以长其敖也，知识之多适以行其恶也，闻见之博适以肆其辩也，辞章之富适以饰其伪也”[105]。他为了力挽狂澜，提出“拔本塞源”之论，以“致知说”救其弊。可见，他反对格物说，不仅仅是以“简易”反对“支离”，还有更加深刻的意义。这恐怕与当时资本主义工商业的发展不无关系。他的学生梁日孚问道：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”他严肃地说：“我则不暇！公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”学生“悚然有悟！”[106] 随着社会经济的发展，在知识日益倡明的时候，王守仁提出“致良知”的学说，不能不说带有蒙昧主义的色彩。他不要文化知识，更不要科学技术，只要一个事君事父的天理良知。这反映了封建社会衰落时期，地主阶级思想家对新生事物的惧怕心理，同时也反映了他们为挽救封建社会的衰败所费的苦心。
从王守仁对朱熹的批判我们看到，朱熹格物说中含有的认识论的内容，在明朝中期得到了一定程度发展。但这种学说要真正发展为唯物主义的认识论，又是多么困难。王守仁心学在当时能够风行一时，绝非偶然。他说：“后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大。不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？终年碌碌至于老死，竟不知成就了个什么。可哀也已！”[107] 这确实揭露了当时一种学风。但另一方面，照上所说，求知其所不知，求能其所不能，又是一种积极的态度，却被王守仁统统斥之为“桀纣之心”。朱熹哲学至此，非要分化不可了。
王守仁在他的《大学问》中，对正心诚意致知格物作了一个具体说明。他同意朱熹明德为本、亲民为末，明德为体、亲民为用的说法，但反对朱熹分本末为两物。他批评朱熹说：“先儒之说是盖不知明德亲民之本为一事而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。”在王守仁看来，朱熹本要把内外本末合一起来，但事实上却又分为两物，这是朱熹哲学不彻底的表现。王守仁把明德亲民说成一物，是从“万物皆吾一体”的心学观点出发的。止于至善是明德亲民之“极则”，正心诚意则是所用之“功夫”。正心在诚意，“心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者必就其意念之所发而正之。”因此，他很重视“诚意”。格物致知又是诚意功夫。“致者至也”，“今欲别善恶诚其意，惟在致其良知之所知焉尔”，知其善则好之，知其恶则去之，“则不自欺其良知而意可诚也已”。但致知又在格物，“欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎！是必实有其事矣。故致知必在于格物。”[108]
从这里看出，王守仁所谓格物致知，就是湛若水所说“正念头”。良知是本体，能知善知恶，也就是至善。要致吾心之良知于事事物物，就必须端正念头。物是意之所在，即一念之发动。一念之发动有善有不善，故物有正有不正。所谓格物就是正其不正以归于正，即去恶存善。一念发动有不善即能克去，这就是物格，因此，“功夫难处全在格物致知上，此即诚意之事”[109]。诚意正是学问的大头脑处，而致知格物就是实现这个大头脑的功夫。他把二者结合起来，而以“诚意”为根本方法。“若以诚意为主，去用格物致知的功夫，即功夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。”[110] 如果茫茫荡荡都无着落处，也就是“无头脑”。
他又批评朱熹的“居敬穷理互相发”的说法是分居敬穷理为二事，而不是合为一事；是“支离决裂”，而不是“简易直捷”。按照朱熹的说法，居敬是存养本心，穷理是穷事物之理。居敬是为了穷理，穷理又是为了居敬存养。王守仁说，存养是存养此心之天理，因此也就是穷理。居敬即是主一，但如果不是一心在天理上用功，而是无论什么事都讲主一，就会饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，这是“逐物”，成什么“居敬”。他认为“一”就是天理，主一就是一心用在天理上，因此居敬就是穷理。所谓穷理，如事亲穷孝之理，事君穷忠之理。但忠与孝之理不在君亲身上，而在自己心上，穷理居敬都是一事，就穷理专一处说便谓之居敬，就居敬精一处说便谓之穷理，不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。“名虽不同，功夫只是一事。”他取消了朱熹向外穷理的认识方法，把它变成了只穷心中之天理，这当然“简易”多了。
但是这样一来，他就从根本上否定了认识事物的可能。就朱熹哲学说，穷理的根本目的虽是为了“明明德”，但他的方法同他的目的是有矛盾的，甚至有发展到唯物主义的可能。王守仁看出了这一点，他的“贡献”就在于指出了朱熹哲学的这个矛盾，纠正了朱熹哲学“支离决裂”之病，在这一点上，说王守仁继承了儒家孔孟以来的正统，不是没有道理的。但是，朱熹提出“即物穷理”说，却是他对哲学史所作的一个贡献，对理学思想的一大发展，其中包含合理因素。王守仁从根本上否定这一点，又不能不说是一个“倒退”。哲学思想的演变是复杂的，当然这种“倒退”并不是完全回到朱熹以前的阶段，而是从更加彻底的唯心主义立场“克服”了朱熹哲学，从唯心主义立场看，他又是一个“发展”。
王守仁的格物致知说，说到底就是“存天理去人欲”，这一点同朱熹并无本质区别，而比朱熹表现得更加明确，更加彻底。他虽然说，良知是人人所同具，“有不容于自昧者”，但又“不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽”[111]。格物就是去蔽，蔽之最大者就是人欲，只有消除人欲，才能扩充心中天理。学问的根本目的，“不过是去此心人欲之杂，存吾心之天理而已”。圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，比如精金之所以为精，成色足而无铜铝之杂。“人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”[112] 为学就要如精金一般，无一毫人欲之杂。像圣人那样，纯乎天理。人人都可以为圣人，“所以为圣者在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。”就像一两之金比万镒之金，分两虽悬绝，但只要“足色”就可以“无愧”。人皆可以为尧舜，不在才力大小，而要成色足，要学为圣，“不过是去人欲而存天理耳”[113]。
他批评后世不知作圣之本，却专去知识才能上求，以为圣人无所不知、无所不能，“故不务去天理上着功夫，徒弊精竭力从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”[114] 正如炼金，不求成色而只争分两，分两愈增而成色愈下。因此，他提出：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒，何等简易！”[115] 这同陆九渊的格物是“减担”的说法一样，不仅以物欲为障蔽，而且以知识为万恶之源。他提出：“须是平日将好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤无复纤毫留滞，而此心全体廓然纯是天理。”如去盗贼，要有扫除廓清之力，拔去病根，永不复起。要斩钉截铁，不可姑容。王守仁说，按照朱熹的办法，作圣之功甚难，但是按照他的办法，作圣之功也很不易。这种思想不能不说带有宗教伦理学的禁欲主义特点。
王守仁也讲“要在事上磨练”，要在“日用事为间体究践履”，致良知“不离见闻”，等等。但这是从他的内外合一、体用合一说出发的。有人说致良知是“顿悟”之说，他回答说：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累在，正与空虚顿悟之说相反”[116]。他所谓次第积累，就是“凡多闻多见莫非致良知之功。盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”[117] 这就是体用合一。既然日用见闻都是良知本体的发用流行，都不在良知之外，因此，“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”[118] 故日用见闻正是格物致知用功之处，只是不要忘记，日用事为皆是良知之发用，而良知不离日用事物。因此，“随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的”[119]，即都不出我“良知”二字。于簿书狱讼上也可以致良知，虽钱谷兵甲搬柴运水，也有实学，“何事而非天理？”[120] 这就叫体用一源。
和王守仁同时的罗钦顺，建立了唯物主义学说，批评王守仁的“致良知说”是务内而遗外，他主张“学必资于外求”。王守仁从他的“内外合一说”进行解释说：“理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论未尝非内也，反观内省未尝遗外也。”“故格物者格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者正其物之心也，诚意者诚其物之意也，致知者致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉！”[121] 他认为，心与物本来就没有内外之分，心者物之心，物者心之物，因此学无内外。这一点同湛若水一致，但这不是他的思想的根本特点，从根本上说，他是有内而无外，因此他又说：“学必求之于内，而程朱格物之说，不免求之于外。”对此，罗钦顺又进行了反驳。
但是，他虽然合物于一心，而主观同客观的界限是不容抹杀的。王守仁无限夸大意识的能动性，颠倒了反映同被反映的关系，建立起由心到物的唯心主义认识路线，结果却产生了更为严重的矛盾。罗钦顺之后，又有王夫之等人，清算了他的错误，建立起唯物主义认识论。
四、知行合一说
知行学说，是王守仁哲学的重要内容，又是对朱熹哲学的重要发展。朱熹继承了知先行后说，但又提出重行说以及知行互发并进说。陈淳否定了知先行后说，继承和发挥了朱熹的知行并进说，初步提出知行合一思想。以后的理学家都很强调践履，但是并没有对知行关系作系统论述。王守仁在由理学向心学转变的第一步，便以他的“知行合一说”为重要标志。从理学的演变看，他的知行说是在朱熹、陈淳等人思想的基础上进一步发展的结果。
王守仁和朱熹一样，很重视行，可以说，他是一位道德实践论者。他虽然提出心本体论、良知说等心学理论，但其根本目的是为了践行。他反对背诵词章、口耳谈说、空疏悬虚之学，主张要在身心上着实体验践履，要把道德信念化为道德实践。他说：“世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度求之影响者也；讲之以身心，行著习察实有诸己者也。”[122] 他自认为他所讲的就是身心之学，是“圣门真传”。他很强调“功夫不离本体，本体原无内外”，就是说，要在“日用事为间体究践履，实地用功”，要在“见闻酬酢”中致良知。他为学生制定的《教约》中，第一条就是“爱亲敬长之心，得无懈忽未能真切否？温清定省之仪，得无亏缺未能实践否？”[123] 毫无疑问，这是从朱熹的“重行”思想发展而来的。
他继承了朱熹的知行并进说，却批判了朱熹的知先行后说。这是对朱熹知行说的进一步发展，这一点同陈淳基本上一致。他认为持知先行后说，就不能贯彻知行并进说。在解决朱熹知行说的矛盾当中，他进一步提出了知行并进合一说。
他说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来亦非一日矣。”[124] 如果按照知先行后说，等先知得真了再去行，就是知行分作两件或两截。他的知行合一说，就是“对病的药”。他又从根源上进行了分析，认为朱熹之所以分知行为二，是由于他析心与理为二，“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”[125] 这可见他的知行合一说，是同他的“心外无理”的思想密切联系的。人的认识是主观得之于客观的东西，就其形式而言它是主观的，就其内容而言它是客观的。人的实践是主观见之于客观的活动，是主观能动性的具体表现，就其实质说，是得之于客观的东西重新回到客观去。但它不是消极被动的，而是积极能动的。人的主观能动性，主要表现在改造客观世界的实践活动中。王守仁显然看到了这一点，并且强调了这一点。但是由于他否定了认识的客观内容，把认识说成纯粹主观的东西，过分夸大了人的主观能动性，因而把实践说成是主观精神的自我实现，这就从根本上错了。他的知行合一说，把朱熹的知行学发展到另一个极端了。
王守仁的知行合一说，也就是他的致良知说。良知属知，致良知属行。良知是意识本体，即主观精神；致良知是意识的发现流行，即主观精神的实现。二者是体用本末关系。知行关系同样如此。良知之外无知，致良知之外无行。因此，知行也是合一的。他认为多闻多见、前言往行、好古敏求、博学审问、温故知新、博学详说、好问好察都是知行合一之功，知行本非两截功夫。“舜之好问好察惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学何尝离去事为而废论说，但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。”[126] 致吾本心之良知，事事物物各得其理，这就是知行合一之功。论说事为都是致良知的功夫，也就是知行合一的功夫。“知行二字，亦是就用功上说，若是知行本体，即是良知良能。”[127] 这样说来，知行都是良知的功用，也就是“一念之发动”。这是他的知行合一说的“立言宗旨”。
语录云：“问知行合一。先生曰：此须识我立言宗旨。今人学问只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[128] 王守仁所谓“一念发动即是行”的说法，正是夸大人的主观意识能动性的表现。人的一切活动，都是有意识有目的的活动，这是人所特有的能动性，正因为人的一切实践活动都是受思想支配的，因此，人的实践活动才被称之为“行”。王守仁看到这一点，这是他的贡献。但意识活动未转化为行动时，它还是主观的东西，属于知的范畴，而没有直接现实性的品格，还不能叫作行。王守仁看到意识活动和实践活动的统一性，却抹杀了二者的本质区别。这就等于取消行，而以知为行。王夫之批评他“销行以归知”是很有道理的。
正因为如此，他把“好好色”、“恶恶臭”等一类意识活动也叫作行。说什么：“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”[129] 其实，好好色、恶恶臭无非是一种意念活动，还没有转化为实际行动，因此，和行有本质区别。王守仁之所以这样做，正是由于他抹杀了主观同客观的区别，以主观精神代替客观存在的结果。
其实，这种思想在朱熹那里就已经有了。朱熹把“格物致知”说成知，而把“居敬涵养”说成行；把“尽心知性”说成知，而把“存心养性”说成行。实际上把个人的身心修养，包括精神活动都算作行了。王守仁不过进一步发展了这一思想，并作了明确的表述。
但是，另一方面，在具体论述知行关系时，王守仁并没有把知行说成毫无区别，把行说成只是意识活动，而是常常在道德实践的意义上说的。他虽然把意识活动和实践混为一谈，但是并不否定行是现实的实践活动。这是王守仁思想中的又一个矛盾。在现实中要否定实践活动是不可能的。他说：“凡谓之行者，只是著实去做这件事。”[130] 着实做这件事，就是实践活动。又说：“以求履其实而言谓之行。”[131] 履其实，就是实地践履。正是在这个意义上，他提出了一些合理的思想，这是值得注意的。
他在继承并发展朱熹知行互发并进说的基础上，进一步提出，知行是“一个功夫”，“不可分作两事”。意思是，知行互相依存，不可分离。知是行的指导，行是知的完成。他说：“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”[132] 他反对把知行分成两截，先知了再去行。这是有积极因素的。就认识过程看，人的实践活动总是需要一定的认识为指导，而人的认识只有经过实践才能实现或完成，这是一种辩证的关系，知行二者是统一的，而不是绝对对立的。
徐爱问，古人说知行是两个，也是要人见个分晓，一面做知的功夫，一面做行的功夫，即功夫始有下落。王守仁回答说：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察也，只是个冥行忘作，所以必说个知方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行也，只是个揣摸影响，所以必说一个行方才知得真。”[133] 他认为只知不行，就是悬空思索；只行不知，就是盲目冥行。所谓知行不可分作两事，就是知不离行，行不离知，知以行为“功夫”，行以知为“主意”。正因为知行是统一的，不可分离，因此，他提出“未有知而不行者，知而不行，只是未知”，就是失“知行本体”。他所说的知行本体，除了主观唯心论的良知说之外，还有知行统一的一面。即除了知和行都以良知为本体，是良知的功用这一唯心主义思想之外，还包括知行是认识活动中不可缺少的两个环节。知中有行，行中有知。
他又说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个功夫。”[134] 所谓“明觉精察”是就知而言，所谓“真切笃实”是就行而言。所谓行之明觉精察，是说行其所知，这样才不致成为“冥行”。所谓知之“真切笃实”，是说知其所行，这样才不致变成“妄想”。这里，他用学与思说明知行关系，而把行包括在学之内。这说明，他并没有把知行二者都说成是意识活动，而是有区别的，也并不否定知行各有作用。他又说：“若知时其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察，不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实，不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也。”[135] 王守仁所说的真切笃实，是指“身心上体履”，包括身体力行；他所说的明觉精察，就是“辩析精确”，指对义理的分析了解。他是说，知时如果不力行，所谓知也不能透彻；行时如果不以知为指导，所谓行也不能笃实。这里含有知行辩证统一的思想因素。但也有以知为行的唯心论思想，因为他把行说成一种心地功夫，知和行就很难区别了。
王守仁认为，“学”不仅包括知，而且包括行。学、问、思、辩是学也是行，不只笃行才是行。这是对朱熹思想的又一个发展。朱熹认为，学、问、思、辩都是知，只有笃行才是行。他也企图把学与行统一起来，但仍然主张先知而后行。王守仁认为：“学问思辩皆所以为学，未有学而不行者也。”比如，学而不能无疑，则有问，问即是学，即是行。又不能无疑则有思，思即是学，即是行。又不能无疑则有辩，辩即是学，即是行。“辩既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辩之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辩，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者正在于是。”[136] 根据他的“心理为一”的学说，所谓学、问、思、辩既是学又是行的思想，抹杀了学与行的界限，认为学与行都是从心体良知中发生出来的精神活动。因此，他的基本前提始终是唯心主义的。
但是，就学、问、思、辩与行的关系来讲，却有合理的一面。作为认识过程说，行贯穿于学、问、思、辩之中，不是等学、问、思、辩结束之后，才去实行。朱熹的说法也有一定的道理，即学、问、思、辩不能与行等同起来。前四者一般说来属知，而笃行属行。但是按照他的说法，只有等学、问、思、辩等知的程序结束之后，才能实行，那就把知和行截然分开了。而王守仁则认为，学必须兼行才谓之学，如果不在实际践履中学，只是空口谈说，“如言学孝，则必服劳奉养躬行孝道然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢引满中的，学书则必伸纸执笔操觚染翰。尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。”[137] 如果抛开他的整个唯心主义体系，就知行关系而言，这些话是精彩的。这已接近于在实践中学习，在实践中取得认识这样的思想。学习孝道，是指封建伦理道德的学习，但这种学习也必须在躬行中学。学射是“六艺”之一，学书属于艺术，这些都要在张弓挟矢、伸纸执笔的过程中去学。其他学习也是如此。技艺的学习是需要的，但是要真正取得知识，还要靠亲自实践。这些思想和他的良知说是有矛盾的。按照致良知说，知识的唯一来源是心中良知，所以只要推致功夫，这是本来意义上的知行合一。但是按照这里所说，知识来源于客观事物，所以要在行中取得，其中含有合理的因素，对此要做具体的分析。
朱熹把“格物穷理”和实行分作两事，认为“穷理”属知，涵养属行。他所谓行主要指道德践履，而“穷理”则比较广泛，其中包括对于自然规律的认识。他虽然提出，“格物致知”不能只知而不行，不能离开行，但他并没有明确提出“格物穷理”应该包括行。这是他的知行学说的一个最大的缺点。王守仁则前进了一步，他认为“穷理”之学应当包括行。“学问思辩以穷天下之理而不及笃行，是专以学问思辩为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？”[138] 这也是对朱熹思想的补充和发展。当然，他所谓行，同样是道德践履；而他所谓“穷理”，则主要是“穷心中天理”。所以“学至于穷理至矣”。但穷理必须“措之于行”，如果不行，就不能算是学，也不能算是穷理。因此，知与行当合一并进而“不可以分为两节事矣”[139]。这就把知行统一起来而不是分为“两截”，以穷理为知，而以涵养为行了。
王守仁所谓“穷理”，不仅包括格物致知，而且包括正心诚意。他不同意朱熹以格物为穷理的说法。朱熹说：“格者至也，穷至事物之理。”王守仁否定了朱熹向客观事物穷理的方法，而以“意之所在”为物，以“正其不正以归于正”为格物，表现了更露骨的唯心主义思想。但是，就是在这样的唯心主义哲学中，他并不否定学、问、思、辩、行这样一些认识过程，都属于穷理的范围之内。他认为穷理应当包括行，而格物不离行，这样就在一定程度上克服了朱熹分知行为先后两截的缺点。他说：“穷理者兼格致诚正而为功也，故言穷理则格致诚正之功皆在其中。言格物则必兼举致知诚意正心而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂而圣学益以残晦者，其端实始于此。”[140] 他认为析知行为先后两截是由朱熹的“格物穷理”之学引起的。因为朱熹以格物为穷理，穷理只属知而不属行，因此知行脱节了。等穷理之后再去行，就必然分知行为先后两截。他认为，穷理同格物的区别，只在于穷理是一切形式的学，格物致知正心诚意皆在其中，而格物是穷理的一种。如果以穷理为知，就把行排除在外了。
最后，在王守仁的知行合一说中，还包含着知以行为基础，知靠行来检验的思想萌芽，这也是对朱熹知行说的进一步发展。他所谓“未有知而不行者，不行只是未知”，“不行不可谓之知”，本是从程、朱那里继承过来的，但内容有所发展。一方面，他认为知必须措之于行，即“知者行之始，行者知之成”，如果不行，知也就不成其为知，这是知以行为目的的意思。另一方面，他还认为，知必须从行中取得，经过行的检验，其知才算“真知”。否则，便只是“悬空谈说”、“揣摸影响”而已，这就有行为基础以及行检验知的意义。
比如他说：“如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒必已自寒了，知饥必已自饥了。知行如何分得开，此便是知行的本体。”“如此方可谓之知，不然只是不曾知。”[141] 必须经过亲自践行，有了亲身经验，才算有了知。如果不去实行，就不能算作知，这虽是指日常生活中的感受和人伦道德躬行，但却包含了知靠行来检验的思想萌芽。
又比如人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始，但“知味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪！”人必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始。但“路歧之险夷，必待身亲历而后知，岂有不待身亲历而已先知路歧之险夷者邪！知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。”[142] 人首先有某种需要，才有行动。人的需要是一种意识活动，也就是行的开始，但要真正取得知识，还要在实行之后。如同必须经过亲口尝过之后，才能知味之美恶；必须经过亲身走过之后，才能知路之险夷。这就包含了知以行为基础的思想萌芽。
总之，在王守仁的知行学说中，含有某些辩证统一的思想。但是，我们必须看到，这些思想是在他的心学唯心论体系中表达出来的，同他的唯心主义体系是矛盾的，它不能不受到整个体系的严重束缚。按照他的心学体系，他把行说成是良知的发现流行，而把良知说成是心本体。因此，知行虽有辩证统一的一面，但都是主体之内的活动。知是主体精神，而行是精神活动。所谓知行合一，就是主观精神的自我实现和自我完成。这就从根本上歪曲了知行关系。知既不是从客观事物中取得的认识，行也不是主观见之于客观的实践活动。他之所以把“一念发动”叫作行，就是从心学体系出发来论知行的。从动机入手，克去“不正”的念头，破除“心中贼”，才是他的“立言宗旨”。所以他的知行说和致知说一样，是一种主观道德论，其目的是实现道德精神的完善和自觉。这种学说，作为一种道德哲学，似乎很有特色，但是它从根本上堵塞了通向真理的道路。
五、王学的衰落
明朝中后期，王学盛行，“门徒满天下”，几乎成为统治哲学，但是很快就发生了变化，走向了自己的反面。这种历史现象说明，理学演变到心学，已经走到它的尽头，不能再发展了。心学所发生的变化，同时就是理学的破产。
王守仁虽然解决了朱熹哲学的矛盾，但是他的心学却又陷入更加严重的矛盾。他把理学唯心论发展到极端，已无可再发展，同时，又不能不反映某些时代特点。在他的哲学中，既有理学中最落后的内容，又有某些新的形式，二者发生了尖锐的矛盾。他一方面说，心之本体就是天理，就是良知；一方面却又说，心体“虚灵明觉”，如明镜一般，本无一物，甚至就是“虚无”。他甚至公开承认，他的哲学就是“无中生有”的哲学。他一方面说，心之本体是“至善”；一方面又说是“无善无恶”、“无善无不善”。他一方面说，良知人人皆有，满街都是圣人；一方面又说，良知必须以天理为标准。总之，在他的心学中，存在着一种不可克服的内在矛盾。他晚年提出的“四句教法”在他的弟子中立即引起争论，绝非偶然。他以心为良知本体，一切诉之于心，那么，人们要问：既然人人心中有良知，何以良知就是天理而不是别的？既然心之本体无善无恶，何以又是天理至善？既然心之本体是“虚无”，“虚无”为什么必须是良知？既然良知就是虚无本体，功夫作用又在哪里？这些问题是王守仁无法回答的，也是他所未曾料到的。
事情的发展恰恰如此。王守仁之后，其弟子王畿（1498－1583），以“四无说”为宗，把王守仁的学说推到虚无缥缈的半空，提出要“从先天心体上立根”。他说：“心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知功夫自然简易省力。”[143] 所谓“先天心体上立根”，就是立一个玄妙虚无的心本体。心之本体就是“天根”、“天机”，是“人心一点灵机”。这良知一点虚灵，便是做圣之基。“良知知是知非，其实无是无非，无者万有之基。”[144] 这就明确提出，无善无恶之心本体，原来就是“无”。所谓心体上立根，就是立这个“无”，做万有之基。这是对王守仁本体思想的进一步发展。但“天根”既然就是无，而无是一个无规定性的概念，是一个否定性的概念，这就意味着它要否定自身。“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。”[145] 黄宗羲否认王守仁说过这话，认为：“斯言也，于阳明平日之言无所考见，独先生言之耳。”[146] 其实，在王守仁言论中，已有这种思想，并非无所考见。王守仁晚年把“四句教法”作为“立言宗旨”，以“四无”说为“利根之人”立教，应是事实。但这一思想首先由王畿揭出，并作了进一步发展，这也是事实。
既然心体无善无恶，良知无是无非，究竟怎样从“心体上立根”呢？由于他把心体变成虚无缥缈而没有任何规定性的东西，它又如何过渡到具体存在呢？王畿提出“本体便是功夫”的思想，说道：“若能于日用货色上料理，时时以天则应之，超脱净尽，乃见定力。”[147] 要在日用货色上体现本体，但日用货色是有而不是无，这个从无到有的过渡，并不是按照王阳明的愿望进行的。而这一点，却直接影响了后来的何心隐、李贽等人。
与王畿同时的王艮（1483－1540）公开提出“百姓日用即道”的思想，把“圣人之道”从天空降到人间，把先天心体变成了物质存在。他说：“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，即是异端。”“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”[148] 他把百姓日用，愚夫愚妇之所知所能者，都称之为道，这不能不说是对王守仁哲学的一次“革新”。王守仁提出，“心即道”，但“百姓日用而不知”。同时又提出，心无体，以日用事物为体。但他毕竟强调自我精神。这一点经过王艮等人的发展，就发生了很大变化。王守仁教学生说：“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”但终是把人分为“利根”之人与有习心而“本体受蔽”之人这样两种人。王艮则打破了这种界限，直以百姓日用为道。他还提出以身为“本”，以天下国家为“末”的思想，把王守仁的心本体论变成了“明哲保身”的世俗哲学，多少反映了一些时代的特点。
如果说，王艮本人还没有从王学体系中解放出来的话，那么，王艮之后的何心隐、李贽等人，却真正成了王学“异端”。他们都是从王学中分化出来的，他们利用王学的矛盾，从中发展出新的思想，成为封建社会的“叛道者”。何心隐对封建专制制度进行了揭露和批判，提出“无父无君非弑父弑君”的思想口号。在理论上，他继承了以身为本的思想，提出命题：“物也，即理也，即事也；事也，理也，即物也。”[149] 认为身是物之有形者，而“心，意，知，莫非身也”[150]，即莫非物也。实际上改造了心本体论。他反对“无欲”，提倡“寡欲”，认为性和欲不是对立的，“性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也”[151]，从而批判了“存天理，灭人欲”的主张。，这些都不是王学所能容纳的，毋宁说是对王学的反动。
李贽（1527－1602）自称是王守仁的后学，受王守仁思想的影响较深。但李贽与王守仁的关系正如罗钦顺、王夫之与朱熹的关系，却真正揭露了王守仁心学的矛盾，并把王守仁的良知说变成了“私心说”。他大胆提出：人人皆有私心，圣人也不能无。“趋利避害，人人同心。”[152] 私心就是“本心”。这同王守仁的心本论形同而实异，是良知说的自我否定。他把王守仁的“良知人人皆有”的形式上的平等，开始变成了事实上的平等，提倡个性解放，反对歧视妇女。他大胆否定以孔子之是非为是非。“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。”[153] 他认为，几千年来，以孔子之是非为是非，因此“无是非”，现在要以“我”的是非为是非。他还提出：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[154] 从而揭穿了良知说的虚假性。总之，李贽的思想，反映了时代的特点，代表了工商业者和市民阶级的要求，具有启蒙主义性质。他虽然还没有完全摆脱王学影响，甚至接受了禅学，但这正是时代的烙印。李贽思想的出现，正说明王守仁心学开始走向自己的反面。
明朝末年，又出现一批思想家，如陈确、黄宗羲等人，总结和清算了王守仁哲学，和朱熹哲学的另一派批判者王夫之等人“殊途同归”，把理学的演变推向一个新的阶段。他们的启蒙主义思想又有进一步发展。
朱熹哲学，经历了三百年，分化出王学。而王守仁心学，只经过短短一百年，就发生如此迅速的变化。这除了思想本身的原因，只能由社会经济条件来说明。王守仁生活在封建社会向“末世”转变的重要时期，新的经济关系和阶级力量已经出现。王守仁哲学就是在这种历史条件下产生的。但他并不是这一新势力的思想代表，他的心学并非适应时代发展的需要，而是为行将腐朽没落的旧时代提供“灵丹妙药”。但是，在他的思想中又不能不反映时代的特点。因此，他的哲学包含着更加深刻的矛盾。他既要对朱熹哲学“补偏救弊”，又要对社会现实“对症下药”。他把朱熹哲学发展到极端，完成了他的历史使命；同时，也就为自己哲学的破产准备了条件。它不能不走向自己的反面，这就是历史的结论。
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[1]《明儒学案》卷十。
[2]《年谱》。
[3]《居业录》卷一。
[4]《居业录》卷三。
[5]《年谱》。
[6]《答甘泉》，《阳明全书》卷四。
[7]《阳明全书》卷七。
[8]《年谱》。
[9]《明儒学案》卷三十七。
[10]《传习录下》。
[11]《传习录下》。
[12]《传习录上》。
[13]《传习录上》。
[14]《答徐成之·二》，《阳明全书》卷二十一。
[15]《答徐成之·二》，《阳明全书》卷二十一。
[16]《传习录中·答顾东桥书》。
[17]《传习录中·答顾东桥书》。
[18]《传习录下》。
[19]《明儒学案》卷十。
[20]《答友人》，《阳明全书》卷六。
[21]《象山全集·序》《阳明全书》卷七。
[22]《答徐成之》，《阳明全书》卷二十一。
[23]《传习录下》。
[24]《答友人》，《阳明全书》卷六。
[25]《朱子晚年定论序》，《阳明全书》卷七。
[26]《传习录中·答罗整庵少宰书》。
[27]《传习录上》。
[28]《万历十三年乙酉诏以翰林院检讨陈献章从祠孔子庙庭》，《白沙子全集》卷末。
[29]《传习录上》。
[30]《传习录下》。
[31]《传习录中·启问道通书》。
[32]《传习录中·答陆原静书》。
[33]《传习录上》。
[34]《寄希渊》，《阳明全书》卷四。
[35]《传习录上》。
[36]《传习录上》。
[37]《与王纯甫》，《阳明全书》卷四。
[38]《传习录上》。
[39] 《列宁全集》第14卷，人民出版社1988年版，第148页。
[40]《答季明德》，《阳明全书》卷六。
[41]《传习录上》。
[42]《传习录上》。
[43]《稽山书院尊经阁记》，《阳明全书》卷七。
[44]《传习录下》。
[45]《传习录下》。
[46]《传习录上》。
[47]《书汪进之太极岩二首》，《阳明全书》卷二十。
[48]《传习录上》。
[49]《传习录上》。
[50]《传习录上》。
[51]《传习录上》。
[52]《传习录上》。
[53]《传习录上》。
[54]《传习录中·启问道通书》。
[55]《大学问》，《阳明全书》卷二十六。
[56]《传习录上》。
[57]《传习录中·答顾东桥书》。
[58]《博约说》，《阳明全书》卷七。
[59]《传习录上》。
[60]《传习录上》。
[61]《传习录下》。
[62]《传习录下》。
[63]《传习录下》。
[64]《传习录上》。
[65]《传习录中·答聂文蔚》。
[66]《传习录上》。
[67]《传习录中·答陆原静书》。
[68]《传习录中·启问道通书》。
[69]《传习录上》。
[70]《传习录下》。
[71]《传习录下》。
[72]《传习录下》。
[73]《传习录上》。
[74]《传习录中·答陆原静》。
[75]《答舒国用》，《阳明全书》卷五。
[76]《传习录下》。
[77]《传习录上》。
[78]《传习录上》。
[79]《传习录上》。
[80]《传习录中·答陆原静书》。
[81]《传习录中·答陆原静书》。
[82]《传习录下》。
[83]《传习录下》。
[84]《传习录下》。
[85]《传习录下》。
[86]《传习录中·答聂文蔚》。
[87]《传习录下》。
[88]《传习录中·启问道通书》。
[89]《传习录下》。
[90]《传习录下》。
[91]《传习录上》。
[92]《传习录下》。
[93]《传习录中·答欧阳崇一》。
[94]《传习录中·答欧阳崇一》。
[95]《答南元善》，《阳明全书》卷六。
[96]《传习录中·答罗整庵少宰书》。
[97]《传习录下》。
[98]《与马于莘》，《阳明全书》卷六。
[99]《传习录中·答顾东桥书》。
[100]《传习录下》。
[101]《传习录下》。
[102]《传习录中·答聂文蔚》。
[103]《传习录中·答聂文蔚》。
[104]《传习录下》。
[105]《传习录中·答顾东桥书》。
[106]《传习录上》。
[107]《传习录上》。
[108]《大学问》，《阳明全书》卷二十六。
[109]《传习录上》。
[110]《传习录上》。
[111]《传习录中·答陆原静书》。
[112]《传习录上》。
[113]《传习录上》。
[114]《传习录上》。
[115]《传习录上》。
[116]《传习录中·答顾东桥书》。
[117]《传习录中·答欧阳崇一》。
[118]《传习录中·答陆原静书》。
[119]《传习录下》。
[120]《与陆原静》，《阳明全书》卷四。
[121]《传习录中·答罗整庵少宰书》。
[122]《传习录中·答罗整庵少宰书》。
[123]《传习录中》。
[124]《传习录上》。
[125]《传习录中·答顾东桥书》。
[126]《传习录中·答顾东桥书》。
[127]《传习录中·答陆原静书》。
[128]《传习录下》。
[129]《传习录上》。
[130]《答友人问》，《阳明全书》卷六。
[131]《传习录中·答顾东桥书》。
[132]《传习录上》。
[133]《传习录上》。
[134]《答友人问》，《阳明全书》卷六。
[135]《答友人问》，《阳明全书》卷六。
[136]《传习录中·答顾东桥书》。
[137]《传习录中·答顾东桥书》。
[138]《传习录中·答顾东桥书》。
[139]《传习录中·答顾东桥书》。
[140]《传习录中·答顾东桥书》。
[141]《传习录上》。
[142]《传习录中·答顾东桥书》。
[143]《明儒学案》卷十二。
[144]《明儒学案》卷十二。
[145]《传习录下》。
[146]《明儒学案》卷十二。
[147]《明儒学案》卷十二。
[148]《语录》，《王心斋先生遗集》卷一。
[149]《矩》，《何心隐集》第二卷。
[150]《矩》，《何心隐集》第二卷。
[151]《寡欲》，《何心隐集》第二卷。
[152]《答邓明府》，《焚书》卷一。
[153]《答耿中丞》，《焚书》卷一。
[154]《答邓石阳》，《焚书》卷一。
